瑜伽師地論科句披尋記卷第七十一

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝決擇分中聲聞地之五
 這是〈決擇‧聲聞地〉五個部分的最後一個部分,說明聲聞藏教中的第八科釋眾雜義中的義類差別、釋《醍醐喻經》、釋正知而住、釋趣入差別、釋鬼趣遊觀、及欲色名麤等,各式各樣義理的差別。
辛五、義類差別14 壬一、七種義
 第五科義類差別,解釋各種義類的差別,分十四科;第一科七種義,說明七種義理。
復次,有七種義。一、應推義,二、應攝義,三、應避義,四、應引義,五、應遮義,六、應持義,七、應發義。
 其次,佛法中有七種義理是行者應該要明白的:一、應推義,二、應攝義,三、應避義,四、應引義,五、應遮義,六、應持義,七、應發義。
 一、應推義,應該推求的義理,指教法,對佛陀所開示的教法,如五蘊、十二處、十八界、四諦、十二緣起等,應當推求文中的自性、差別、自相、共相等的義理。
 二、應攝義,對於文所攝受的諸多義理,如諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、空、無相、無願三三昧等的道理,凡是佛法所詮的義理及理法都應該要攝取、攝受、領悟它所要表達的境界。《瑜伽論記》卷19有一種解釋:或以財法攝受門徒等也名應攝義。總之正理應攝,邪理應避。
 三、應避義,指不正確的道理應避免。《瑜伽論記》卷19解釋:這是指惡友與惡因緣,對於惡知識、及惡說法的緣都應該要避免,不要因此引起錯誤的思想及錯誤的行為。
 四、應引義,《瑜伽論記》卷19解釋:定中功德,應作意引發,名應引義。廣說包括戒、定、慧的功德,都是修行應引發的義利。神泰法師解釋:善行應引發,名應引義。
 五、應遮義,應該要遮止的身語意行,指種種的惡法、惡習、惡見都是要遮止的。
 六、應持義,戒、定、慧自利行應該受持,自義的涅槃也應該要受持。
 七、應發義,應引發戒定慧的功德,戒能引發定,定能引發慧;或由自利行乃至發展成利他的菩薩大行,或者說應引發利他行的義利。
 這七種義,如果能夠通達、由推求乃至引發出義利時,能得到七種法喜。
壬二、七種喜
 第二科七種喜,說明由前七種義所引發的七種喜。
復次,有七種喜。一、聞所引喜,二、思所引喜,三、修所引喜,四、離蓋所引喜,五、議論所引喜,六、念自功德所引喜,七、於諸下劣不生知足所引喜。
 其次,有:聞、思、修、離蓋、議論、念自功德、於諸下劣不生知足等七種所引喜,可以與上述七種義有所對應:
 一、聞所引喜:由聞法能推求、通達佛法的義理,而有聞所成慧所引發的喜悅,名聞所引喜。要略而言,由聞慧緣前文所說應推義所生喜,名聞所引喜。
 二、思所引喜:由思惟籌量觀察所應攝取的法義,能夠通達佛法的義理;由應遮義,能夠避免惡友、惡緣;由應避義能避免邪惡的身語意行,包括種種的惡法、惡習、惡見都夠避免,這些都是由正思惟所引發思的喜悅,名思所引喜。要略而言,由思慧緣前文所說應攝義、應避義所生喜,名思所引喜。
 三、修所引喜:由修習戒定慧的功德義利所引發的喜悅,名修所引喜。要略而言,由修慧緣前文所說應引義所生喜,名修所引喜。
 四、離蓋所引喜:修止觀時遠離五蓋(貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑)所引發的喜悅,名離蓋所引喜。要略而言,由修慧緣前文所說應遮義以內離五蓋所生喜,名離蓋所引喜。
 五、議論所引喜:由議論降伏外道邪論、遮止惡法所引發的喜悅,名議論所引喜。要略而言,由修慧緣前文所說應遮義以外伏他論所生喜,名議論所引喜。
 六、念自功德所引喜:行者由能持戒、修定慧等自利行,因念及自己的功德善行所引發的喜悅,名念自功德所引喜。要略而言,由智慧緣前文所說應持義所生喜,名念自功德所引喜。
 七、於諸下劣不生知足所引喜:行者於所修習自知尚有不足,不會得少為足,會繼續精進修習三學、三慧,引發各式各樣的功德,也知道菩薩行者不能只有自利應該還要利他,從利他中完成利己,這種發心向上的喜悅,是名於諸下劣不生知足所引喜。要略而言,由智慧緣前文所說應發義所生喜,名於諸下劣不生知足所引喜。
 以上是根據《瑜伽論記》引景法師、神泰法師及他法師的說法,將七種義與七種喜合在一起解釋。請參閱(連結:七種義與七種喜對應表)。
壬三、五種法
 第三科五種法,說明五種法的體相。
復次,有五種法。一、教法,二、行法,三、攝受法,四、受用法,五、證法。
 其次,佛法可以分成五種:
 一、教法,佛所開示的經、律、論等,都是屬於教法。
 二、行法,實際修行的方法,如持戒等法。
 三、攝受法,所要攝受的包括財與法。
 四、受用法,所要受用的法,也是包括財與法。
 五、證法,所應證成的理事等法。
 此處五法可以參考〈決擇‧聞所成慧地〉卷64所說思惟,如(連結:由五法辨沙門婆羅門勝劣差別)。
 卷64說:五法故沙門婆羅門勝劣差別。何等五法 ?一者聞法、二者戒法、三攝受法、四受用法、五證得法。」。又〈決擇‧聲聞地〉卷70說有三種法:一聞法、二行法、三究竟證法等也可參考。
壬四、三善射德2 癸一、標列
 第四科三善射德,用弓與箭比喻佛法中的戒定慧三種功德,分二科;第一科標列,標示列舉出來。
復次,具三種德,方能善射。一、由弓德,二、由箭德,三、由中的德。
 其次,具有三種功德才能成就很好的射箭事宜。
 一、由弓德,要有弓才能射箭,弓是箭所依;弓德譬喻戒的功德,依持戒清淨才能夠引發定。
 二、由箭德,箭依靠在弓上能夠瞄準箭靶、射向目標;箭德譬喻由定引發慧,心要專注在所緣境界上觀察才能生起如實的智慧。
 三、由中的德,指射箭中了箭靶的紅心,表示智慧真實見到諸法的實相,中的德譬喻慧德。
 以上三善射德,在射箭喻中,以弓德、箭德、中的德,比喻佛法中戒定慧的功德。
癸二、隨釋3 子一、弓德
 第二科隨釋,隨著解釋,分三科;第一科弓德,先說明弓德。
弓有二德。一、其性堅牢,二、善作究竟。
 弓有二種德:
 一、弓的體性堅強牢固,譬喻戒的體性堅牢外緣難毀;
 二、沒有弓,箭無所依,不能射出;沒有清淨戒為基礎,定無所依,慧不能發。
 所以依清淨戒為基礎,才能得增上定、增上慧,趣向究竟菩提,使所作究竟。
子二、箭德
 第二科箭德,用箭來比喻定德。
箭有一德。善作究竟。
 箭有一德,能夠專一瞄靶射中目標。箭比喻定,定有功能,在修行過程中不能缺乏定,在定中於所緣境相續專精思惟修毘缽舍那才能夠引發智慧使所作究竟,所以用箭比喻定德。
子三、中的德
 第三科中的德,比喻智慧。
中的有三德。一、究竟工巧,二、串習工巧,三、師學工巧。
 中的有三德:
 一、究竟工巧,射藝完全熟練善巧,能箭箭中的,得究竟工巧。譬喻無學阿羅漢的智慧,有究竟的盡智、無生智,如究竟的工巧。
 二、串習工巧,會射中紅心是因為串習射藝,譬喻修道的智慧,見道以後還要繼續修道,斷除更微細的煩惱,使智慧增長。
 三、師學工巧,初學者必向師長學習如何射箭的方法與技巧而射中箭靶紅心,譬喻見道的智慧,由學習如來法教,通達法門的要義,修習戒定慧,而獲得見道的智慧。
壬五、法教差別2 癸一、略列三種
 第五科法教差別,說明法教的差別,分二科;第一科略列三種,要略的列出三種。
復次,如來教有三種。一、長時教,二、無間教,三、不重說教。
 其次,佛陀的教法有三種,依《瑜伽論記》卷19解釋:
 一、長時教,如來漸次化導聲聞乘的教法,名長時教。
 二、無間教,是大乘的頓教,如佛初成道所說的《華嚴經》是一佛乘的教導,名無間教。
 三、不重說教,指佛臨入涅槃以前所說《涅槃經》,屬於了義之教,名不重說教。
 若依《瑜伽師地論義演》卷29解釋,據多分說:
 一、長時教,如《大般若經》十六會,說的時間很長、處所很遠,名長時教。
 二、無間教,如《燈明佛說妙法蓮華經》六十小劫不起于座,一座說畢,名無間教。
 三、不重說教,如《金剛經》等唯有長行而無應頌(重頌),名不重教說教。
癸二、略攝理趣
 第二科略攝理趣,再將佛的教法及理趣歸納成三種,要略的說出來。
復次,如來無量法教,皆由三種理趣。一、由義差別理趣,二、由文差別理趣,三、由難釋差別理趣。
 其次,佛所宣說的無量教法裡面,都是由三種理趣所表達。
 一、由義差別理趣,由文所詮的義理有所差別,如說空、說有,因義理有所差別而有不同的理趣。
 二、由文差別理趣,由所用文句上有種種的差別,有不同的理趣。
 三、由難釋差別理趣,由文所詮義比較困難處還要再做解釋,也有不同的理趣。
 理趣,即理門意趣。〈攝事分〉卷100說:如來法教數無限量,何能窮到無邊彼岸。隨此方隅、隨此引發、隨此義趣,諸聰慧者,於餘一切應正尋思、應正覺了。〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說:復次,諸佛聖教若欲略釋,由六種理門應隨決了。一、真義理門,二、證得理門,三、教導理門,四、遠離二邊理門,五、不可思議理門,六、意趣理門。理門義者,謂於彼彼無顛倒性、如其實性、離顛倒性。又說:復次,當知意趣略有十六。卯二、列:謂1示現意趣、2乖離意趣、3勸導意趣、4讚勵意趣、5慶喜意趣、6令入意趣、7斷疑意趣、8成熟意趣、9等持意趣、10解脫意趣、11別義相應意趣、12諸能證者發生無罪歡喜意趣、13諸能聽者於說者所發生尊重意趣、14法眼恆轉意趣、15多修諸善意趣、16摧伏諸相意趣。
 此十六種意趣關係,可參閱(連結:十六種意趣關係表)。
 又〈決擇‧菩薩地〉卷80說:「由二因緣入如來教。一者由法住智深了別故,二者由真實智善決定故。」由此可知佛說法的意趣,由聞思所得法住智能深了別,由修所證真實智能善決定。
壬六、渉道對治
 第六科涉道對治,比喻修行人從生死到涅槃所涉及的道路,有五種應該要對治的。
復次,夫涉道者,須五對治。一、炎光對治,二、艱險對治,三、江河對治,四、枯竭對治,五、身勞對治。
 其次,行走於道路中的人,必須有五種對治。
 一、炎光對治,行走於道路中,若陽光很大、很熱時,要用傘遮蓋對治。這是譬喻當邪慧、邪見生起時,要用佛陀的聖教所得的「正見」來對治,如同拿了一把傘遮住了炎熱的太陽一樣。
 二、艱險對治,行走於道路中,若路上有很多艱險、很多的盜賊、很多的小偷,必須用兵仗、武器對治。這是譬喻對治惡趣,要以「持戒」來對治,持戒就不會墮到三惡道去。
 三、江河對治,行走於道路中,若要穿越江河,必須坐船,或搭一座橋過去,以船筏或為橋依。江河比喻愛水,愛水晃漾,「般若」比喻船或橋,要有般若的智慧才能夠渡過愛河千呎浪、苦海萬重波。須要有般若的船,才能夠渡過貪染的愛河。
 四、枯竭對治,行走於道路中,若路途太遠、太陽曝曬,身體很焦渴,需要喝水來對治。這是譬喻心散亂時,要以「定水」來對治枯竭,是指要修定。
 五、身勞對治,行走於道路中,若身體疲勞時,通常會以按摩解除肌肉疲累。這是譬喻色身麤重時必須修定,要用修定所得的「輕安」來對治。
 這是用凡夫走路的各種情況對治來比喻修行道路上要依戒、定、慧來對治各種煩惱障礙。
壬七、能生善趣二尸羅相
 第七科能生善趣二尸羅相,能夠往生人、天的善趣,必須具足二種戒相。
復次,尸羅有二種相,能生善趣。一、攝受尸羅,二、不闕尸羅。
 其次,戒有二種相貌,能夠使行者往生到人天的善趣:
 一、攝受尸羅,必須先受戒,在家眾受五戒、或菩薩戒;出家眾受具足戒,取得戒體,或加受四重戒、及四十八輕戒的菩薩戒。
 二、不闕尸羅,必須護持淨戒,持戒無有穿缺。
 總之,受戒並且持戒清淨,這二條道路,是使行者能夠往生人、天善趣的方法。
 如何了知自己是否持戒清淨?有四種方法。如〈決擇‧聲聞地〉卷70說:復次,有四種觀察尸羅。
 一、由共住,信知是有;
 二、於厄難,信知堅牢;
 三、由世務,信知無闕;
 四、由言論決擇,信知無戀,見不壞故。
壬八、現法受欲有三種義
 第八科現法受欲有三種義,說明受用諸欲的人有三種境界。
復次,諸受欲者,於現法中有三種義。一、追尋財寶,二、守護財寶,三、耽著受用。
 其次,凡夫在現實生活中,受用所有的欲都必須要有資財,於受用諸欲時有三種境界。
 一、追尋財寶,必須去工作,用各式各樣的方法求得財寶。
 二、守護財寶,取得後還要守護,避免財寶變壞或喪失。
 三、耽著受用,耽著受用於財寶所得欲樂,心生貪染。
 由此說現法受欲有三種相貌。
壬九、壽命變壞及分位別
 第九科壽命變壞及分位別,討論壽命變壞及階段性的差別。
復次,壽命變壞有二種。一、麤變壞,二、細變壞。變壞分位亦有二種。一、麤,二、細。
 其次,眾生的壽命變壞,約時間長短而說,可以分為二種:
 一、麤變壞,指一期生命死亡,壽盡時,是麤的變壞。
 二、細變壞,指身心剎那生剎那滅的變壞,眾生念念都在死,稱為細的變壞。
 若約變壞的分位,也有二種階段性:
 一、麤的,明顯的變老、皮膚變皺、頭髮變白、牙齒動搖、眼睛模糊等,這些是看得到的。
 二、細的,如細胞的新陳代謝、受用變慢、諸根遲鈍等,肉眼是看不到的。
壬十、智德差別2 癸一、標列
 第十科智德差別,智慧功德的差別,分二科;第一科標列,標示列出二德。
復次,智有二德。一、正行義德,二、自性德。
 其次,智慧有二種功德:一、正行義德,一、自性的功德。
 《瑜伽論記》解釋此處所說明智有二德。其中的正行德,有三句:一、速疾者,謂諸智相應心心法揵疾迴轉故;二、決定者,謂諸智斷疑故;三、微細者,謂諸智能入微細理故。什麼是微細理?可從以下引文理解:
 1. 勝義諦相:如〈決擇‧菩薩地〉卷75說:善清淨慧!我於如是微細、極微細、甚深、極甚深、難通達、極難通達,超過諸法一異性相勝義諦相現正等覺。
 2. 阿陀那識:〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說:如世尊言:阿陀那識甚深細 一切種子如暴流 我於凡愚不開演 恐彼分別執為我。
 3. 遍計所執自性及圓成實自性。如〈決擇‧菩薩地〉卷74說:問:遍計所執自性,當言微細,當言麤耶?
 答:當言微細。如微細,難見、難了,當知亦爾。
 問:依他起自性,當言微細,當言麤耶?
 答:當言是麤。然難見、難了。
 問:圓成實自性,當言微細,當言麤耶?
 答:當言極微細。如極微細,極難見、極難了,當知亦爾。
 4. 入如來地前金剛喻定的所斷煩惱障及所知障及彼麤重:如〈決擇‧菩薩地〉卷78說:如來地有二愚癡:
 一者、於一切所知境界極微細著愚癡。
 二者、極微細礙愚癡,及彼麤重為所對治。永斷最極微細煩惱及所知障,無著無礙,於一切種所知境界現正等覺,故第十一說名佛地。
癸二、隨釋2 子一、正行義德
 第二科隨釋,隨順解釋,分二科;第一科正行義德,解釋正行義德的體相。
正行義德者,謂速疾正行、決定正行、微細正行。
 正行義德方面,是說有智慧的行者,會有速疾、決定、微細三種正行。正行,指思想及行為都很正確,能趣向聖道、出離世間。有二類的四種正行,如:親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行等四種正行能趣向聖道、預入聖流;還有:諸根不掉、受學學處、悲愍有情、於時時間於三寶所勤修供養,這是菩薩的四種正行,由此能趣向無上菩提。
 一、速疾正行:由有智慧與心心所相應,自己的思想行為很快的朝向正行的方向去。
 二、決定正行,由有智慧可以斷除疑惑,決定會受持正行。
 三、微細正行,由有智慧能深入通達微細的道理,表現出來的正行是非常的微細且圓融。
子二、自性德
 第二科自性德,解釋自性德的體相。
自性德者,謂是定地,不可退轉,是出世間,已善修習,於自所行無有罣礙,勝餘一切自類善根,勝於一切他類善根。
 自性的功德方面,是說與定地相應的,不可退轉,而且是出世間的修慧,不是世間的修慧而已;於此出世間的修慧已經妥善修習,於自己的所行的境界沒有罣礙,勝過其餘一切自類的善根,勝過一切他類的善根。
 《瑜伽論記》解釋自性德有七句:
 一、定地,是簡別聞慧、思慧;
 二、不可退轉,是簡別不是前五根;
 三、出世間,表示不是世間的修慧;
 四、已善修習,簡別不是剛開始修行的;
 五、於自所行無有罣礙,是說這種智慧的特性於所行境界沒有滯礙;
 六、勝於一切自類善根,屬於佛法無漏智慧的善根、是勝於自類的聞慧、思慧的善根,或者無漏善根超過一切有漏的智慧善根;
 七、勝於一切他類善根,佛法的智慧善根一定是超過外道的善根,或者說超過其餘的有漏法。
《披》勝餘一切自類善根等者:修所成慧勝餘聞思,出世間慧勝餘世間,如是智慧自類相望,說此勝餘一切自類善根。一切善根智為最勝,說此勝於一切他類善根。
 修所成的智慧,遠勝於聞慧、思慧的境界,無漏出世間無分別的智慧,也遠勝於世間有漏、有分別的智慧。這樣的智慧自類相望,出世間修所成慧遠勝於聞慧、思慧及有漏修慧的境界,所以說此出世間修慧名勝餘一切自類善根。自類善根是指佛法自己這一類的善根。
 一切善根包括信、進、念、定、慧這五種善根,智慧是最殊勝的,所以說勝於一切他類善根。《瑜伽論記》解釋他類有二種:一種是外道的善根;另一種指其餘有漏法。《披尋記》則說信、進、念、定四種善根,不是智慧這一類,名為他類。
壬十一、三顧戀別
 第十一科三顧戀別,有三種顧戀的差別。
復次,有三顧戀,修四念住能為對治。一、顧戀助伴,二、顧戀利養,三、顧戀後有。
 其次,凡夫有三種顧戀,可以修四念住來對治。
 一、顧戀助伴,是指顧著愛戀自身,對色身、體力這些事為生命的助伴;或顧著愛戀妻妾,見此為清淨,要修身念住,觀身不淨來對治。
 二、顧戀利養,顧著愛戀名利供養。當施主來供養時,必須默念:三心未了,滴水難消。要修觀受是苦來對治。
 三、顧戀後有,顧著愛戀愛著下一生的生命體。顧戀後有的欲貪,要修觀心無常及觀法無我來對治。
壬十二、現觀差別2 癸一、明分位3 子一、標三種
 第十二科現觀差別,說明現觀的差別,分二科;第一科明分位,說明現觀的分位,又分三科;第一科標三種,標示出三種修現觀的次第。
復次,加行故、現觀故、相續故。
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 其次,修現觀有三種分位差別:
 一、加行,要成就現觀,必需先於資糧位長時積聚二道資糧,由外凡位進入到內凡位,修煖頂忍世第一的四種加行。於資糧位最後上品思所成慧成就思現觀,思惟觀察諸法共相,於法義生起勝解,決定了知諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的智慧,由此引生煖等加行;於加行位,除了有思現觀,還有依聞思修慧所成就的信現觀,對於三寶生決定之淨信,能幫助現觀,令不退轉。
 二、現觀,簡單說是指現前、現量的觀境,於世第一一剎那證入見道位時以無漏慧,現前、現量、親切、直接而清晰地覺知四聖諦,名入正性離生,又名聖諦現觀,又名現觀智諦現觀。現觀從因到果,詳細的說明,可開演成思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀及究竟現觀六種現觀,這是從凡夫的有漏慧通到聖人的無漏慧的過程。信現觀通於凡聖,於證入現觀智諦現觀同時能成就出世間的信現觀及戒現觀。
 三、相續,由現觀證得根本無分別智後,依無漏後得智相續修習聖道,有助於聖人究竟智慧的獲得,而成就現觀邊智諦現觀及究竟現觀。
 這是將六種現觀分成三個分位來說明,是指要有前方便的加行,依加行證得現觀,證入現觀以後,在還沒有圓滿前,一定要再相續加行用功。
 (連結:出世現量所攝現觀
子二、別釋相
 第二科別釋相,各別解釋它的相貌。
欲貪、無明對治,是加行;現見安立、非安立諦,是現觀;已離欲、未離欲,是相續。
 欲貪及無明煩惱的對治,是修加行時所要對治的二種煩惱。二乘行者見道以前必須調心離過先修七種加行,名七加行,又名七方便,即五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。其中修五停心觀、別相念住、總相念住屬於外凡資糧位行者所修,煖法、頂法、忍法、世第一法於內凡加行位行者所修。
 據《中華佛教百科全書》說︰五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀、及數息觀的五種觀。停為止、住義,修此五種觀法,能止住五種過失。不淨觀,是從觀身不淨而停止貪欲;慈悲觀,是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚;因緣觀,是從觀因緣性理而停止愚癡;界差別觀,是從觀五蘊、十八界等而停止我見;數息觀,是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中,不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀,心得到靜止,進而要鍛練觀慧,故須修四念住。
 別相念住︰是對身、受、心、法的四法,各別觀為不淨、苦、無常、無我,以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
 總相念住︰是總觀身、受、心、法皆不淨、苦、無常、無我。而其所以稱為念住,乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟,開始修四諦觀,名煖、頂、忍、世第一法四善根。
 此處說欲貪煩惱的對治是外凡資糧位修不淨觀所對治的煩惱,雖然只說欲貪對治,廣說還應包括瞋恚乃至散亂等煩惱對治。修行最初必須先伏除、對治粗的煩惱,進一步再對治如我執無明或法執無明等細的煩惱。別相念住及總相念住時鍛練觀慧,於內凡四加行位時修四諦十六行相對治無明,於有漏法中最殊勝的世第一法善根,只有一剎那的時間,隨即進入見道證入四諦現觀,生無漏智。
 現見安立、非安立諦,是現觀,屬見道位所攝。當行者依世第一法一剎那證得無分別智相應的現觀時,可以現前體證到佛以語言文字所安立的四諦六行相的義理、及離言法性非安立諦的我空真如之理。
 已離欲、未離欲,是相續,屬修道位所攝。證入現觀得聖道果後即進入修道位。修道位行者約定障而言,有已經離欲證得根本靜慮者,有尚未離欲唯有未到地定者;約煩惱障而言,初果、二果尚未完全離欲界欲;三果聖人已離欲界欲;修道圓滿證得阿羅漢果時究竟離三界欲。相續,有二種解釋,第一種約人而言,即初果、二果相續身未離欲界欲,三果相續身已離欲界欲;第二種約法而言,即修道,指未證得究竟現觀以前已離欲、未離欲二種有學聖者都必須相續修習聖道。
子三、隨應廣
 第三科隨應廣,隨著應該要詳細解釋的地方,分為九點來說明。
又依故、地故、品故、未修定故、已修未得得故、所依清淨障故、作意清淨障故、彼障對治故。
 這三種法可以分成九句再詳細的說明,《瑜伽論記》卷19說:從依故到已修未得得故,這初六種重新說明前加行位,其中第五句已修未得得故,應分成已修未得及已修已得二句,合有六句,第七句所依清淨障是八難即報障,屬見道障,是解釋上文所說現觀,第八句作意清淨障是業障,屬修道障,是解釋上文所說相續故。第九句彼障對治,指彼業障、報障能對治道。
 一、依故,指加行所依欲界身。修加行的凡夫所依止的身體還是屬於欲界的,名為依故。
 二、地故,是指欲界的〈有尋有伺地〉;或者說還在欲界的五趣雜居地。
 三、品故,是指加行位時,欲界的九品修惑還沒有斷除。
 四、未修定故,還沒有修根本定。
 五、已修未得故,指加行道已修近分定,但是尚未成就。
 六、已修已得故,加行位的行者,是已修禪定而且得到未到地定,或未到地定以上的四種靜慮等,名為得故。
 七、所依清淨障故,所依,是指眾生的果報體,障指報障,說明所依不可以有八難:盲、聾、瘖、啞,生在佛前佛後、北拘盧州、長壽天,還有世智辯聰,這些是見道障。
 八、作意清淨障,對治的包括煩惱障與業障,是修道障。這是解釋相續所要對治的障礙。
 九、彼對治故,現觀是煩惱障、業障、報障(即見修二道)的能對治道。
 後三句合起來解釋,現觀是能對治之道,所依是指障礙的所依即報障,所對治的是煩惱障與業障。修行人要成就現觀必需相續修習加行,對治報障、業障及煩惱障三障。
癸二、辨六種2 子一、指前標
 第二科六種,辨別六種現觀的體相,分二科;第一科指前標,指出本論前文曾標出六種。
復次,如說六種現觀,謂思現觀乃至究竟現觀。
 其次,如前〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10所說的六種現觀,由思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀,說明從有漏的思現觀一直到無漏圓滿的究竟現觀。
子二、依次釋22 丑一、辨行相2 寅一、辨6 卯一、思現觀相2 辰一、問
 第二科依次釋,依次第解釋,分二十二科;由:行相、自性、繫不繫、依處、緣諦、有相無相、有分別無分別、受俱行、四對治、二對治、斷對治、得遍知果、斷惑時分、得四沙門果、轉根、引發功德、作業、種數、自性非自性、因果、攝非攝、諸句,以二十二種角度來說明六種現觀;第一科辨行相,先說明有現觀時,內心活動的相貌,又分二科;第一科辨,辨明行相,又分六科;第一科思現觀相,說明思現觀的行相,又分二科;第一科問,先問。
問:思現觀有何相?
 問:如果行者成就思現觀有什麼相貌?
辰二、答2 巳一、標成就
 第二科答,回答,分二科;第一科標成就,顯出思現觀成就時的相貌。
答:若有成就思現觀者,能決定了諸行無常、一切行苦、諸法無我、涅槃寂靜。
 答:如果已經成就思現觀的行者,一定能決定明了、通達一切有為法是無常變壞的;一切有為法都是遷流不息、有行苦的;一切有為法、無為法都是無我的;涅槃的境界是寂靜的。
 對三法印、或四法印,一定能夠通達其中究竟的義理,可稱這類行者思現觀成就了。
巳二、顯無奪
 第二科顯無奪,標顯不能被外道或其餘因素所引奪。
住異生位,已能證得如是決定,非諸沙門、若婆羅門、若天魔梵及餘所能如法引奪。
 思現觀成就的行者在凡夫位時已經能夠證得決定的信心,不是其他外道的出家人譬如天主教的修女、婆羅門、外道有學問的人,或是魔王,或其他的大梵天王所能影響,不會受其他因素如遇到很重大的打擊,受到很大的委屈,或是有很大的引誘等所引奪動搖而為外道作證或轉到外道去修行。
 以上是思現觀的相貌。
卯二、信現觀相
 第二科信現觀相,說明信現觀的相貌。
問:信現觀有何相?答:若有成就信現觀者,或是異生、或非異生,或於現法及後法中,終不妄稱餘是大師、餘法善說、餘僧正行。
 問:成就信現觀的相貌是什麼?
 答:成就信現觀的人,若是凡夫成就信現觀,對佛法僧三寶肯定相信,法爾不能動搖。或是非異生,指聖人,見道位時成就佛、法、僧、戒四不壞信,於成就現觀智諦現觀時,另外附加的功德眷屬是信現觀,所以信現觀通於有漏與無漏。在現在的生命體以及來生當中,一定不會虛妄的信受外道,也不會虛妄的稱呼其餘的人是真正的大師、其餘的教法是善說、其餘的出家行者是正行者。一定會依止佛法僧三寶,了知唯有佛是真正的大師,唯有佛法是善說,唯有佛門的聖僧有正行。由此可知正見非常重要的,如果成就了信現觀,不論遭遇怎麼樣曲折,還是會回到佛教裡面來。
卯三、戒現觀相
 第三科戒現觀相,說明戒現觀的相貌。
問:戒現觀有何相?答:若有成就戒現觀者,終不復能乃至故心斷傍生命、不與而取、習欲邪行、知而妄語、飲米等酒諸放逸處。
 問:戒現觀有什麼相貌?
 答:如果有成就聖所愛戒的戒現觀行者,戒行守持得很嚴謹,終究不會故意的殺害斷除傍生性命、不會作不與而取的偷盜、不會習欲邪行、不會故知而說妄語、不會飲米等酒等能引生貪瞋癡的種種放逸處。因為對佛法的信心及現觀智慧,使戒行能有智慧引導而得清淨。
卯四、現觀智諦現觀相
 第四科現觀智諦現觀相,說明現觀智諦現觀的相貌,這是證得無分別智時的現觀。
問:現觀智諦現觀有何相?答:若有成就現觀智諦現觀者,終不復能依諸妄見而有所作,於自所證而有疑惑,於諸生處而有貪染,現行世相計為清淨,誹謗聲聞、獨覺、大乘作惡趣業,何況能造害父母等諸無間業,乃至不能生第八有。
 問:證得現觀智諦現觀時,有什麼相貌?現觀智諦現觀,是指一切種緣非安立(離言)根本、後得無分別智。
 答:若有成就現觀智諦現觀的初果聖人有下列幾種相貌:
 一、終究不能依種種的虛妄見解而有所造作,因為已成就無漏的正見,不會因錯誤的邪見,而依身語意造作錯誤的行為。
 二、對於自己所證成就的聖諦現觀的無分別智、諸法空性,不會再有疑惑了。
 三、於三界殊勝的諸受生處,不會再生起貪愛染著。
 四、對於現世的榮華富貴、吉祥瑞相或是世間禪定這些殊勝的境界,不會計執是清淨、究竟的。
 五、不會造作毀謗聲聞、獨覺、大乘等三乘聖人及三乘法而墮到三惡道的業,因為三乘法都是佛說的。
 六、更不會造作殺害父母等諸無間業及同分業的罪,一定不會墮到三惡道乃至無間地獄去的。
 七、縱使是不精進的初果聖人,也不會有第八次往返人天的流轉生命,初果最多七返人天來受生,即能證得阿羅漢果,絕對不會有第八有。
《披》現行世相計為清淨者:謂諸異生,或有妄計世瑞吉祥,以為清淨。成就現觀智諦現觀,則無是事,是故舉說。
 諸多凡夫們,或者虛妄計著世間瑞相、吉祥的事情,以為這樣就是清淨了。如說端午節時,每家門上會掛一些吉祥草,表示清淨吉祥能避邪惡之法,成就現觀智諦現觀的聖者則沒有這樣的事情,不會再虛妄計著了,所以舉出加以說明。
卯五、現觀邊智諦現觀相
 第五科現觀邊智諦現觀相,說明現觀邊智諦現觀的相貌。成就現觀智諦現觀,證得真如無相無分別的道理,名為見道,而現觀邊智諦現觀是有分別的現觀邊,為什麼名邊?因為成就根本無分別智後,不是一直停留在那裡,出定後還會有分別的;但有無漏智為基礎,就稱它為後得智。後得智是在現觀智的後邊,這種智慧與無漏智相應,還會再重新思惟觀察四諦,它的相貌是什麼?
問:現觀邊智諦現觀有何相?答:若有成就現觀邊智諦現觀者,終不於彼他所詰問而生怖畏。
 問:成就現觀邊智諦現觀的人有什麼相貌?
 答:若成就現觀邊智諦現觀者,即有後得智的聖者,於說法時終究不會被任何一個外道或是其他佛法裡面的人的難問而有所怖畏,不會恐怖、畏懼,因為這類聖者在佛法已獲得決定的智慧與信心,所以有這種相貌。
卯六、究竟現觀相
 第六科究竟現觀相,說明究竟現觀的相貌。
問:究竟現觀有何相?答:若有成就究竟現觀者,終不復能犯於五處,亦不復能乃至故斷諸傍生命、不與而取、行非梵行習婬欲法、知而妄語、蓄積財寶諸妙欲具而受用之,亦不怖畏不可記事,亦不妄計所有苦樂自作、他作、自他俱作、非自非他無因而生。
 問:成就究竟現觀的人有什麼相貌?
 答:若有成就阿羅漢果位的聖者,終究不會再於五種處所犯戒,如故意殺生、偷盜,行淫欲、知而說妄語、飲酒放逸等事,也不會蓄積隔夜之糧、財寶、及微妙的資生具而受用之,也不會害怕畏懼他人所難問的不可記事,如:如來死後是有、是無、亦有亦無、非有非無,世間是常、是無常、亦常亦無常、非常非無常…等事;也不會錯誤的執著所有的苦受或是樂受,是自己造作而有的,或是他人造作而有的,或是自己與他人共同造作而有的,或是非自作、非他作、無因而生的。這是簡單這樣說,也可以說苦不是苦受自己製造的,也不是其他的苦受製造的,也不是自己的苦受與其他人的苦受共同製造的,也不是無因而生的。
 以上僅從五戒的角度說明究竟現觀的相貌,事實上還有諸多功德,如〈本地分‧聲聞地〉卷34說:
 1. 已具成就十無學法。謂無學正見正思惟乃至無學正解脫正智。(自義圓滿)
 2. 於諸住中及作意中。能隨己心自在而轉。隨所樂住或聖或天或梵住中即能安住。隨樂思惟所有正法能引世間或出世間諸善義利即能思惟。言聖住者。謂空住無願住無相住滅盡定住。言天住者。謂諸靜慮諸無色住。言梵住者。謂慈住悲住喜住捨住。(於諸住於作意皆自在轉)
 3. 又於爾時至極究竟畢竟無垢畢竟。證得梵行邊際。(斷智畢竟)
 4. 離諸關鍵。已出深坑已度深塹。已能摧伏彼伊師迦。是為真聖。摧滅高幢。(入涅槃城)
 5. 已斷五支成就六支。一向守護四所依止。(守護四依:命護、力護、心雜染護、正方便護)
 6. 最極遠離。獨一諦實。棄捨希求。無濁思惟。身行猗息。(永離貪愛)
 7. 心善解脫慧善解脫。獨一無侶正行已立。名已親近無上丈夫(證俱解脫)
 8. 具足成就六恒住法。謂眼見色已無喜無憂。安住上捨正念正知。如是耳聞聲已鼻嗅香已嘗味已身覺觸已意了法已。無喜無憂安住上捨正念正知。(具六恆住)
 9. 彼於爾時領受貪欲無餘永盡。領受瞋恚無餘永盡。領受愚癡無餘永盡。(自能領受三毒永盡)
 10. 彼貪瞋癡皆永盡故。不造諸惡習近諸善。其心猶如虛空淨水如妙香檀。普為一切天帝天王恭敬供養。(他應供養)
 11. 住有餘依般涅槃界。度生死海已到彼岸。亦名任持最後有身。(住有餘依涅槃)
 12. 先業煩惱所引諸蘊自然滅。故餘取無故不相續故。於無餘依般涅槃界而般涅槃。(住無餘依涅槃)
 13. 阿羅漢苾芻諸漏永盡。不能習近五種處所。一者不能故思殺害諸眾生命。二者不能不與而取。三者不能行非梵行習婬欲法。四者不能知而妄語。五者不能貯畜受用諸欲資具。(永斷五支)
 14. 如是不能妄計苦樂自作他作自他俱作非自他作無因而生。(出永斷因)
 15. 又亦不能怖畏一切不應記事。又亦不能於雲雷電霹靂災雹及見種種怖畏事已深生驚怖。(離諸怖畏)
寅二、結
 第二科結,結語。
如是等類,當知是名諸現觀相。
 這些不同種類的清淨相,應該知道是名究竟現觀的各種現觀相。
《披》終不復能犯於五處者:本地分說:阿羅漢苾芻諸漏永盡,不能習近五種處所。一者、不能故思殺害諸眾生命,二者、不能不與而取,三者、不能行非梵行習婬欲法,四者、不能知而妄語,五者、不能貯蓄受用諸欲資具。乃至廣說。(陵本三十四卷二十六頁2813)與此義同。由是當知,非離斷傍生命,乃至受用妙欲。別有五處,說不復犯。
 〈本地分〉說:阿羅漢比丘所有的愛見煩惱永遠盡除了,不會去親近五種地方。一、不會故意思惟殺害諸多眾生的生命,決不會故意造作殺生業;二、不會不與而取(偷盜);三、不會行淫欲的事情;四、不會知而說妄語;五、不會貯蓄受用各種五欲的資生具,乃至詳細說不能於雲雷電霹靂災雹及見種種怖畏事已深生驚怖等。在〈本地分‧聲聞地〉卷34,1119頁有詳細的說明,與這裏所說的義理相同。由此應該知道,不是離開故斷畜生生命乃至貯蓄受用妙欲。各別有五種處所,說證得阿羅漢的比丘決定不會觸犯。
 以上是說明六種現觀的行相。
丑二、辨自性6 寅一、思現觀
 第二科辨自性,分別說明六種現觀的自性,分六科;第一科思現觀,先說明思現觀的自性。
問:思現觀何自性?答:上品思所成慧為自性,或此俱行菩提分法為自性。
 問:思現觀不共於他法的自性是什麼?
 答:是以上品的思所成慧為它的自性,是屬於欲界的,或與此思所成慧俱行的四念處乃至八聖道的三十七菩提分法為體性。
寅二、信現觀
 第二科信現觀,說明信現觀的自性。
問:信現觀何自性?答:緣三寶境,上品世間、出世間清淨信為自性,或此俱行菩提分法為自性。
 問:信現觀不共於他法的自性是什麼?
 答:是以佛法僧三寶為所緣境界,以聞所成慧、思所成慧成就的世間上品清淨信心為自性,或是以修所成慧成就現觀智諦現觀相應的出世間上品清淨信為自性,或是與上品世間、出世間淨信俱行的三十七菩提分法中的七覺支為自性。信現觀的體性通於凡聖,即包括有漏的凡夫或是聖人深信三寶,而且與三十七菩提分法俱行修持。
寅三、戒現觀
 第三科戒現觀,說明戒現觀的自性。
問:戒現觀何自性?答:聖所愛身語業為自性,或此俱行菩提分法為自性。
 問:戒現觀的自性是什麼?
 答:聖人所愛的戒,指無漏的身三業、語四業的七支為性,因為戒是以身語業為體性,或是與無漏戒俱行的三十七菩提分法中的七覺支及八正道也是它的自性。
寅四、現觀智諦現觀
 第四科現觀智諦現觀,分別現觀智諦現觀的自性。
問:現觀智諦現觀何自性?答:緣非安立諦境慧為自性,或此俱行菩提分法為自性。
 問:現觀智諦現觀的自性是什麼?
 答:緣非安立諦的智慧為自性,真如體性離名言稱為非安立諦,是真見道與根本無分別智相應及相見道後得無分別智時,超越語言文字的、無漏的理性,緣真如的智慧是現觀智諦現觀的自性;或是與它俱行的三十七菩提分法的七覺支及八正道也是它的自性。
寅五、現觀邊智諦現觀
 第五科現觀邊智諦現觀,說明現觀邊智諦現觀的自性。
問:現觀邊智諦現觀何自性?答:緣安立諦境慧為自性,或此俱行菩提分法為自性。
 問:現觀邊智諦現觀的自性是什麼?
 答:現觀邊智是以語言文字安立的四諦為所緣的有分別後得智為自性,或是與此現觀邊智諦現觀俱行的三十七菩提分法為它的自性。
寅六、究竟現觀
 第六科究竟現觀,說明究竟現觀的自性。
問:究竟現觀何自性?答:盡、無生智等為自性,或此俱行菩提分法為自性。
 問:究竟現觀是以什麼為自性?
 答:以煩惱寂靜、苦寂滅的根本、後得的盡智與無生智為自性,或與盡智、無生智俱行的三十七菩提分法為自性。
丑三、辨繫不繫
 第三科辨繫不繫,約繫屬於三界或不繫屬於三界分別說明六種現觀。
問:此六現觀,幾欲界繫,乃至幾不繫?答:一,唯欲界繫;一種一分,或欲界繫、或色界繫、或無色界繫;即此一分及餘三,此四是不繫;一,通繫及不繫。
 問:這六種現觀哪一些是繫屬於欲界的、色界的、無色界的,乃至哪一些不繫屬於三界?
 答:
 一、一種唯欲界繫的是思現觀,不依定地而有。
 二、一種一分:一種指信現觀,一分指信現觀有漏部分,通於三界,或欲界繫,或色界繫,或無色界繫。
 三、即此信現觀另一分屬聖者無漏的信現觀,及其餘三種的戒現觀、現觀智諦現觀、究竟現觀,這四種是三界不繫。
 四、一種通繫及不繫:一種是指現觀邊智諦現觀即後得智,依後得智緣世間法為境時是繫屬於三界;緣真如為境時是不繫。
《披》一唯欲界繫等者:謂思現觀,唯欲界繫。若信現觀,異生所攝一分,通三界繫。非異生攝一分,及戒現觀、現觀智諦現觀、究竟現觀,此四是不繫。現觀邊智諦現觀,通繫不繫。
 思現觀,唯是欲界繫。若信現觀,凡夫所攝的有漏部分是屬於三界所繫;非凡夫所攝的一分,是屬於聖人的信現觀,以及戒現觀、現觀智諦現觀、究竟現觀,這四種現觀是不繫屬於三界。現觀邊智諦現觀,由於所緣境的不同,通於世間或是出世間,所以通繫、不繫。
丑四、辨依處2 寅一、問答依2 卯一、問
 第四科辨依處,由行者所依止的禪定來說明,分二科;第一科問答依,以問答說明所依,又分二科;第一科問,先提問。
問:此六現觀,幾依未至依可得?幾乃至依無所有處依可得?
 問:此六種現觀,哪幾種是依止未到地定就可以成就的?哪幾種是乃至依無所有處定才可以成就的?
 依有很多種,在《阿含經》說聖道所依,最根本是七種依,指四種禪定加三空定:初禪、二禪、三禪、四禪,及空無邊處定、識無邊處定、無所有處定,名為七依,《成實論》也說有七依。有部、薩婆多部說成就聖道可以有九依,九種依止,是指依止未到地定、根本四禪,及中間定(無尋唯伺定)、三無色定:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定等。
 大乘有二種說法:有八依、有九依。八依是前所說七依定加上近分定,這是一種說法。〈攝事分〉卷100裡面也說九依,指未到地定、中間定(無尋唯伺定)、四根本定,及三無色定。
 〈瑜伽論記〉解釋八依是真實理門,〈攝事分〉卷100卷說九依是隨轉理門;隨轉理門指它通於聲聞乘,真實理門指大乘所說是八依。大乘的說法應該是由未到地定及七依定可以成就聖道。
卯二、答2 辰一、明可得
 第二科答,回答,分二科;第一科明可得,說明依處可得。
答:一,依非依可得;餘,依一切依可得。
 答:有一種現觀不是依定地可得,即思現觀;其餘的現觀,依一切定地可得。
辰二、依生起
 第二科依生起,說明依處的生起。
又三,依五依生;一種一分亦爾。
 又戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀三種,依未到地定、初靜慮乃至第四靜慮的五種定地為依而生起的;信現觀這一種屬於無漏的一部分也是五種定地為依而生起的。《披尋記》解釋得很清楚。
《披》一依非依可得等者:謂思現觀非定地起,名依非依可得。所餘一切現觀,一切定地起故,名依一切依可得。又戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀,三種全分依未至依,乃至第四靜慮而生。信現觀一種一分亦爾。究竟現觀非定依五,是故不說。
 思現觀一種非依定地可得,還是散心的境界,不是與定相應的,名依非依可得。其他五種現觀都是一切依定地才生起,名一切依可得。又戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀,這三種現觀,全部都是依未到地定、初靜慮乃至第四靜慮的五種定地為依而生起的現觀;信現觀這一種的一部分,即聖人無漏的信現觀也是五種定地為依而生起的現觀。究竟現觀不決定是依五種定地,因此不再說。
寅二、釋妨難
 第二科釋妨難,解釋難問。
問:若現觀智諦現觀離眾相故,名無分別,云何依有尋有伺依可得?答:由彼思惟尋伺等全分靜慮真如而入於定,是故雖依有尋有伺靜慮可得,然是離相無有分別。
 問:若是現觀智諦現觀,是與無分別智相應,遠離一切相的,因此名為無分別,為何依止有分別的有尋有伺定可得?有尋有伺依的初禪怎麼可能入諦現觀?
 答:初禪中具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支全分禪支功德,行者於禪定中尋求伺察真如理而入於定,因此雖依有尋有伺靜慮可得,然是離相無有分別。譬如在加行方便位時,可於初禪中尋求伺察真如理,這時具有五支,然證真如無相時,離相無有分別,所以證得無分別智時,無有尋求伺察二支,只有喜樂心一境性三支,見道證真如時,是離相沒有分別的。
《披》由彼思惟尋伺等全分靜慮真如而入於定者:本地分中三摩呬多地說:於初靜慮具足五支。一、尋,二、伺,三、喜,四、樂,五、心一境性。(陵本十一卷八頁871)名尋伺等全分靜慮。依彼靜慮,思惟真如而入於定。未證真時,思惟真如相,有尋有伺;已證真時,離彼尋伺,故無分別。本地分中有尋有伺地說:依尋伺處法,緣真如為境入此定故。(陵本四卷二頁266)其義應知。
 〈本地分〉中〈三摩呬多地〉說:初靜慮具足尋、伺、喜、樂、心一境性五種禪支。在〈本地分‧三摩呬多地〉卷11,364頁有說明。
 行者依止初禪具足尋伺等五支的全分靜慮,思惟真如而入於定,是於定中思惟真如。在尚未證得真如時,於禪定中還是有尋有伺有分別的思惟真如相;證得真如時沒有尋伺,所以名為無分別。
 在〈本地分‧有尋有伺地〉卷4,111頁中依次第說:「依尋伺處法,緣真如為境入此定故」。行者是依尋伺處法,以真如為所緣境,然後入初禪。應該知道它的義理。
丑五、辨緣諦
 第五科辨緣諦,辨明六種現觀緣世俗諦或勝義諦的差別。
問:此諸現觀,幾緣世俗諦?幾緣勝義諦?答:一緣世俗諦,及一種一分;一無所緣;一緣安立勝義諦,及一種一分;一緣非安立勝義諦,及一種一分。
 問:這六種現觀中,幾種緣世俗諦?幾種緣勝義諦?
 答:思現觀一種緣的全是世俗諦,信現觀一種屬於凡夫的部分是緣世俗諦,屬於聖人的一部分是緣勝義諦。戒現觀一種是無所緣,因為戒現觀,是以身語業為自性。一種緣安立勝義諦:是現觀邊智諦現觀全部,及究竟現觀的後得智一分也可以緣安立勝義諦。一種緣非安立勝義諦:是指現觀智諦現觀,及究竟現觀這一種現觀的根本無分別智一分,可以緣非安立勝義諦。
《披》一緣世俗諦及一種一分等者:思現觀全,及信現觀一種一分,緣世俗諦。戒現觀全,身語業為自性,故無所緣。現觀邊智諦現觀全,及究竟現觀一種一分,緣安立勝義諦。現觀智諦現觀全,及究竟現觀一種一分,緣非安立勝義諦。
 思現觀全部緣的是世俗諦,及信現觀一種屬於凡夫位的一部分,因為還是有漏的,也是緣世俗諦;信現觀屬於聖人的部分是緣勝義諦。
 戒現觀全部,是以身業及語業為自性,無需所緣境,因此無所緣。
 現觀邊智諦現觀全部,是有分別的無漏後得智,以及究竟現觀有分別的後得智一部分,是緣假名安立的勝義諦。
 現觀智諦現觀全部,及究竟現觀的根本無分別智的一部分,是緣離名言非安立的勝義諦。
 阿羅漢的究竟現觀有二種:一種是根本無分別智相應時,所緣是離名言的非安立諦;一種是有分別的後得智相應時,緣的是由假名所安立的勝義諦。
丑六、辨有相無相
 第六科辨有相無相,辨明六種現觀是有相還是無相的差別。
問:此諸現觀,幾有相?幾無相?答:四有相,一無相,一亦有相亦無相。
 問:這六種現觀當中幾種是有相?幾種是無相?
 答:思現觀、信現觀、戒現觀、及現觀邊智諦現觀,這四種現觀是有相;現觀智諦現觀一種是無相;究竟現觀一種是亦有相亦無相。
《披》四有相等者:思現觀、信現觀、戒現觀及現觀邊智諦現觀四有相。現觀智諦現觀一無相。究竟現觀一亦有相亦無相。
 思現觀、信現觀、戒現觀、及現觀邊智諦現觀四種是有相,現觀智諦現觀一種是無相。
 究竟現觀有二種:一種屬有分別的後得智所攝的是有相,無分別的根本智所攝的是無相。這裡與〈本地分‧菩薩地〉卷42的解釋有所不同,與此處差異是:卷42的解釋認為四種有相是指思現觀、戒現觀、現觀邊智諦現觀、及究竟現觀;現觀智諦現觀全是無相的;信現觀分成二種,凡夫位所成就的信現觀部分是有漏、聖者位所成就的信現觀部分是無漏,有漏時是有相,無漏時是無相;究竟現觀是阿羅漢的盡智、無生智,有二種:一種是有分別有相的後得智所攝的盡智、無生智,屬於世間;一種是無分別無相的,根本無分別智所攝的盡智、無生智,屬於出世間。究竟現觀有二種在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55也是這樣說。以上分法都對,只是說得更清楚,這裡只介紹《披尋記》作者的解釋。
丑七、辨有分別無分別
 第七科辨有分別無分別,辨明六種現觀是有分別還是無分別的差別。
問:此諸現觀,幾有分別?幾無分別?答:如有相、無相,當知有分別、無分別亦爾。
 問:這六種現觀哪幾種是有分別?哪幾種是無分別?如前面辨有相無相,有分別就有相,無分別便無相。
 答:思現觀、信現觀、戒現觀是有相、有分別,現觀智諦現觀是無相、無分別,現觀邊智諦現觀是有相有分別,究竟現觀包括有相有分別、及無相無分別二種。
丑八、辨受俱行
 第八科辨受俱行,辨明六種現觀與哪些感受在一起活動的差別。
問:此諸現觀,幾喜俱行?幾樂俱行?幾捨俱行?答:初唯喜俱行,餘通喜、樂、捨俱行。
 問:這六種現觀,哪幾種與喜受俱行?哪幾種與樂受俱行?哪幾種與捨受俱行?
 答:思現觀只有喜受俱行,其他五種現觀都有喜受、樂受、及捨受俱行。
 何故思現觀唯喜俱行,不與樂受俱?據《成唯識論疏抄》(16卷),
 問:何故不與樂受俱。
 答:思現觀即是欲界中思慧,欲界中第六識,唯有憂喜捨三受,第六識無有樂受故,唯與喜受相應。又何故五種現觀都有喜受、樂受、及捨受俱行?據〈瑜伽師地論〉卷11說:又無相者:經中說為無相心定,於此定中捨根永滅,但害隨眠,彼品麤重,無餘斷故。滅現纏,住無相定,必有受故。於此定中容有三受;謂喜、樂、捨。非彼諸受得有隨眠,煩惱斷故,說以為斷。彼品麤重,說名隨眠。
丑九、辨四對治
 第九科辨四對治,辨明六種現觀與四種對治的關係。
問:此諸現觀,幾是壞對治?幾是斷對治?幾是持對治?幾是遠分對治?答:二唯壞對治,一通斷、持、遠分對治,一通持、遠分對治,二非對治。
 問:這六種現觀,哪幾種是壞對治?哪幾種是斷對治?哪幾種是持對治?哪幾種是遠分對治?
 答:思現觀與信現觀,這二種唯是壞對治;現觀智諦現觀一種,通於斷、持、遠分對治;現觀邊智諦現觀一種,通於持對治、及遠分對治;戒現觀及究竟現觀二種,非對治。
 在〈決擇‧修所成慧地〉卷67,2130頁說:
 壞對治,指厭患對治,包括一切世間的善道,除四無量心,其他的遊戲神通所引的對治是壞對治,是屬於世間道所攝。
 斷對治,能斷除煩惱,是以緣真如為境的作意。
 持對治,斷對治成就後,繼續修世出世間的解脫道,是屬後得智的部分。
 遠分對治,是於真見道斷煩惱後,起勝進道,能令所斷之惑,永遠遠離,因此名遠分對治。
《披》二唯壞對治等者:謂思現觀、信現觀,唯壞對治。現觀智諦現觀,通斷、持、遠分對治。現觀邊智諦現觀,通持、遠分對治。戒現觀、究竟現觀,非對治,非慧性故,漏已盡故。
 思現觀、信現觀,唯是壞對治,因為是緣世間道厭壞所緣,所以思現觀和信現觀是屬於壞對治。
 現觀智諦現觀,通於斷對治、持對治、遠分對治,因為證斷煩惱時是無間道,無間道後心已解脫煩惱,是解脫道,屬於持對治;遠分對治是勝進道,證斷煩惱後再繼續修行是遠分對治,所以現觀智諦現觀通於這三種。
 現觀邊智諦現觀因為已是解脫道所攝,所以通於持對治、及遠分對治。
 戒現觀、究竟現觀是非對治,究竟現觀已斷盡煩惱,所以不用對治;戒現觀是以身語業安住為主,不是以慧為性,所以不是對治。
丑十、辨二對治
 第十科辨二對治,辨明六種現觀與現行及種子二種對治的關係。
問:此諸現觀,幾是諸纏制伏對治?幾是隨眠永害對治?答:三是諸纏制伏對治,一俱對治,二俱非對治。
 問:這六種現觀,哪些是屬於煩惱現行的制伏對治?哪些是永遠斷除煩惱種子的對治?
 答:思現觀、信現觀、現觀邊智諦現觀,是諸煩惱現行的制伏對治;現觀智諦現觀,已正斷煩惱現行與種子,二種對治都有,是俱對治;戒現觀是以色法為自性,究竟現觀已斷盡煩惱現行與種子,因此這二種是俱非對治。
《披》三是諸纏制伏對治等者:謂思現觀、信現觀、現觀邊智諦現觀,是諸纏制伏對治。現觀智諦現觀,是俱對治。戒現觀、究竟現觀,俱非對治。
 思現觀、信現觀、現觀邊智諦現觀,是能制伏諸煩惱現行的對治;現觀智諦現觀,是斷煩惱現行、種子,二種都有,是俱對治;戒現觀,是以色法為自性,不是以慧為性,是非對治;究竟現觀,已經圓滿斷盡煩惱現行與種子,不用對治了,也是非對治。所以戒現觀、究竟現觀這二種現觀是俱非對治。
丑十一、辨斷對治
 第十一科辨斷對治,辨明六種現觀與斷對治的關係。
問:此諸現觀,幾是地地軟中上品煩惱斷對治?答:一。餘隨順此,為此助伴,非斷對治。
 問:這六種現觀,哪些是三界各地的軟中上品煩惱的斷對治,也就是哪些現觀能斷除對治三界各地的軟中上品煩惱?
 答:只有現觀智諦現觀一種,能夠斷除對治三界九地中每一地的軟中上品的煩惱。其他現觀都是隨順此現觀智諦現觀斷除煩惱的,為現觀智諦現觀的助伴,不是斷對治。
《披》餘隨順此等者:謂斷對治,唯現觀智諦現觀。所餘思現觀、信現觀,隨順斷對治;戒現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀,為斷對治助伴;是故皆非正斷對治。
 正斷對治,只有現觀智諦現觀能斷除對治煩惱。其餘的對佛法的思惟所成就的思現觀、對三寶的信心所成就的信現觀,是隨順趣向於斷除對治煩惱的,名隨順斷對治;戒現觀以聖所愛戒的身語業為自性,或此俱行菩提分法為自性以及現觀邊智諦現觀、究竟現觀,都有助於斷除對治煩惱,因此戒現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀,都是斷對治助伴;斷對治成功了,會得到戒現觀,所以是現觀智諦現觀的助伴;現觀邊智諦現觀是由根本智後得的智慧;究竟現觀是斷對治的功德,所以也是現觀智諦現觀的助伴,因此戒現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀都不是正斷對治。
 以上是第十一種分別。總之,前面二種思現觀、信現觀是隨順斷對治;戒現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀是助伴,是斷煩惱以後得到的功德;唯獨現觀智諦現觀是斷對治。
丑十二、辨得遍知果
 第十二科辨得遍知果,辨明六種現觀與遍知果的關係。
問:六現觀得九遍知。謂欲繫見苦、集所斷煩惱斷故,立初遍知;色無色繫見苦、集所斷煩惱斷故,立第二遍知;欲繫見滅所斷煩惱斷故,立第三遍知;色無色繫見滅所斷煩惱斷故,立第四遍知;欲繫見道所斷煩惱斷故,立第五遍知;色無色繫見道所斷煩惱斷故,立第六遍知;下分結斷故,立第七遍知;色貪斷故,立第八遍知;無色貪斷故,立第九遍知。此六現觀,誰得幾遍知果?答:一得九遍知果,餘不得彼果。
 依《中華佛教百科全書》說:遍知原指周遍了知四諦之理的無漏智。由於以此智為因而斷一切煩惱、證得擇滅則是其結果,故在「果」上附與「因」之名,而稱「斷」為遍知。斷遍知有九種,稱為九遍知。即於見、修、無學三道中,特將見、修二道所斷煩惱等之「斷」除,分為九種。
 問:六種現觀可以成就九種遍知果。九種遍知是:
 一、欲繫見苦、集所斷煩惱斷故,立初遍知。修行者通達了知欲界的苦集二諦,於見道位斷除了繫屬於欲界苦集諦中分別起的煩惱,安立為第一遍知。以五利使的薩迦耶見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見,及五鈍使的貪、瞋、癡、慢、疑,十種煩惱而言,行者於欲界苦諦及集諦各有分別起的十種煩惱,合有二十種煩惱,這是第一種遍知所斷除的煩惱。
 二、色、無色繫見苦、集所斷煩惱斷故,立第二遍知。修行者通達了知色界與無色界的苦集二諦,於見道位斷除了繫屬於色界與無色界苦集諦中分別起的煩惱,安立為第二種遍知。以五利使及五鈍使十種煩惱而言,行者於色及無色界繫苦集諦中除了瞋煩惱以外各有九種煩惱,合有三十六種煩惱,這是第二種遍知所斷除的煩惱。
 三、欲繫見滅所斷煩惱斷故,立第三遍知。修行者通達了知欲界的滅諦,於見道位斷除了繫屬於欲界滅諦下分別起的煩惱,安立為第三遍知。以五利使及五鈍使十種煩惱而言,依止滅諦斷十種煩惱,這是第三種遍知所斷除的煩惱。
 四、色、無色繫見滅所斷煩惱斷故,立第四遍知。修行者通達了知色界與無色界繫的滅諦,於見道位斷除了繫屬於色、無色界滅諦下分別起的煩惱,安立為第四遍知。以五利使及五鈍使十種煩惱而言,見道位斷除色、無色界滅諦下,除掉瞋,各有九種煩惱,合斷十八種煩惱,這是第四種遍知所斷除的煩惱。
 五、欲繫見道所斷煩惱斷故,立第五遍知。修行者通達了知欲界的道諦,於見道位斷除了繫屬於欲界道諦下分別起的煩惱,安立為第五遍知。以五利使及五鈍使十種煩惱而言,見道位斷除欲繫道諦下十種煩惱,這是第五種遍知所斷除的煩惱。
 六、色、無色繫見道所斷煩惱斷故,立第六遍知。修行者通達了知色無色界的道諦,於見道位斷除了繫屬於色界與無色界繫的道諦下分別起的煩惱,安立為第六遍知。以五利使及五鈍使十種煩惱而言,見道位斷除色、無色繫道諦下除掉瞋,各有九種煩惱,合斷十八種煩惱,這是第六種遍知所斷除的煩惱。
 七、下分結斷故,立第七遍知。下有二義,第一指見道是修道的下分,分別起的邊執見、薩迦耶見、邪見、見取、戒禁取與疑,於見道位證預流果時能夠永斷;第二指欲界是色無色界的下分,欲界俱生起的貪欲、瞋恚,於證不還果才能夠永斷。此處論文應是依第二義詮述,因為第一義前證初果已斷,因此廣說二種下分於證三果時皆已永斷。修行者於修道位斷除欲界的修惑,欲界愛煩惱斷盡時,安立為第七遍知。以五利使及五鈍使十種煩惱而言,欲界的薩迦耶見、戒禁取、疑、欲界俱生起的貪及瞋,五下分結斷,名第七遍知。
 八、色貪斷故,立第八遍知。修行者於修道位斷除色界的修惑,色界俱生起的愛見煩惱斷盡時,安立為第八遍知。
 九、無色貪斷故,立第九遍知。修行者於修道位斷除無色界的修惑,無色界俱生起的愛見煩惱斷盡時,安立為第九遍知。 (連結:九種遍知
 此外:色貪、無色貪、掉、慢、無明為五上分結。上,指色、無色界。有五種煩惱:色貪、無色貪、對禪定的愛上靜慮者掉、慢上靜慮者慢、無明上靜慮者無明,故說斷五上分結證阿羅漢果。
 又,這六種現觀,誰能得到幾種遍知果?
 答:能夠有斷煩惱功能的只有現觀智諦現觀一種。從初果到究竟的阿羅漢果都要證無分別智才能斷除煩惱,由於斷除的煩惱深淺、麤細不同,所得的果也不同。六種現觀中只有現觀智諦現觀能斷煩惱得九種遍知果,其它的現觀都不能斷煩惱得遍知果。
丑十三、辨斷惑時分
 第十三科辨斷惑時分,辨明六種現觀與斷煩惱時間上是已生或未生的關係。
問:此諸現觀能為煩惱斷對治者,為生已作斷對治耶?為未生耶?答:此非未生,雖言生已,而非後時。當知煩惱斷時、對治生時,平等平等;即於爾時,假施設說對治生已,諸煩惱斷。
 問:這些現觀能夠做為煩惱斷除的對治,是在現觀生起來後才對治嗎?或是現觀還未生就對治嗎?
 答:這不是現觀未生時斷,沒有生就不能斷煩惱,雖然說生已,是指現觀已正生起時斷,不是生起後斷,如光明生時黑暗即斷,並非先有光明,黑暗後來才退。所以應該知道煩惱斷時,與對治道生起時,是平等平等的,是同時的;即於那時,假名安立施設說對治道生起後,諸煩惱斷。言語上說生起有前後,斷煩惱時與對治道生時是沒有前後的。
 煩惱斷時、對治生時,二者平等平等。後面有比喻:煩惱像一塊木頭,智慧就像火,正在燒時,一定有火也有木頭,經過一段時間後就只剩下灰了,所以說它是同時的。比喻於無間道,無漏智生與諸煩惱斷是同時的,由此證入無分別智;假名施設說對治道生起後,諸煩惱斷,泯諸分別;沒有分別時,是指火將木頭燒光了,這時沒有火也沒有木頭,是同時的。在〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58及〈攝事分〉卷88、92、97,還會詳細的分別正斷煩惱的相貌。
 〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58說:問:諸修行者斷煩惱時,為捨纏耶?捨隨眠耶?由斷何故,說名為斷耶?
 答:但捨隨眠。以煩惱纏先已捨故。斷隨眠故,說名為斷。何以故?雖纏已斷,未斷隨眠,諸煩惱纏數復現起;若隨眠斷,纏與隨眠畢竟不起。
 問:為斷過去?為斷未來?為斷現在?
 答:非斷去來今,然說斷三世。何以故?若在過去有隨眠心,任運滅故,其性已斷,復何所斷。若在未來有隨眠心,性未生故,體既是無,當何所斷。若在現在有隨眠心,此剎那後,性必不住,更何須斷。又有隨眠離隨眠心二不和合,是故現在亦非所斷。然從他音、內正作意二因緣故,正見相應。隨所治惑,能治心生,諸有隨眠所治心滅。此心生時,彼心滅時,平等平等,對治生滅道理應知。
丑十四、辨得四沙門果
 第十四科辨得四沙門果,辨明六種現觀與得四沙門果的關係。
問:此諸現觀,誰得幾果?答:一得一切四果,一得圓滿沙門果時,餘是得一助伴、是得前行。
 問:這些現觀,分別成就哪些果位?
 答:現觀智諦現觀能得初果乃至阿羅漢果等一切四果;究竟現觀是得圓滿的沙門果即阿羅漢果時所攝;所餘戒現觀、現觀邊智諦現觀是助伴;思現觀、信現觀是得沙門果的前方便行。
《披》一得一切四果等者:謂現觀智諦現觀,得一切四果。究竟現觀,是得圓滿沙門果時。所餘戒現觀、現觀邊智諦現觀,是得一沙門果助伴;思現觀、信現觀,是得一沙門果前行。
 現觀智諦現觀能得一切四果,無分別智能夠成就初果、二果、三果、四果,證果時都是要有無分別智。
 得阿羅漢果時名為究竟現觀。所餘的戒現觀、現觀邊智諦現觀,是得其中一種沙門果的助伴,屬附帶的功德。
 對三寶有信心的信現觀及對於佛法的教義起決定信解的思現觀,是成就任何一種沙門果的前方便。
 總之,思現觀、信現觀是得沙門果的前行;戒現觀及現觀邊智諦現觀是助伴;現觀智諦現觀能得一切四種果;究竟現觀是得圓滿的沙門阿羅漢果時的現觀。
丑十五、辨轉根
 第十五科辨轉根,辨明六種現觀與轉根的關係。
問:是諸現觀,幾能轉根?答:除一,餘一切。
 問:這些現觀,哪幾種能轉根?
 答:除了戒現觀一種,其餘的現觀都能轉根。
《披》除一餘一切者:除戒現觀,所餘一切皆能轉根。下說引發功德,當知亦爾。
 除了戒現觀是身語戒性為自性,不是內心的調練運作,其它的五種現觀都是屬內心修行的功德成就,能夠轉變行者信、進、念、定、慧的善根。下面說各種現觀所引發的功德,應該知道也是如此。
丑十六、辨引發功德
 第十六科辨引發功德,辨明六種現觀能引發的功德差別。
問:是諸現觀,幾能引發諸神通等殊勝功德?答:除一,餘一切。
 問:這些現觀,有幾種能引發各種神通等殊勝功德?
 答:除戒現觀一種以外,其它的五種現觀都能夠引發種種的神通、四無礙辯、願智三昧等功德。
丑十七、辨作業2 寅一、問
 第十七科辨作業,說明六種現觀的業用功能,分二科;第一科問,先問。
問:思現觀,當言作何業?乃至究竟現觀,當言作何業?
 問:思現觀,應當說有什麼業用功能?乃至到究竟現觀,應當說有什麼業用功能?
寅二、答6 卯一、思現觀
 第二科答,回答,分六科;第一科思現觀,先說思現觀的業用功能。
答:思現觀,當言能生正行所攝清淨品善法為業,能生無罪歡喜為業,能轉一切所疑為業,能趣入修功德為業,能引所餘現觀為業,能往一切善趣為業。
 答:思現觀有六種業用,應當說:
 一、能夠生出一切如理、如法相應正行所攝的清淨品善法為業用,如戒定慧、施戒修等。
 二、能生無罪歡喜為業,有思現觀心裡就不會有貪瞋癡,而有無罪的歡喜。
 三、能轉一切所疑為業,對佛法有決定的信解,對諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印確定不疑,能夠轉變一切所疑。
 四、能趣入修功德為業,思惟成就於法義有勝解,並以此為依止修七作意斷除煩惱,能進入修所成慧。
 五、能引所餘現觀為業,能引發其它的現觀為業用。
 六、能往一切善趣為業,成就思現觀有往生人天善道的功能。
卯二、信現觀
 第二科信現觀,說明信現觀的業用功能。
信現觀,由意樂故,於三寶中能生不動勝解為業,正行清淨為業,一分能往善趣為業。
 信現觀,由於對三寶淨信的意樂,有三種業用:
 一、對佛法僧三寶能產生不動搖的勝解,不會被外道所動搖,或被任何境界所傾動。
 二、正行清淨,正行有二種:
 1. 四預流支:親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行;
 2. 諸根不掉、受學學處、悲愍有情、時時於三寶所勤修供養,如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2047頁所說。信現觀能使行者正行清淨。
 三、一分能往善趣為業,這是簡別無漏信。有漏的信現觀使行者能往生到人天善趣,這是它的功德。
卯三、戒現觀
 第三科戒現觀,說明戒現觀的業用功能。
戒現觀,解脫惡趣眾苦為業。
 有戒現觀,具有聖所愛戒,不造惡業,一定能解脫到三惡道苦趣所受的苦果,這是戒現觀的業用及功德。
卯四、現觀智諦現觀
 第四科現觀智諦現觀,說明現觀智諦現觀的業用功能。
現觀智諦現觀,能得一切沙門果為業,能引發一切功德清淨為業,能引所餘現觀為業,能於善趣助感光淨果及異熟為業。
 現觀智諦現觀,有四種業用:
 一、由於無分別智能斷除一切煩惱,能成就初果、二果、三果、四果,四種沙門果。
 二、能引發一切功德清淨為業,無分別智不會有斷常、有無、高低等分別,修一切行,不會執著一切境界,因此能令一切功德清淨。
 三、能夠引發其它的現觀,當然思現觀、有漏的信現觀是它的前方便,如果成就了,同時具有無漏的信現觀、戒現觀,並能引發現觀邊智諦現觀乃至究竟現觀。
 四、能於善趣助感光淨果及異熟為業用,能夠於人天善趣幫助行者感得光明清淨的光淨果與異熟果報。
卯五、現觀邊智諦現觀
 第五科現觀邊智諦現觀,說明現觀邊智諦現觀的業用功能。
現觀邊智諦現觀,能於一切安立諦中,問答善巧為業,速疾通慧為業,能引此後現觀為業。
 現觀邊智諦現觀,能在一切的安立諦中,有三種業用:
 一、後得智在一切語言安立的四聖諦當中,有人來問法,能夠善巧回答、斷疑解惑。
 二、速疾通慧為業,能夠幫助行者獲得很快的通達一切諸法實相的智慧。
 三、能引此後的現觀為業,以後得智繼續修行,能夠引發後續的各類現觀,乃至究竟現觀。
卯六、究竟現觀
 第六科究竟現觀,說明究竟現觀的業用功能。
究竟現觀,能引第一現法樂住為業,解脫一切生死大苦為業,任持最後身為業。
 究竟現觀,有三種業用:
 一、能夠引發最殊勝的現法樂住靜慮為業,初靜慮、乃至第四靜慮都是現法樂住。如果將四空定也算在裡面,四空定都是捨受相應,也是寂靜樂,乃至可以通達到滅盡定。
 二、解脫一切生死大苦為業,因為有盡智、無生智,煩惱及苦已經斷盡,能不受後有,解脫一切生死大苦為業。
 三、任持最後身為業,能夠任持生死輪迴中最後身為業用,於這一期的生命果報滅後,不會再有下一生了。所以經中常說阿羅漢是:我生已盡、梵行已立,所作已辦,自知不受後有。
 以上是第十七種分別。
丑十八、辨種數2 寅一、問
 第十八科辨種數,辨明六種現觀的種類數量,分二科;第一科問,提問。
問:思現觀有幾種?乃至究竟現觀有幾種?
 問:思現觀有哪些種類?乃至究竟現觀有哪些種類?
寅二、答4 卯一、思現觀
 第二科答,回答,分四科;第一科思現觀,先說思現觀的種類數量。
答:思現觀,當知有無量種。謂契經思,應誦思,記別思,乃至方廣、未曾有法、論議思,苦思,集、滅、道思,真如、實際、法界思,蘊、界、處等思,聲聞乘等思,大乘思。如是等類,當知差別有無量思。
 答:思現觀,應當知道有無量種,所有的佛法都是思現觀的所緣對象,所以說思現觀有無量種。所謂契經,包括十二分教的契經思、應誦思、記別思、諷頌思、自說思、譬喻思、本事思、本生思、乃至方廣思、未曾有法(希法)、論議思,以及苦思,集、滅、道思(四諦十六行觀),真如、實際、法界思,蘊、界、處等思,聲聞乘等思,大乘思,還有其他如三寶等類,應當知道其中的差別有無量種思。
 以下節錄:《中華佛教百科全書》所說十二分教的大義,及解釋本論所說十二分教的大義:
 一、契經,又名和伽羅那、記說、受記、懸記。廣義來說,契經是指十二分教全體的十二部經而言。另外,所有的漢譯佛典,如一切經或大藏經都以『經』來稱呼它。這是最廣義的經。但是也有指經律論三藏中的經藏全體而言。可是在十二分教裏的經與前面比較起來,範圍較為狹隘。這裏的經,只是指用『經』那種文學形式所表現的經典。這種意義的經,在佛教以前、以後或外教中都有。婆羅門教有經書等都是。所謂『經』的文學形式,就是簡潔地將要點敘述下來的散文集。本來所謂的經是絲或線之意,就像是將長的絲和花串在一起做成花環。經也是如此,將簡單的散文連結而成的一種文學形式。九分教與十二分教中的經就是這個意思。也就是指佛所說法中之簡單的散文形式。另外在律藏中比丘與比丘尼的波羅提木叉也是由簡潔的散文所組成。因此波羅提木叉(戒本)也稱為戒經,戒經的註釋就是經分別。
 〈本地分‧聲聞地〉卷25說:能貫穿縫綴種種,能引發世出世間義利,能引生離欲的梵行,真實善巧、微妙的義理,是名契經。
 二、應頌,又名重頌、祇夜。其本意是『可以唱出來的』,但在文學形式裏是指用韻文來重覆散文所敘述的作品。也就是說散文與韻文(偈)兼而有之的佛的說法形式。所謂應頌是『對應著散文的頌(韻文)』,所謂重頌則是『重覆散文內容所說的頌』。
 卷25則說:諸經中,或於中間,或於最後,以頌重新顯示長行所說的義理;或以頌宣說這部經,或是說得很明白的義理,也可以稱為應頌。
 三、記別,又名和伽羅那、記說、受記、懸記也是經的一種。這一項在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上,內容多少有些變化。記別的本意是『問答體的解說文章』,後來又進一步解為『對簡單的作詳細解說』的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教,不只是前述這樣的文章形式,而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言。也就是『成佛的預言』才稱為受記或授記,在這裏要把握的是其內容的性格。簡言之,此項目最初的意思是『記說』而已,後來變成受記(授記)。也可以將記別看作是二者之間義。
 卷25說:記別弟子此生命終後將生到哪裡去;或是宣說已說得很明白的了義經義也可稱記別。
 四、諷頌,又名伽陀、偈。這是一種只有韻文的文學形式,如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。
 卷25說:這不是直接說法,是結句說,或作二句、或作三句、或作四句、乃至作六句等而說。
 五、自說,又名優陀那、無問自說、感興語。遇到某種令人感動的事件時,自然由衷而發的言論稱自說。佛弟子們也可能有自說的情況發生。在九分教與十二分教中,主要是指佛的自說。佛陀通常都是應他人的請求而說法,自說是未經他人請求而自己說出來的。自說原本不是文章形式,本是指『自說教法』義,在形式上散文韻文都有。
 卷25說:於經中不顯出能請法有情的名字種姓,為令當來正法久住、聖教久住,不請而說,是名自說。
 六、因緣,尼陀那︰這是指說法時,在某種因緣條件下,說出一種序文式的故事。這是(一)經典一般所說的因緣,(二)有一些偈所說的因緣故事,(三)制定戒律戒條的因緣。在巴利文的九分教中並不包含因緣,如本生故事的序章中載有釋尊從過去世修行直至今生成道的種種因緣故事,這也可稱為因緣。但這不是佛說的,而是後世註釋書的一部分。
 卷25說:於經中顯示能請補特伽羅名字種姓,因有人請法而說的經典,名因緣。
 七、譬喻,又名阿婆陀那、阿波陀那。此項目也是依時代或部派的不同,而在意義內容上有所變化。其本意是『英雄行為的故事』,與因果業報說有關係。某些人在現世有傑出的表現,在過去世也曾有過英雄式的善行,像這樣將過去、現在連串起來的故事即是譬喻。這是由因果業報而來的教訓式故事,所以也可稱為『訓誡式故事』。可是佛陀世尊的『英雄式行為的故事』稱作『本生』。而本生實際上也是譬喻的一種,本生也可以稱為菩薩譬喻。普通是將佛弟子前生的故事稱作譬喻。
 現在漢文或巴利文之長阿含(長部)的大本經(大譬喻經),及漢譯《中阿含‧長壽王本起經》(長譬喻)等等都還存在著。大本經敘述的是過去佛的因緣。即《長壽王本起經》所敘述的是過去世中長壽王與長生王子的故事。這是『過去所做的英雄行為式的訓誡故事』。
 後世說一切有部等派,製作譬喻經的風氣很盛,在這裏所謂的譬喻是『訓誡式的故事』或簡稱為『故事』,是具有輕鬆的意味。如阿育王譬喻、天譬喻、百喻經、雜譬喻經等等都有這種性質。
 卷25說:於經中有譬喻的說法,由譬喻的緣故使根本的義理更加明了清淨,是名譬喻。
 八、本事,又名伊帝目多伽、如是語。這一項巴利佛教的如是語與說一切有部的本事在內容上也不相同。如是語是『這樣說』;本事是『這樣轉起來』、『以前古代所發生的事』,二者的意義完全不同。關於用巴利文來解釋的如是語,在現在巴利文小部的《如是語經》中可以看出來,在各經的開頭都有「事實上我所聽到的這件事情是世尊說的,是阿羅漢說的」這樣的定型句。另外在佛說法之後也集有像「這樣的義理是世尊說的,是這樣說的」這麼一句佛所說的韻文附在最後。「這個義理也是世尊說的,我聽到的」在經典最後都有這樣的句子。從文章形式來看,這也是散文韻文的夾雜使用,如上所述,都具有這樣特別的定型句。大概是由於具有這樣的定型句︰「像這樣說」,才稱之為如是語經吧!反過來說,所謂本事經是『說過去所發生的事情』、『過去世的故事』。釋尊在菩薩時代的過去世故事稱為本生,在九分教與十二分教中都有本生這樣的體裁。而本生以外的,佛弟子等過去世的故事,即是本事。可是實際上這也相當於十二分教中的譬喻。也就是說沒有包含本生與譬喻的『過去世故事』,而是過去佛的世界所發生的事情,或轉輪王故事的意思。但這意思相當含混。在這意義下的本事,應該是巴利語『如是語』的意思吧!
 卷25說:經中諸多所有宿世相應事義的言教,是名本事。意指經中所有關於任何人過去生相應事義的言教,是名本事;由於關於佛過去生相應事義的言教名本生,所以本事通常專指佛弟子等過去世的故事,名為本事。
 九、本生,又名闍多伽。這是佛陀前生的故事。佛陀在菩薩時代曾作過沙門、婆羅門、國王、大臣、商人等。另外還作過神以及種種動物,在這些不同的角色中,他所作的波羅蜜善行故事就是本生。
 卷25說:於經中宣說世尊在過去世不同處所,若死、若生行菩薩行、行難行行,是名本生。
 十、方廣,又名毗佛略、毗陀羅、有明。一般而言都是指大乘方廣。它在語義上是這樣的︰『廣說種種甚深的法義』,本來指的是二乘部派中所詳細解說的經典,但大乘佛教出現後,即用這名稱來稱呼大乘經。如︰《華嚴經》全名是《大方廣佛華嚴經》。另外,方廣又稱為方等。方等這個字從語形上來看,無疑的與方等比較接近。
 卷25說:於經中廣說一切諸菩薩道,為令行者修證阿耨多羅三藐三菩提、十力、無畏、無障智等一切功德,是名方廣。
 十一、希法,又名阿未曾有法有、名阿佛陀達磨。這是指佛所說那一類希有、未曾有、而不可思議的事情。所謂『未曾有』是指:(一)與世間一般情形不同的第一義事,(二)指神通奇蹟類不可思議的事,(三)指自然界一些奇妙壯觀的變異。這幾類都包括在未曾有法裏面。
 卷25說:於經中宣說諸佛、諸佛弟子、比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女等,若共不共勝於其餘勝諸世間,同意所許甚奇希有最勝功德,是名希法。
 十二、論議,又名優波提舍。這是指與略說不同的廣說,是一種詳細註釋的說法。並不一定是佛所說的。後世阿毗達磨論書也可以包含在論議中。
 卷25說:所謂一切摩怛理迦阿毘達磨,研究甚深素怛纜義,宣暢一切契經宗要,是名論議。
卯二、信現觀2 辰一、標無量
 第二科信現觀,說明信現觀的種類數量,分二科;第一科標無量,標出無量。
信現觀,亦無量種。
 信現觀緣三寶為境,也有無量種。
辰二、辨品類2 巳一、約三世辨
 第二科辨品類,辨明信現觀的種類差別,分二科;第一科約三世辨,約過去、現在、未來三世分別。
謂正憶念過去無量三藐三佛陀,及彼法、彼僧。如於過去,未來、現在亦爾。
 信現觀主要是對三寶生起的正信,提起正念,憶念過去無量的三藐(正)三(遍)佛陀(知)、佛所說的法、及依止佛法來修行證果的聖僧,如於過去是這樣,於現在也是這樣,於未來也是如是。緣著三世無量的佛法僧生起正憶念,由此說明信現觀有無量種。
巳二、約世界辨
 第二科約世界辨,約世界分別。
又正憶念此世界中,及餘十方無量世界所有如來,及彼法、彼僧。隨正憶念有爾所量,亦有爾所信現觀體品數差別。
 其次約處所空間說明信現觀:又正憶念此娑婆世界與其他十方無量的世界,所有的佛、佛所開示的法、及依法修持的僧眾。隨正憶念它的數量有多少,即有多少信現觀的體性與品類的差別,由此可知信現觀有無量種。
卯三、戒現觀2 辰一、標無量
 第三科戒現觀,說明戒現觀的種類,分二科;第一科標無量,標出無量。
戒現觀,亦無量種。
 戒現觀,以身語清淨為性,也是有無量種品類。
辰二、辨品類2 巳一、約業道辨
 第二科辨品類,辨明品類差別,分二科;第一科約業道辨,約十不善性罪的業道來辨明品類差別。
謂隨遠離十種不善性罪業道差別多種。
 遠離十種不善的性罪業道,身三、語四、意三,如殺、盜、淫、妄等罪業,種類也是很多種,所以說戒現觀有無量種品類。
巳二、約相續辨
 第二科約相續辨,約相續辨明品類差別。
又隨相續亦有多種。謂預流身乃至阿羅漢身,獨覺、菩薩、如來身等無量差別。
 又隨相續也有多種,相續是指得聖道的初果聖人乃至阿羅漢身,獨覺身、菩薩身、如來身等色受想行識的相續,不同也有無量的差別,所以說戒現觀有無量種品類。
卯四、後三現觀2 辰一、舉現觀智諦現觀
 第四科後三現觀,說明後種三現觀的差別,分二科;第一科舉現觀智諦現觀,舉出現觀智諦現觀的體相。
現觀智諦現觀,亦無量種。謂念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等菩提分法無量差別。
 與無分別智相應的現觀智諦現觀,也是無量種。成就的方法包括四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支等三十七菩提分法等無量的差別,所以說現觀智諦現觀有無量種。
辰二、例餘後二現觀
 第二科例餘後二現觀,例說其他的現觀邊智諦現觀與究竟現觀也是一樣。
如現觀智諦現觀,當知現觀邊智諦現觀、究竟現觀亦爾。
 如同現觀智諦現觀,應該知道現觀邊智諦現觀、究竟現觀也是一樣有無量種。
 以上辨別種類與數量,說明六種現觀都是無量種。
丑十九、辨自性非自性
 第十九科辨自性非自性,辨明言說安立的六種現觀自性是真實的自性或不是真實自性的差別。
問:此諸現觀,由如是名、由如是言所安立故;當言是彼自性,當言非彼自性耶?答:世俗說故,當言是彼自性;第一義故,當言非彼自性。何以故?一切法義,法爾不可說故。
 問:這些現觀,由這樣的語言文字安立出不同的名稱、自性;應當說六種現觀的言說自性是真實的自性?還是不是真實的自性?
 答:由世俗諦,有言說有分別的境界來說,應當說六種現觀的言說自性可以代表它們的體性;但是以第一義究竟的境界而言,言說不能代表它的自性。為什麼?因為一切法真實的自相是離言的,是法爾不可說的。
 唯識學說離言自性,一切法的自性是超越名言的,不像世俗所認識的境界,所以分別世俗諦故有、第一義諦故無,一切法的真實體相是離言說義,這樣才能夠契入現觀。如果執著名言為實,就永遠在世俗諦中,不能超越假名;不能超越假名就不能觸證諸法的空性、諸法的實相,所以說第一義故無,非彼自性。
丑二十、辨因果2 寅一、問
 第二十科辨因果,辨明修得六種現觀因果的差別,分二科;第一科問,提問。
問:思現觀何因何果?如是乃至究竟現觀何因何果?
 問:思現觀是由什麼因所成就的?會成就什麼樣的果?如是乃至究竟現觀由什麼因所成就的因?會成就什麼樣的果?
寅二、答2 卯一、舉思現觀
 第二科答,回答,分二科;第一科舉思現觀,舉出思現觀回答。
答:思現觀,以佛出世、親近善士、聽聞正法、相續成熟、如理作意為因,以所作業為果。
 答:成就思現觀的因是:
 一、有佛出世(大師圓滿);
 二、親近善知識;
 三、聽聞(無聽聞障)正法(世俗正法施設圓滿、勝義正法隨轉圓滿)。
 四、行者五蘊身中的信進念定慧善根已經成熟,是修學聖道的法器;
 五、能夠如理作意,如佛所說的真理來警策自己應生起的心念,以此五種為因而有思現觀。
 思現觀所作的六種業用是思現觀的果,包括:
 一、能生正行所攝清淨品善法;
 二、能生無罪歡喜;
 三、能轉一切所疑;
 四、能趣入修功德;
 五、能引所餘現觀;
 六、能往一切善趣。
 這是舉思現觀為例。
卯二、例餘一切2 辰一、例同
 第二科例餘一切,例說其餘一切現觀,分二科;第一科例同,例說與思現觀相同。
如思現觀,一切現觀,當知亦爾。
 如同思現觀,所有的現觀都是以佛出世、親近善知識、聽聞正法、相續成熟、如理作意為因,以它所作的業用為果,應當知道也是一樣。這是總說。
辰二、顯別3 巳一、信現觀及戒現觀
 第二科顯別,特別說出差別的地方,分三科;第一科信現觀及戒現觀,說明信現觀及戒現觀因果不同於其他現觀的地方。
此中差別者,信現觀,亦以餘現觀為因;戒現觀亦爾。
 這當中的差別是:信現觀也以思現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀,及究竟現觀為因;也就是解行證皆有助於信現觀。戒現觀也是一樣,也以其他的現觀為它的因。
巳二、現觀智諦現觀
 第二科現觀智諦現觀,說明現觀智諦現觀因果差別的地方。
現觀智諦現觀,亦以思現觀為因,亦以順決擇分善根為因,亦以自種姓為因。
 現觀智諦現觀,也以思現觀為因,也以順決擇分的煖、頂、忍、世第一法的四種善根為因,從有漏進入無漏的修所成慧,也以自種姓為因,如果是聲聞性種姓所成就的現觀智諦現觀與菩薩種姓的不同,由於所緣不同,所成就的現觀智諦現觀也有差別。
巳三、後二現觀
 第三科後二現觀,說明後二種現觀因果差別的地方。
現觀邊智諦現觀,亦以現觀智諦現觀為因;究竟現觀亦爾。
 現觀邊智諦現觀,也是以現觀智諦現觀為因,由於要先證得現觀智諦現觀,從根本智出來才會成就後得智。究竟現觀也是一定要有現觀智諦現觀為基礎,才能夠漸次修行達到究竟現觀,所以也是以現觀智諦現觀為因。
丑二十一、辨攝非攝2 寅一、約七作意辨2 卯一、問
 第二十一科辨攝非攝,辨別六種現觀與七作意互相含攝或不攝的差別,分二科;第一科約七作意辨,約了相作意乃至加行究竟果作意等七種作意來說明,又分二科;第一科問,提問。
問:六現觀,七作意謂了相等。為六現觀攝七作意,為七作意攝六現觀耶?
 以下討論六現觀、七作意廣狹不同相攝的問題。
 問:六種現觀,七作意即了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意等七種作意。是六現觀攝七作意?還是七作意攝六現觀?
卯二、答2 辰一、作意攝現觀
 第二科答,回答,分二科;第一科作意攝現觀,回答作意所攝現觀,修七作意。
答:二現觀,非作意攝;一現觀,攝樂作意攝;一現觀,攝樂作意、觀察作意攝;一現觀,遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意攝;一現觀,加行究竟果作意攝。
 答:修七種作意可以成就現觀,但是思現觀與戒現觀二種現觀不是屬於作意所攝,因為思現觀只是思慧還不到修慧,不是作意所攝;戒現觀是身語的色法,不是心法,也不與作意相攝。
 信現觀由對三寶有信心,由此會歡喜斷煩惱、歡喜修止觀,是屬於攝樂作意所攝。
 現觀邊智諦現觀是後得智,有此智時會歡喜斷煩惱、歡喜修止觀,還要觀察是否煩惱已經斷盡了?如果煩惱還沒有斷盡,必須繼續修遠分作意來斷除煩惱,所以現觀邊智諦現觀包括攝樂作意與觀察作意二種作意。
 現觀智諦現觀是根本無分別智,能正斷煩惱,約欲界的九品煩惱來說,遠離作意能斷最麤的三品煩惱;攝樂作意能斷中間三品的煩惱;加行究竟作意能斷後面較微細的三品煩惱。所以現觀智諦現觀屬於遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意這三種作意所攝。
 究竟現觀是解脫道,所有修行的事情已經圓滿成就了,是加行究竟果作意所攝。
辰二、現觀攝作意
 第二科現觀攝作意,說明六種現觀所攝作意。
餘作意,當知是現觀等流攝,非現觀攝。謂了相作意、勝解作意。
 其餘作意,是可以斷煩惱的現觀智諦現觀的平等流類所攝,不是現觀所攝,只是隨順、趣向而非臨入現觀。其餘作意是指了相作意與勝解作意。
《披》二現觀非作意攝等者:謂思現觀、戒現觀,非作意攝。信現觀,攝樂作意攝。現觀邊智諦現觀,攝樂作意、觀察作意攝。現觀智諦現觀,遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意攝。究竟現觀,加行究竟果作意攝。
 思現觀是思慧屬欲界的作意,是散心的,戒現觀是色法,身語的色法所成就的,所以思現觀與戒現觀二種不是作意所攝。
 信現觀屬攝樂作意所攝。因為信解三寶對三寶有信樂心,所以是攝樂作意所攝。
 現觀邊智諦現觀,得此智時樂斷、樂修,並且觀察已所證得的聖道是不是清淨,能繼續修勝進道,所以是攝樂作意、觀察作意所攝。
 現觀智諦現觀,能斷粗中細三種煩惱,是遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意所攝。
 究竟現觀屬加行究竟果作意攝,行者修作意到圓滿時,稱為究竟現觀。
 以上說明現觀與七作意相攝的情形。
寅二、約無邊際智等辨
 第二科約無邊際智等辨,約無邊際智等辨明與現觀攝不攝的關係。
問:無邊際智,及順決擇分善根,何現觀攝?
 問:無邊際智及順決擇分善根,是屬於何種現觀所攝?
《披》無邊際智者:生死流轉,名無邊際。了知生死流轉諸所有法無常、苦、空、無我,發起無邊無際勝解,是名無邊際智。義如本地分說。(陵本三十四卷十七頁2783
 生死流轉從過去到現在,現在到未來,是無邊無際的。行者明白生死流轉中,所有的色受想行識都是無常、苦、空、無我,因此發起無邊無際的勝解,稱作無邊際智。因為在思惟時還不能證得現觀,只是廣泛的思惟,真正證得現觀時所緣沒有這麼廣大。義理如〈本地分‧聲聞地〉卷34,1107頁所說。
答:非諸現觀攝,當知是現觀等流。
 答:無邊際智是在見道前方便中,總觀無邊無際生死流轉的智慧,還是屬於善根栽培,不是現觀所攝,應當了知只是屬於現觀的等流。順決擇分善根,是加行位的煖、頂、忍、世第一,緣的也是色受想行識,苦、集、滅、道,但是不能做廣大分別,還沒有證得諸法實相,所以也不是現觀所攝。
丑二十二、辨諸句2 寅一、四句分別2 卯一、舉初二現觀2 辰一、問
 第二十二科辨諸句,辨明諸句差別,分二科;第一科四句分別,因廣狹不定,六種現觀也可以作四句的分別,又分二科;第一科舉初二現觀,舉出思現觀和信現觀為例,又分二科;第一科問,提問。
問:諸思現觀,亦信現觀耶?設信現觀,亦思現觀耶?
 問:種種的思現觀,也是信現觀嗎?若是信現觀,也是思現觀嗎?這是以一向的道理為問,它們的範圍不同,現在要來問它們互相含攝的情況。
辰二、答2 巳一、標四句
 第二科答,回答,分二科;第一科標四句,標出四句來回答。
答:應作四句。
 答:應該用四句來回答,回答有四種。
巳二、釋差別
 第二科釋差別,解釋其中的差別。
或有思現觀,非信現觀,謂除緣寶決定思,諸餘緣決定思。或有信現觀,非思現觀,謂緣寶聞、修所成信。或有思現觀,亦信現觀,謂緣寶決定思。除上爾所相,是第四句。
 一、或有思現觀,不是信現觀,是指排除了緣三寶的決定思所生信,三寶以外其餘所緣的決定思。思現觀所思包括契經思、應誦思、記別思、乃至方廣未曾有法論議思、苦思、集滅道思、真如實際法界思、蘊界處等思、聲聞乘等思、大乘思,如是等類無量思,其中不涉及三寶所生的決定思都是屬於思現觀,不是信現觀。
 二、或有信現觀,不是思現觀,是指緣三寶,由聞所成慧,不包括思在裡面,可以成就有漏的信現觀,屬有漏;由修所成慧信指現觀智諦現觀成就時無漏的信現觀(四不壞信),這是信現觀,不是思現觀的情形。
 三、或有思現觀,也是信現觀,是指緣三寶得到的決定思與決定的信解。
 四、除了已上所說諸相,是第四句。
 以下以思、信、戒、現、邊、究六字代表:思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。
 《瑜伽論記》再以:
 思與戒、現、邊、究作比較,思是思慧,還沒有與定相應,其它的現觀都有定相應,因此彼此不相攝;
 信與戒相對來說,一是心法、一是色法,以色心不同的原故,也不相攝。
 信與現,若無分別智相應時,信也是現;不相應時,是信但不是現。
 信與邊、究,相應時,信也是邊、也是究;不相應時信不是邊、也不是究。
 戒與邊、究,互不相攝,一是色法,餘二是心法,色心不同的原故,也不相攝。
 現與邊、究,互不相攝,一是斷煩惱、一是後得智、因此不相攝。
 邊與究,互不相攝,一是不圓滿,一是圓滿,因此不相攝。
 以上是對六種現觀四句分別的解釋。
卯二、例所餘現觀
 第二科例所餘現觀,例說其餘現觀的分別。
由此道理,應知所餘,亦應作四句。
 由上面所說的四句分別的道理,應當了知其餘的現觀,也應該作四句來分別。
寅二、餘句分別
 第二科餘句分別,其餘四句的分別。
復有無量一行、順前句、順後句、四句等道理,依聲聞地決擇道理,皆當了知。
 又有其它無量的分別,包括:一行、順前句、順後句、四句等道理,依〈聲聞地〉決擇道理,都應當明了知曉。
 一、一行:是以論中一向的道理為問,提出問題後論師做回答,令此道理更加的明確,使聞者能夠通達此義理,不論是正說、反說,用四句,都用這種問答的方式使他人容易了解這些道理,名為一行。又這是問論法,以問答的方式討論佛法,以此法與餘法一一互相問,除此法更以第二法與餘法互相問,餘一一問一切法亦如是。譬如以思現觀對其他五種現觀來問,思現觀與信現觀決擇後,再與戒現觀來問,再其與他的法互相問,就像上面的解釋,思與戒、思與信、思與現、思與邊、思與究;再舉戒與信、戒與現、戒與邊、戒與究;這樣一句一句的問,這樣稱為一行。這是印度人思惟決擇的方法。一行是總說的,是討論佛法的方法。
 二、順前句,即順應前句,且僅肯定前句之答法,例如:「凡A是B,然B未必是A。」這是說前法與後法相比較,回答時前法一定是後法,但是後法不一定是前法,所以是以狹問寬,前法範圍比較小,如小圓圈,後法範圍比較大,如大圓圈,小圓圈的在大圓圈的裡面,以狹問寬,因此依止前法來回答所提出來的問題。
 又如,問:諸貪皆愛耶?諸愛亦貪耶?答:諸貪皆愛,有愛非貪,指善法欲不是貪。這句問話的意思是:貪是染污希求,有貪心時是以染污心希求種種境界,譬如想吃、想喝、想玩,是染污希求,它也是愛嗎?愛是希求稱愛。貪與愛的範圍有所不同,諸貪是染污希求,愛是希求,所以問:愛也一定是貪嗎?愛這件事就一定是染污希求嗎?回答此問題:所有的貪都是屬於愛,因為愛有希求義。但是有一種愛不一定是貪,因為愛的範圍很廣大,譬如說善法欲,對佛法很好樂,喜歡聽聞佛法、思惟佛法、修行佛法,喜歡三寶,這樣的愛是善法的愛,不屬於染污希求,不是貪。同樣都是愛,愛善法不是貪,貪一定是指惡法不是善法,所以愛的範圍比較大,而貪的範圍是很小的,它限定於染污境界,愛就不一定了,希求染淨都包含在裡面,所以是以狹問寬。
 三、順後句:即順應後句,且僅肯定後句之答法,例如:「凡B是A,然A未必是B。」這是以寬問狹了,指前面那一句範圍比後面那一句範圍大,後法一定是前法,但是前法不一定不一定是後法,所以回答時,後面的一定在前面的範圍內,因此是依後法以答,剛好與前面相反,稱為順後句。如問:若無常是苦耶?設苦是無常耶?問:有漏的有為法都是苦,但是苦一定是無常嗎?回答:諸苦皆無常。所有有漏有為法都是苦惱的,所有苦惱的事情,都是無常的;然而有一種有為法是無常的,但不是苦,指戒定慧等道諦,是無常的,但不是苦的。因為無常的範圍比較大,苦的範圍小;一切有漏無漏的有為法都是無常的,所以它的範圍大,而一切的有為法中有漏的有為法是苦,苦的範圍小,這種問論法稱為以寬問狹。
 四、四句:所謂四句分別即是以:「或A而非B,或B而非A,或是A亦是B,或非A非B。這是以二法來互問,法體互有寬狹,於所問可作四句答。如思現觀與信現觀,彼此的範圍不一定,可能有重覆的地方,可能有不重覆的地方,範圍有寬有窄,對於所問的問題必須要作四句回答才會圓滿。舉例說:欲界眾生的受有苦、樂、憂、喜、捨五種;色界眾生的果報都是喜、樂、捨三受。現在問:如果成就欲界繫受也成就色界繫受嗎?應當分四句來回答:
 第一句成就欲界繫受但是沒有色界繫受:這是指生欲界未得色界定,欲界的眾生還沒有成就色界的禪定,所受都是屬於欲界的苦樂憂喜捨受。
 第二句屬於色界繫受沒有欲界繫受:這是指生到色界的眾生,受到色界的果報,初禪、二禪有喜受、樂受;三禪天的眾生有樂受;四禪天的眾生只是捨受。所以成就的是色界繫受而不是欲界繫受。
 第三句有欲界繫受但也有體驗到色界繫受:這是指生在欲界的眾生得到色界定,修禪定得到初禪、二禪、三禪、四禪,則二界的受都會體驗到。
 第四句不是屬於欲界繫受,也不是屬於色界繫受,有四種情況:
 (一)生無色界的眾生相應的只有捨受。
 (二)生三界中所作已辦的阿羅漢不受一切法,住最上捨,不會有因為欲界的欲所引發的受,也不屬於色界禪定所引發的受,一切時是無漏的喜樂捨受相應,不屬於這二種範圍。
 (三)住出世道,無分別智相應時不繫屬於三界的,也不是這二種範圍的受。
 (四)入滅盡定,第六識及人我見相應的第七識都暫時止息,沒有粗的受了,不屬於欲界也不屬於色界,以上是四句分別。
 五、不屬以上的情況是屬於無事句,這是包括在等字裡面,指回答的內容裡沒有真實的體性,沒有真實的內涵,只是語言文字的表達而已,稱作無事句。譬如:所問是不合道理的,回答也是不爾。舉外道為例:有些外道執著命是色,也有些外道執著命不是色,是受想行識(是心);外道提出問題:命是色耶?命是非色耶?這種問題已經不合道理,回答可能會有四種情況:
 (一)命是色,這種外道執著色身就是我,所以說命是色。
 (二)命是非色,另有外道執著命不是身體,是屬於心,受想行識才是我。
 (三)執著命是色也是非色,色受想行識五蘊都是我,這是第三種執著的情況。
 (四)與(三)其實是一樣,只是反過來說,我不屬於色法也不屬於心法,裡面沒有東西了,稱為無事句。於使用A、B,亦A亦B,非A非B四句回答時,通常會碰到這種句子,第四句裡面沒有什麼意義,沒有真實法體為所依,與第三句相反,只是名假施設而已,因此名無事句。
 六、稱為述可句或如是句,全然以「是」答辯,這是二法寬狹義同,範圍完全一樣,可以和合在一起,所以稱為述可句,怎麼問都是一樣的。如問:煖所緣境即頂所緣耶?頂所緣境即煖所緣耶?答:如是。因為煖頂忍世第一修四加行時,所緣的都是四聖諦。所緣境是一樣的,前文與後文範圍一樣,稱為述可句,又名如是句。
 此外又有二句答、三句答及遮止句答,這三種本論較少運用。
 七、二句答,即以「或A非B,或B非A」二句作為答辯。
 八、三句答,即以「或A非B,或B非A,或A亦B」三句作為答辯。
 九、遮止句答,遮斷他人之質問,使其質問無法成立之答辯。
 以上列出本論可能出現的種種句差別的思擇用句,若能善用,能將問題作更詳細清楚的解釋。
《披》依聲聞地決擇道理者:謂依聲聞乘相應道理而決擇故。簡非大乘,故作是說。
 約聲聞乘相應的道理來決擇四句。這是為了簡別不是大乘,因此作如是說。
壬十三、八慳垢別2 癸一、釋慳垢名
 第十三科八慳垢別,慳與垢都是煩惱的異名,慳指慳貪,垢是指更染污的貪,慳貪有八種差別,分二科;第一科釋慳垢名,解釋慳垢的名稱。
復次,慳之與垢合名慳垢。由八種垢汙心相續,能與其慳作安足處,是故說彼名為慳垢。
 其次,慳與垢合起來名為慳垢,慳、垢都是煩惱的別名。總共有八種垢汙會染汙有情相續的心,這些垢汙能作為慳的依止(安足)處,所以名為慳垢。
癸二、別辨八種2 子一、徵
 第二科別辨八種,各別說明八種垢,分二科;第一科徵,提問。
云何為八?
 是哪八種垢會使令眾生產生慳?
子二、列8 丑一、由不串施
 第二科列,列舉出來,分八科;第一科由不串施,說明由不串習施而有慳。
一、於惠施先不串習,於現法中愛重財食。
 第一種情況,有情為什麼會慳貪、慳吝?慳與貪是合在一起的,如果行者過去不習慣布施,沒有常常的布施;在現在的生命體當中非常愛重自己的錢財及衣食,如食物捨不得給他人受用,錢財也捨不得布施。愛重財食是一種慳。這是因為不串習布施的汙垢,導致產生愛重財食的慳。
丑二、由重身命
 第二科由重身命,說明由於重視自己的身命而有慳。
二、於身命極重顧戀,不顧後世。
 第二種情況,由於有情對於自己現世的生命、身體、非常的愛顧、貪戀,所以不顧後世。不知布施,將來會得到富貴的果報,只是想這一生要好好將自己照顧好就好了,使令自己產生慳吝。
丑三、由恆共住
 第三科由恆共住,說明由於恆常共住者而有慳。
三、與慳者恆共止住,又隨順彼。
 第三種情況,若常常與慳貪的人住在一起,又隨順慳貪的人而捨不得布施,由被熏習而有慳。隨順有二種情況:一以染汙心附和他,所以不布施;二以無記的心情隨順他,因為自己是屬下、或晚輩、或勢弱,只好隨順了。常常與慳吝的人在一起,又以無記心或染汙心的隨順這種慳吝的人,會染習慳貪,反之,常與善施的人在一起,會變成歡喜布施。由此可知,同行善友很重要。
丑四、由見寡德
 第四科由見寡德,說明由見寡德而有慳。
四、見所施田無勝功德,及簡擇福田。
 第四種情況,由於見到所布施的對象沒有殊勝功德,及為了簡擇福田,如妄計功德大小,認為對方不是好的福田對象,不能引發自己的布施的好樂心,而不布施,由見寡德及簡擇福田使令自己產生慳吝。
丑五、由無慈悲
 第五科由無慈悲,說明由無慈悲心而有慳。
五、於慈悲先不串習,及於彼處不見勝德。
 第五種情況,由於向來沒有熏習慈悲心,即便遇到應該悲憫的可憐人,也不會想布施;或者認為對方沒有什麼殊勝的功德,甚至有求過惡的心情,認為與自己差不多,為什麼要供養他?這些都會使令自己慳吝。
丑六、由難集想
 第六科由難集想,說明由財富難以集聚想而有慳。
六、以諸財寶難可積集,數習彼想,故生懶惰及與懈怠。
 第六種情況,由於財富難以集聚的想法,心想:賺錢很困難、很辛苦,錢財得來不易,怎麼可以輕易施捨,因此於布施就生起懶惰懈怠。懶惰是不想布施,懈怠是雖作過布施但不再繼續布施,這是由難集想生懶惰、懈怠而有慳垢。
丑七、由執取見
 第七科由執取見,說明由執取見而有慳。
七、執取於見,及諸惠捨有彼雜染。
 第七種情況,由執取見,指見取,有錯誤的思想,及對種種的布施有雜染想,如認為布施沒有什麼好處的,沒有愛養、沒有祠祀等外道見。外道在禪定中看到施者布施後並沒有生天,只看到生報沒有看到順後報,因此片面的執取布施是沒有功德的錯誤邪見,對布施有錯誤的看法,而生起慳垢,這是第七種因緣由執取見而有慳。
丑八、由邪迴向
 第八科由邪迴向,說明由邪迴向而有慳。
八、希求財寶而行惠施,及迴向於彼。
 第八種情況,為了希求更多財富而行布施,及迴向獲得財寶。若依這種動機布施,是不清淨的,還是與貪相應的,所以也是產生慳垢的因緣。
《披》執取於見等者:謂無施與、無愛養、無祠祀,不行惠施,是名執取於見。或謂世間皆依名聲讚頌等事,而行惠施,非無所求,是名惠捨有彼雜染。
 在十六外道論中說過,外道因為在禪定中觀察錯誤,解讀錯誤,認為布施沒有功德,對於父母親、妻女的愛護養育沒有功德,祭祀沒有功德,因此就不布施了,稱為執取於見。
 或者有些世間人布施都是為了名利讚歎歌頌等事而行布施,並不是無所求。以雜染想行布施,是名惠捨有彼雜染。
壬十四、五調善別2 癸一、辨五行2 子一、略標別
 第十四科五調善別,說明五種調柔善順的差別,分二科;第一科辨五行,辨明五種行為,又分二科;第一科略標別,要略標示其中的差別。
復次,有五種行名為調善。一、感財富行,二、感善趣行,三、感無苦行,四、感自義行,五、感他義行。
 其次,有五種行名為調善:一、由布施感財富行,二、由持戒感善趣行,三、由修習慈、悲、喜、捨四無量心感無苦行,四、由聲聞道與獨覺道的修行感自義行,五、由菩薩道的修行感他義行。
子二、隨別釋5 丑一、感財富行
 第二科隨別釋,接著各別解釋,分五科;第一科感財富行,說明感財富行的體相。
感財富行者,謂施性福業事。
 招感財富的身語意行方面,是指具有布施體性之事。不論自己有無所求,布施一定會感得財富,因為布施是屬施性福業事,布施的自性就有感得財富的業用。
丑二、感善趣行
 第二科感善趣行,說明感善趣行的體相。
感善趣行者,謂戒性福業事。
 招感善趣的身語意行方面,是指戒性福業事。戒的自性具有感得到人天善趣的業用。
丑三、感無苦行
 第三科感無苦行,說明感無苦行的體相。
感無苦行者,謂修性福業事。
 招感無苦的身語意行方面,主要指修習慈、悲、喜、捨四無量心的修性福業事。修的自性具有感得福業的業用,可以感得無苦行。仁者無敵,修慈、悲、喜、捨四無量心,沒有怨敵就不會苦惱,假如有很多怨家,處處有障礙是很苦惱的。
丑四、感自義行
 第四科感自義行,說明感自義行的體相。
感自義行者,謂聲聞、獨覺道。
 招感自己涅槃義利的身語意行方面,是指聲聞與獨覺道的修行,能夠成就涅槃的義利。義利通常解釋成涅槃。
丑五、感他義行
 這五科感他義行,說明感他義行的體相。
感他義行者,謂菩薩道。
 招感其他有情獲得涅槃義利的身語意行方面,是指菩薩道的修行能夠如實利他。
癸二、配五想
 第二科配五想,配合五種想來修五種行。
為得彼故,應修五想。一、於諸欲中修不淨想,二、於自身命修速滅想,三、於欲界中修有怖想,四、於諸行中修無常想,五、於諸眾生修哀愍想。
 為得到調善的五種行,應該修五種想:
 一、於色聲香味觸諸欲中修不淨想,可以對治慳貪,而願意布施,由此施性的福業事,能感得財富行。
 二、對於自己的身命修迅速消滅想,念死緣隨時會來,害怕將來墮三惡道去,必需持戒才能到人道來繼續修行,由此戒性的福業事,能感得善趣行。
 三、由怖畏欲界眾苦而修禪定的不動業,則不會再來欲界受苦,由此修性的福業事,能感得無苦行。
 四、在有為的五蘊諸行中常修無常想,乃至證得涅槃的境界而出離三界,由此聲聞與獨覺道的修行,能感得自義行。
 五、於諸眾生修哀愍想,於諸眾生修慈悲心、行菩薩道,除了自利更能利他。
 《大莊嚴經》說:「愛他勝愛自」,菩薩愛眾生勝過愛自己,由此菩薩道的修行,能感得他義行。
《披》為得彼故應修五想等者:此中五想,如次能感前說五行。謂不淨想,不著諸欲,能行惠施,由是能得感財富行。於自身命修速滅想,重當來世,能持戒禁,由是能得感善趣行。餘文易知。
 這五種想能感得前面所說五種調善行。如果對欲有不淨想,不執著色聲香味觸諸欲,生活儉樸,就有多餘的財富可以布施了,由於布施,將來也能感得財富。於自身想到此生生命很快的就要結束,應該要趕快持戒,將來才能往生善趣,由於重視當來世的果報,能持戒禁,由此可以招感善趣行。其他的文容易明白不再多說。
庚九、釋醍醐喻經2 辛一、標當釋
 第九科釋醍醐喻經,解釋《醍醐喻經》的要義,分二科;第一科標當釋,標出來應當再詳細解釋的部分。
復次,當釋醍醐喻經。
 其次,彌勒菩薩說:應該要再解釋一下《醍醐喻經》。
 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷47〈24 兜率宮中偈讚品〉說:「醍醐喻經即涅槃經。經有五味,從牛出乳至於醍醐,醍醐喻大般涅槃故」其中有九種善法:
 一、一切善法欲為根本,因欲能於善法起希望故。
 二、作意所生,因如理作意能數數警覺應起的善心種。
 三、觸所集起,觸與其餘心心所觸對勝境故能起善法。
 四、受所引攝,於勝境領納在心而生善法。
 五、以念為主,常於善法明記不忘故。
 六、定為上首,定能令心澄寂。
 七、慧為最勝,慧能簡擇善惡。
 八、解脫為堅固,止息煩惱的纏繞繫縛,使解脫解脫。
 九、出離為後邊,出離各種障礙,使聖道圓滿。
 這九種善法有前未必有後,有後一定必須有前。
辛二、辨應知2 壬一、了知十二分教5 癸一、徵
 第二科辨應知,說明應該要了知的契經乃至論議的假名乃至依處及其中所說的緣起乃至略義,分二科;第一科了知十二分教,應該明了知道十二分教的假名乃至依處,又分五科;第一科徵,提問。
云何了知契經乃至論議?
 怎麼樣了知契經乃至論義?
癸二、標
 第二科標,標出五種契經乃至論義。
謂略由五相。
 要略而言由五種相狀能了知契經乃至論義。依這五種方法能深入經藏、通達法義、智慧如海。
癸三、列
 第三科列,列出來。
一、了知假名故;二、了知攝受故;三、了知次第故;四、了知聖教故;五、了知依處故。
 對於佛法要了解五種相貌:
 一、了知假名故,了知不同法門的各種名想施設;
 二、了知攝受故,了知名句文身所攝受的各種差別法門。
 三、了知次第故,了知不同法門的修行次第及彼此的關係;
 四、了知聖教故,了知法門是如來所說、弟子所說、在家所說、或出家所說;
 五、了知依處故,了知法門是依自利說、依利他說,乃至為令天人利益安樂故說,也就是了知安立法門的動機。
癸四、釋5 子一、了知假名
 第四科釋,解釋,分五科;第一科了知假名,了知不同法門的假名施設。
云何了知假名?謂能了知差別法門名想施設。
 什麼是了知假名?是說能夠了知佛法所說的四諦、十二緣起、六波羅蜜等各式各樣不同的法門都是名想施設。
 如《解深密經疏》卷5:「又如大般若波羅蜜多經中說。慈氏!於汝意云何?
 諸遍計所執中,非實有性,為色非色?不也!世尊。
 依他起中,唯有名想施設言說性,為色非色?不也!世尊。
 諸圓成實中,彼空無我性,為色非色?不也!世尊。
 慈氏!由此門故,應如是知。諸遍計所執性,決定非有;諸依他起性,唯有名想施設言說;諸圓成實空無我性,是真實有。」
 由此可知經中依染淨諸法施設種種假名,令眾生斷惡生善證入圓成實性。這些法門都是假名施設,若能依此假名施設的法門,勤修戒定慧、息滅貪瞋癡,則能斷惡生善證入圓成實性,通達諸遍計所執性,決定非有;諸依他起性,唯有名想施設言說;諸圓成實空無我性,是真實有。
子二、了知攝受
 第二科了知攝受,了知佛法中名身、句身、文身能攝受很多法門的義理。
云何了知攝受?謂能了知名身、句身、文身,由此宣說差別法門。
 什麼是了知攝受?是說能夠了知經律論中依名身、句身、文身,攝受宣說很多各式各樣的法門。「身」是聚集之義。佛菩薩是能說者,語是能說相,名句文身是所說相,聲名句文和合,即為此娑婆世界能詮之教體。所以此處說依名身、句身、文身宣說差別法門。
 又名身,名即名字。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說:名身是依著諸法本身的特性及相狀而假施設,由遍於一切法的分別心,為了隨順言說需要依想來取相,取相要有名字,這些名字即是「名身」。《楞伽經》說:名身者,謂依事立名;蓋一名非身,眾名連合,方名為身。又《成唯識論》說:名詮自性,是為名身。如:三自性、三無性等這些都是名身。
 「句身」,卷52說:句身是依於諸法的自相,依名言詮釋所有諸法的差別,施設安立諸法是好的、不好的,功德、過失,雜染、清淨、戲論,這些稱為句身,由句子能詮釋諸法的差別。又《成唯識論》說:句詮差別,是為句身。如說:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等。
 「文身」卷52說:名身、句身所依止的字身,就是文身。又《成唯識論》說:文即是字,為二所依。
 名句文身廣攝一切法,行者應當了知名句文身所詮表的義理,廣泛的學習佛法。
《披》云何了知攝受等者:由名句文諸假施設,各別攝受一切法義,是故知名、知句、知文,說名了知攝受。
 由於名句文是假名安立的,是假施設的,它能各別的攝受不同的法義,所以要知名、知句、知文,知道名句文所詮的義理,而且要廣泛的學習,才能夠了知攝受。
子三、了知次第
 第三科了知次第,學習佛法必須了知次第。
云何了知次第?謂能了知從此法門至彼法門、從此句至彼句所有次第。
 什麼是了知次第?是指能了知由此法門到彼法門、由此句到彼句的所有先後次第。如下文知彼彼語義中說:了知次第,是指能了知解釋次第、成立次第、圓滿次第。了知解釋次第方面,如於解釋四諦中先解釋苦諦,解釋五蘊中先解釋色後受乃至識;了知成立次第方面,先安立宗旨、其次提出原因、最後說出譬喻等;圓滿次第方面,先說修行的因,後方得修行的果,於修行五道中,先修資糧道,最後說究竟道。於一法門中有先後次第,不同法門也有次第差別,如說六善巧,多數經典都先說蘊善巧,最後說根善巧;於一法門中從此句子到彼句子,也是有次第的,如說不淨所緣,都是從青瘀想開始,然後膿爛、變壞、膖脹、食噉、變赤、散壞、骨、鎖乃至骨鎖想等。學習佛法也是因緣所生法,有因有果,也有次第。
子四、了知聖教
 第四科了知聖教,說明了知聖教。
云何了知聖教?謂能了知如是法門,如來所說、或弟子說、或在家說、或出家說。
 什麼是了知聖教?就內涵來說,世間好話佛說盡,所有的好話都是佛說的,但是在經典裡簡擇集錄的,要能了知有一些法門是佛親自說的,有一些是聖弟子決擇而說的,有一些是出家或在家弟子所說的,應當了知。
子五、了知依處
 第五科了知依處,要了知依處。
云何了知依處?謂能了知如是法門,依自利說;如是法門,依利他說;如是法門,乃至為令天人利益安樂故說。
 什麼是了知依處?是說能了知佛法是根據眾生根機不同而安立不同的法門。如:獨覺、聲聞乘法門,聲聞、獨覺道,是依自利說的;大乘法門,菩薩道,是依利他說的;人天乘,是為使有情獲得人天利益安樂而說的。
癸五、結
 第五科結,結語。
如是名為略由五相,了知契經乃至論議。
 以上指出學習經律論所要知道的五相,行者學習佛法,必須能夠了知假名、了知攝受、了知次第、了知聖教、了知依處,才能思惟簡擇諸法的文義、自相、差別相、共相、盡所有性及如所有性等作為證入諸法實相的所依。
壬二、了知彼彼語義4 癸一、徵
 第二科了知彼彼語義,前面是了知假名,了知十二分教,此處是了知通達教所詮義,分四科;第一科徵,提問。
云何了知彼彼語義?
 如何了解佛法所表達的義理?
癸二、標
 第二科標,標示出來。
亦由五相。
 也是由五種相貌,表達佛法的語義。
癸三、列
 第三科列,列舉出來。
一、了知緣起故;二、了知句差別故;三、了知次第故;四、了知道理故;五、了知略義故。
 列出五種相貌,
 一、了知緣起故,即了知示教利喜。如了知有些佛語是佛為眾生示現神通、或詳細開示的教導之語,有些佛語是佛為有成就的弟子所說慶喜之語;
 二、了知句差別故,了知佛依不同角度、不同相狀,解釋諸法的言詞有各種差別;
 三、了知次第故,了知佛語的解釋、成立、圓滿次第;
 四、了知道理故,了知佛所說觀待、證成、作用、法爾四種道理,或者算數道理等;
 五、了知略義故,了知佛所說法門要義之語,如了知這是蘊相應語,乃至增上戒等學相應語。
癸四、釋5 子一、了知緣起
 第四科釋,解釋這五種相貌,分五科;第一科了知緣起,解釋了知緣起的名義。
云何了知緣起?謂能了知一分所化應示現義,乃至一分所化應慶喜義。
 要如何了知緣起?是指能了知佛所開示的道理,是由因緣而起的。由於眾生根機不同,有一部分經典是為教化沒有信心的眾生而示現開示的,必須說如來示現神通功德的殊勝因緣,令這類眾生生起信心。有部分所教化的眾生是聞思修已有成就的,應該要給予歡慶賀喜。為使眾生能了知緣起,由於眾生根機不同,開示的方法與內容也就不同而有差別,也顯示緣起因緣的差異。
《披》云何了知緣起等者:謂諸所化有情,或應示現、或應教導、或應讚勵、或應慶喜,了知如是種種差別,是名了知緣起。
 在閱讀經典時,應當了知佛為什麼這樣說?對所教化的有情根器不同,有些必須示現神變使令他生起信心;有些直接教導戒定慧;還在修行的要鼓勵、讚歎:「很好,這樣做是對的。」;對已經有少許成就的要慶賀隨喜,了知這些種種差別相,是名了知緣起。
子二、了知句差別
 第二科了知句差別,說明了知句差別。
云何了知句差別?謂能了知異門、異相訓釋言詞品類差別。
 要如何了知句差別?是指能了知文句裡有各式各樣差別,了知異門,於一種法可以不同角度作解釋,如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說:「業門云何?此略有二種。一與果門、二損益門。」;異相,於一種法可以不同的相貌說明,如說「受」,〈攝事分〉卷96說:「由十種相,當知諸受所有差別。一勝義差別、二流轉所依差別、三自相差別、四盡所有性差別、五自相品類差別、六流轉門差別、七雜染門差別、八所治能治差別、九時差別、十剎那展轉生起差別。」
 於一種法,如「我」,可以稱為補特伽羅、儒童、數取趣等,有不同的訓釋言詞,訓導解釋此法的品類差別。如〈攝釋分〉與〈攝異門分〉所說種種句差別義,將前面所說名句作不同的解釋,這些都是佛弟子們應當通達的。
子三、了知次第
 第三科了知次第,要了知通達佛法出現這樣的句子是有次第的。
云何了知次第?謂能了知解釋次第、成立次第、圓滿次第。
 應當如何了知次第?依《瑜伽論記》卷19說:了知次第,是指能了知解釋的先後次第、能成立的宗因喻次第、前因後果能圓滿的次第。了知解釋次第方面,如於四諦中先解釋苦聖諦,於十二緣起支中先解釋無明後解釋老死等。成立次第方面,先立宗、次辯因、後引喻等。圓滿次第方面,指先修行為因,後來才得證果。如大乘修行中,由十信開始,到十地滿心,成就佛道的因才得以圓滿等。
《披》云何了知次第等者:此中三種次第,如攝釋分釋義應知。(陵本八十一卷十五頁6212
 這其中的三種次第,如〈攝釋分〉卷81,2462頁所解釋的義理應該知道。圓滿次第:是先說一句,將整句義理表達出來,猶如因明中的宗旨;解釋次第,接著隨順圓滿次第作有次第的解釋;成立次第,最後能成立所要安立的宗旨。如經典上說:「我昔出家甚為盛美,第一盛美最極盛美。」這是盛美的圓滿次第。佛陀開示說:「我過去出家時,是很盛美,第一盛美,最極盛美。」
 佛讚歎自己是極盛美時出家,但對於為什麼圓滿的次第沒有說清楚,因此接下來佛就解釋讚歎自己非常盛美的原因,所以說:「我曾處父淨飯王宮,顏容端正,乃至廣說。」原來盛美是指自己以前住在父親的王宮裡,過著很好的生活,容貌非常端正,美麗如畫。在《玄奘大師傳》裡,形容玄奘大師是美麗如畫,當然佛陀更超過他。佛陀少年時形容顏貌很端正,身體很健康,什麼都很好,稱為盛美。
 第三成立次第,既然那麼美好,享受欲樂,且顏容端正,為什麼要出家?這是因為看到老病死苦,所以佛就出家了,這稱作成立次第。
 又經中略說諸法,如說「三受」樂受、苦受、不苦不樂受,如是等類,只是顯示圓滿次第。由所餘句圓滿此處所說三受,所說的話必須再用其他話解釋才能圓滿理解,因此名圓滿。又如說「四諦」這一句,接著隨順次第宣說四諦的內容,再說明佛為何成立四諦。這當中四諦這句話名圓滿次第;解釋四諦的內容,名解釋次第;說明佛為何成立四諦,名成立次第。
 解釋與能成次第都各有二種,或以前句成立後句,或以後句成立前句。這是了解諸法應當知道的次第。
 又〈攝釋分〉卷82說:
 一、解釋諸法名義名解釋次第,如文中說:「解釋次第者,謂能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事,故名大師;又能化導無量眾生令苦寂滅,故名大師;又為摧滅邪穢外道出現世間,故名大師。從他聽聞正法音聲,又能令他聞正法,故名聲聞。」
 二、成立諸法的次第,名能成次第。如文中說:住學勝利為得慧上首故,住慧上首為證解脫堅固故,云何能得住學勝利乃至解脫堅固,謂由念增上力故,是名能成次第。又經言:若如是住修習三學速得圓滿,是亦名為能成次第。
 三、前因後果圓滿,名圓滿次第,例如由持戒清淨而修證三摩地圓滿的次第。如文中說:先依苾芻尸羅住已,次聽受正法,次應如理作意,如是行者,由淨持戒故無有憂悔,由無悔等次第能發正三摩地,謂由方便所攝慧如理思惟故增上心學成就,是名圓滿次第。
子四、了知道理
 第四科了知道理,說明了知四種道理。
云何了知道理?謂能了知四種道理。一、觀待道理,二、證成道理,三、作用道理,四、法爾道理。
 怎麼樣了知道理?是說能了知觀待道理、證成道理、作用道理、法爾道理等四種道理。如〈本地分‧聲聞地〉卷25,868頁所說。以佛開示的五蘊法門為例:
 一、觀待道理,有生起觀待與施設觀待二種。由諸因諸緣勢力生起五蘊,五蘊生起要當觀待諸因諸緣,名為生起觀待。由名身句身文身,施設五蘊為色受想行識,此蘊施設要當觀待名句文身,是名施設觀待。總之由因、緣、能生諸行,及起隨說,這二種名為觀待道理。
 二、證成道理,由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如佛法開示:五蘊是無常苦空無我的,雖然佛這麼開示,是聖教量,還要依現量、比量來證明佛所說的道理是真實不虛的,由此三量而證明成立五蘊無常苦空無我的道理,有智慧的人於此道理能正確的執受、安置、成立於心。對於經論中佛所開示的道理,必須親自驗證是真實不虛的,才能通達佛所開示的語義。
 三、作用道理,每一法有每一法的作用,五蘊生起之後由各自的因緣有各自的作用,如眼能見色、耳能聞聲、鼻能嗅香、舌能嘗味、身能覺觸、意能了法,色為眼的境界為眼所行,乃至法為意的境界為意所行等。
 四、法爾道理,又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世,本來即存在於法界、本來如是的道理。譬如地堅為相,水濕為相。於此本來如是的道理,不需要問為什麼。譬如不要問為什麼地堅為相、水濕為相、火煖為相、風用輕動以為其相?不要問五蘊為什麼是五蘊?不是六蘊、七蘊、八蘊、九蘊?對於法爾如是的道理,不該鑽牛角尖,若思惟這些道理,永遠不會想通;本來如是就不要再想了,不然對自己的修行是沒有利益的。以上是了知道理。
子五、了知略義
 第五科了知略義,學佛要知道歸納,佛在開示時有廣有略,有的是要略說的,有的是詳細分別的,應該要了知法的要略義理。
云何了知略義?謂能了知此是蘊相應語,此是界、處、緣起、處非處、諦相應語,此是念住等相應語,乃至此是八聖支道相應語,此是業相應語,此是煩惱相應語,此是增上戒等學相應語。
 什麼是了知要略的義理?學習佛法時應當了知,這一段佛法是說五蘊的蘊相應語,或說十八界、十二處、十二緣起、合道理或不合道理的處非處、四諦的相應語,或是說四念處的念住等相應語,乃至八聖支道相應語、三十七菩提分法相應語,或說業果的業相應語,或說煩惱的煩惱相應語,或說增上戒定慧等學相應語。由廣讀中還要了解略義,能夠作歸納,才能說是通達語義。
 這是開示學習佛法,要了解佛法的義理,應由五處契入:
 一、要了知緣起,必須知道佛開示此經的緣起,知道當機眾是誰?為什麼要這麼說?當機眾不同,所開示的道理也會不同。如:須菩提解空第一,佛就開示《金剛經》。
 二、要了知句差別,同樣的話,在同一部經論不同的地方也許有不同的解釋,有時可以這樣解釋,有時又可以那樣解釋,這也要通達。當然,先決條件需要先廣讀才能通達。
 三、要了知次第,了知說這句話的次第,由此可以知道原因、宗旨、譬喻,能真實的明了文句所詮的道理。
 四、要了知道理,依觀待、作用、證成、法爾四種道理觀察佛所開示的佛法。
 五、了知略義,應當知道這一大段文是屬於蘊、界、處、緣起、處非處或是其他哪一種道理,自己廣讀後才能作歸納,能夠知道其中義理在說什麼,能了知不同的語義。
 以上是第九科釋《醍醐喻經》。
庚十、釋正知而住4 辛一、知時
 第十科釋正知而住,說明正知而住,包括:知時、知量、知眾、知往乃至知默,分四科;第一科知時,說明知時的體相。
復次,云何知時?謂由五相故。一、通達正現在前雜染故;二、通達將現在前雜染故;三、通達不染汙位故;四、等起對治作意故;五、對治作意故。
 其次,什麼是知時?由五種相貌可以了知:
 一、修止觀時要通達正現在前的雜染,主要是昏沈、掉舉二種;
 二、通達將要現前的昏沈掉舉;
 三、通達已除去昏沈掉舉的不染汙位;
 四、於雜染正在、將要現行時,要知道什麼時候應該修止、或觀、或舉;
 五、對於雜染已經解脫,止舉平衡時,應當修捨的對治作意。
《披》云何知時等者:本地分說:應時加行,謂於時時間修習止相,於時時間修習觀相,於時時間修習舉相,於時時間修習捨相。又能如實了知其止、止相、止時;了知其觀、觀相、觀時;了知其舉、舉相、舉時;了知其捨、捨相、捨時。(陵本三十一卷八頁2571)此中五相,如彼釋義應知。謂若了知心掉舉時,或沈沒時,是名通達正現在前雜染。又若了知恐掉舉時,或恐沈沒時,是名通達將現在前雜染。又若了知於奢摩他、毗鉢舍那品,所有掉舉心已解脫,是名通達不染汙位。於爾所時,或應修止、或應修舉所有作意,是名等起對治作意;或應修捨,是名對治作意;此說持對治、遠分對治應知。
 〈本地分‧聲聞地〉卷31,1025頁說:應時加行,是指於時時間修習止相,於時時間修習觀相,於時時間修習舉相,於時時間修習捨相。又能如實了知現在是修九相心住的「止」,由此能令其心無相、無分別、寂靜、極寂靜、等住寂止、純一無雜故名為止;如實了知觀是修「止的因緣相」,由觀能幫助止;如實了知於心正掉舉或恐怕將會掉舉時是應修「止時」;了知修習四行三門六事差別所緣「觀」行,由此能如實了知緣起;如實了知止是修「觀的因緣相」,由此能令觀行清淨;如實了知於心正沈沒或恐怕將會沈沒時,是應修「觀時」;了知修「舉」是隨取一種淨妙所緣境界,顯示勸導慶慰自心;如實了知修「舉相」是由淨妙所緣境界,策勵其心、發勤精進;如實了知於正沈下時或恐怕將會沈下時是應修「舉時」;了知修「捨」是於所緣心無染污、心平等性,於止觀品調柔、正直、任運轉性及調柔心有堪能性,令心隨順參與於所緣境任運生起作用;如實了知修「捨相」是由所緣令心上捨,及於所緣不發所有太過精進;如實了知於止、觀所有掉舉心已解脫,是應修「捨時」。此處文中所說通達正現在前的雜染乃至對治作意五相,如〈本地分‧聲聞地〉卷31所解釋的義理應該知道。
 此處文中所說通達正現在前的雜染等五相與卷31所解釋的義理對應而說:
 若是了知心正在掉舉時,或心正在沈沒時,是名通達正現在前所生的雜染。於心正在掉舉時應當修止,於心正在沈沒時應當修觀。
 又若是了知心將要掉舉時,或將要沈沒時,是名通達將要現在前所生的雜染。於心將要掉舉時應當修止,於心將要沈沒時應當修觀。
 又若是已了知於奢摩他、毗鉢舍那品,所有掉舉心及沈沒心已經解脫,是名通達不染汙的清淨位;此時應當修捨。
 於這些正掉舉或將要掉舉;或正沈沒或將要沈沒時,或是應該修止、或是應該修舉的所有對治作意,是名等起對治作意;或應修捨,是名對治作意。這裡是說任持離欲功德的持對治、及繼續修勝進道獲得勝上靜慮所修七作意的遠分對治應該知道。
 此處韓居士說:「此說持對治、遠分對治」,這句話應當再簡擇一番。〈決擇‧修所成慧地〉卷67說對治修,有厭患對治、斷對治、持對治、及遠分對治四種。
 作意思惟諸所有修,名對治修。
 厭患對治,是指一切世間善道(世間靜慮),除諸無量(四無量)及餘行者遊戲神通所引作意。
 斷對治,是指緣真如為境作意。
 持對治,是指修此厭患對治、斷對治後所得世出世道的解脫道。
 遠分對治,是指煩惱斷已於對治道更多修習,或多修習上地之道。
 又有一種解釋,指聞思修道名厭患對治;出世間道名斷對治;此果轉依名持對治;世間修道名遠分對治。
 在上文中所說「知時」的五相中,顯然比較偏重於厭患對治及斷對治,主要說明如何依聖教修習止觀的過程,並未明確說到證得解脫的持對治及修勝進道的遠分對治,〈本地分‧聲聞地〉卷31中解釋應時加行,於修止觀舉捨時也並未說明已經達到證得解脫的持對治及修勝進道的遠分對治。因此對於這段文,讀者可以多加思惟,再作決擇。
 以上是正知而住的第一點:知時。
辛二、知量2 壬一、徵
 第二科知量,說明知量的體相,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何知量?
 其次,要如何做才稱為知量?
壬二、釋2 癸一、出略義2 子一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科出略義,說明其中要略的義理,又分二科;第一科標列,標示列舉出來。
謂於所食、所飲、所噉,乃至廣說。當知此中,略說二種斷隨順性。一、任持隨順性,二、精進隨順性。
 什麼是知量?是說對於自己所食用的、所飲用的、所噉嚼的,乃至詳細說於勤精進,都要適量。應該知道在此於食知量乃至於勤精進知量當中,要略而說可以生起隨順斷除煩惱的二種事。
 一、任持隨順性,由此於食知量的因緣,所食、所飲、所噉、所嚐,易正變熟,能任持自己的果報體少諸疾病,保持健康,有堪能性隨順修習加行。
 二、精進隨順性,由能於勤精進善知其量,了知於何等時、於何處所、於何等事應勤精進,能於應行時而行,乃至於應解睡眠時而解睡眠;由此因緣,能對治精進修行時太過昏沈與太過掉舉的過失。
子二、隨釋2 丑一、任持隨順性
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科任持隨順性,說明任持隨順性的體相。
任持隨順性者,謂於所食、所飲、所噉、所嘗善知其量。
 任持隨順性方面,是說能於所食的、所飲的、所噉嚼的、所品嚐的飲食,都能善知其量。由此能使身體健康、少諸疾病、對修行有所助益。
丑二、精進隨順性
 第二科精進隨順性,說明精進隨順性的體相。
精進隨順性者,謂於若行、若住,乃至廣說善知其量。
 精進隨順性方面,是說於經行、住於道場、靜坐、眠臥、修悎寤、言語、靜默,乃至詳細說於解勞倦睡時,都能善巧了知合適的時間、數量。
《披》若行若住乃至廣說者:此中廣說,所謂若坐、若臥、若修悎寤、若語、若默、若解勞睡,如本地分別釋應知。(陵本二十四卷十三頁2044
 這其中的詳細說,包括若坐、若臥、若如法師子臥、住光明想、正念、正知、思惟起想等悎寤瑜伽、若說話、若靜默、若解勞倦小睡等的知量。
 如〈本地分‧聲聞地〉卷24,845頁各別所解釋的應該知道。
癸二、廣辨相2 子一、於所食等善知其量2 丑一、徵
 第二科廣辨相,詳細的說明善知其量的相貌,分二科;第一科於所食等善知其量,說明於所食等善知其量,又分二科;第一科徵,提問。
此中云何於所食等善知其量?
 這其中什麼是於所食等能善知其量?
丑二、釋2 寅一、總標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科總標,總體的標出來。
謂於受取及受用中,皆善知量。
 於食知量是說於受取及正在受用飲食時,都能善知其量。
 佛在戒律中說:出家行者於受取及受用四事供養時,若不先作念正思擇而受取及受用,是名負債用。若七種有學聖者受用施物,如同孩子受用父親的資生物無異,是名親友用。阿羅漢又名應供,受用施物時,如主人受用自己的物品,名主用。
 又有:一、有慚愧用,二、無慚愧用,三、有法用,四、無法用等四種受用。
 無慚愧人親近有慚愧人,則受用無罪,是名有慚愧用。
 有慚愧人親近無慚愧人,則受用得罪,是名無慚愧用。
 有慚愧人親近無慚愧人,後必當隨其作惡,因此名無慚愧人。無慚愧人親近有慚愧人,後必當改惡修善,是名有慚愧人。
 若有慚愧人用法而得四事供養,是名有法用。
 若無慚愧人不用法而得,若得此物,如得毒藥無異,是名無法用。
 總之,凡夫的修行人於受取及受用四事供養時若能遠離顛倒分別邪念、遠離無慚愧用、遠離無法用,遠離各種譏嫌事,是名知量。
寅二、別辨2 卯一、於受取2 辰一、標差別
 第二科別辨,各別說明,分二科;第一科於受取,說明在接受領取食物時能善知其量,又分二科;第一科標差別,標出差別。
於受取中善知量者,謂於此時應受,從此應受,此所應受,齊此應受。
 在受取食物時能善知其量方面,是指於這時應該受取,從這個處所應該受取,這些是應該受取的種類,到此為止是應該受取的量。這是說受取食物的時間、處所、種類、數量都要恰當合宜。
辰二、釋彼相4 巳一、何時應受
 第二科釋彼相,解釋應受的相貌,分四科;第一科何時應受,說明什麼時候應該受取食物。
何時應受?謂日初分,即於此時為受用故。
 什麼時候應該受取食物?是指從日初分太陽出來,午時以前是出家眾應該受取飲食的時間。
巳二、從何應受
 第二科從何應受,說明從哪個地方取得食物,這是約乞食說。
從何應受?謂除五種非所行處。
 從哪個地方受取食物?有五種地方不應該去乞食:
 一、唱令家,殺羊等家殺心盛大、惱害眾生、見者傷慈、壞善根本,不應前往乞食;
 二、酤酒家,指賣酒的人家,酒是起罪因緣,能生過失,不應前往乞食;
 三、婬女家,到淫女的地方,行止不潔、聲名不正、色欲因緣、障道根本,不應前往乞食;
 四、國王家,古代王宮、貴戚之處是嚴禁之所,不可冒犯,現代政治人物的住處,是紛爭之緣,不應前往乞食;
 五、旃荼羅羯恥那家,旃荼羅是殺生之家屬下賤家,羯恥那家是煮狗人、殺狗人、或斷獄官,這類人三業行惡,比丘眾不應前往其家乞食。
巳三、何所應受
 第三科何所應受,說明什麼是所應受用的飲食。
何所應受?謂清淨物,如來所許,除酒肉等所不應飲、不應食物。
 什麼是所應受用的飲食?是指清淨的飲食,包括獲得飲食的來源也是清淨的,而且是佛所開許的,是出家行者所應受用的飲食。酒不應該飲用,若是大乘佛法肉是也不該食用的,於佛所說不該受用的飲食就不該接受。
巳四、齊何應受
 第四科齊何應受,說明應該受用到什麼程度,這是約受用的界限而言。
齊何應受?謂知量而受,勿令自損,或損於他。
 應該接受用到什麼程度?去乞食時,施主給很多,行者要知道適量的接受,不要太多,使自己食用過量,也不要太少,使自己飢渴無力,無法支撐身體修行;不要使自己身體受到損害;或有損於他人。以上是受用、取得食物應當注意的事項。
卯二、於受用2 辰一、總標
 第二科於受用,正在受用食物時應當善知其量,分二科;第一科總標,總相的標示出來。
於受用中善知量者,謂如所受,於此時中應可受用。
 於受用時應當善知其量方面,是說如所受取的食物,在這時應該可以受用。
辰二、別釋4 巳一、於何時中應可受用
 第二科別釋,各別的解釋,分四科;第一科於何時中應可受用,說明於什麼時間可受用飲食。
於何時中應可受用?謂如前說日之初分,是受用時。
 於什麼時間可受用飲食?是指如前所說日出至午時以前,是出家衆受用飲食的時間。
巳二、於何處所應可受用
 第二科於何處所應可受用,說明在什麼地方可受用飲食。
於何處所應可受用?謂於好處,或居道場、或在聚落。
 在什麼地方可受用飲食?是指於好的處所,如寺廟道場中的齋堂、或是聚落。太吵雜或不衛生的環境都不適宜,應該選擇合適的處所受用飲食。
巳三、何所應受用
 第三科何所應受用,說明什麼食物可以受用?
何所應受用?謂如前說清淨物等。
 什麼食物可以受用?如前所說佛所開許的清淨食物才可以受用,如果使內心不清淨的食物或食物本身不清潔等,就不要受用。
巳四、齊何應受用
 第四科齊何應受用,說明受用到什麼程度。
齊何應受用?謂善知量,應可受用,勿令饑惱、勿不順斷、勿令諸界起不平等。
 到什麼程度應可受用?是指能善巧了知適合自己的量,受用後不要使自己生起飢餓、燒惱,如早餐受用太少,還不到十點就肚子餓,表示受用量不足;不要不隨順修習止觀斷除煩惱,受用飲食應當要能隨順斷除煩惱,如某些食物會導致煩躁,或使人生淫慾心,則不該受用;不要使身中地水火風生起不平等的狀態,若某些食物會上火、太鹹,味太重,都會使身體代謝不平衡,則不要受用。
《披》勿令饑惱等者:本地分說:為除饑渴受諸飲食,為攝梵行受諸飲食,為斷故受受諸飲食,為令新受當不更生受諸飲食。(陵本二十三卷十五頁1989)此應準釋。
 〈本地分〉說:為了解除飢渴而受諸飲食,為了攝受離欲的梵行而受諸飲食,為了斷除過去的苦受(病),希望新的苦受不再生起(不要生病)而受諸飲食。
 如〈本地分‧聲聞地〉卷23,825頁所說,此處應當準照該處所說解釋。
子二、於勤精進善知其量2 丑一、徵
 第二科於勤精進善知其量,於勤精進應善知其量,分二科;第一科徵,提問。
云何於勤精進善知其量?
 什麼是於勤精進善知其量?
丑二、釋2 寅一、標差別
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標差別,標出差別。
謂於此時、此處、此事、齊此應勤精進。
 於勤精進善知其量,是指在這個時間、這個處所、這件事、到這裡為止,行者應當要勤精進修習加行。
寅二、釋彼相4 卯一、於何等時應勤精進
 第二科釋彼相,解釋勤精進的相貌,分四科;第一科於何等時應勤精進,說明於什麼時候應當勤精進。
於何等時應勤精進?謂於應行時而行,乃至於應解睡眠時而解睡眠。
 於什麼時候應當發勤精進?是指於應當經行時就去行經行,乃至於應當解勞睡時就去解睡眠。比方說:受用飲食後要經行,經行的時間能去經行,就是於應行時而行;若這時應該要靜坐就去靜坐,名為於應坐時而坐;乃至若身心太疲勞時應該要解勞睡,就去小睡片刻解除疲勞時,稱為於應解睡眠時而解睡眠。以上所說都是知時的正精進。
卯二、於何處所應勤精進
 第二科於何處所應勤精進,說明於何處所應該發勤精進。
於何處所應勤精進?謂於閑林、或在道場、或居內院、或經行處應修精進。
 應該在哪種處所發勤精進?是指在寂靜的樹林、或在道場、寺院、或在內院(於不被干擾處)、或經行處,應當發勤精進修習止觀等善法。
卯三、於何等事應勤精進
 第三科於何等事應勤精進,說明於什麼事情應該發勤精進。
於何等事應修精進?謂應勤行、勤住,乃至勤解睡眠勞倦。
 對什麼事情應該發勤精進?是指應當精勤於經行、於安住寺中執事、於靜坐、於悎寤瑜伽,乃至於解勞睡等。
卯四、齊何應修所有精進
 第四科齊何應修所有精進,說明修所有精進要達到什麼程度。
齊何應修所有精進?謂善知量而修精進,勿因此故,太沈、太舉。
 精進要達到什麼程度?精進的程度應配合身體的狀況而知道適量,不要因此使自己昏沈或掉舉。比方說:自己擔任典座時,還看書看到十一點,第二天一定沒有精神,人昏沈,於所做事會承受不了。應該要斟酌個人的情況來修精進行。
辛三、知眾2 壬一、剎帝利等2 癸一、舉剎帝利
 第三科知眾,說明知眾的體相,分二科;第一科剎帝利等,說明善知剎帝利等為例,又分二科;第一科舉剎帝利,舉出剎帝利眾。
復次,云何善知剎帝利眾?謂善了知剎帝利眾如是名、如是種、如是姓、如是食,乃至如是壽量邊際。
 其次,什麼是善知剎帝利?是指能善於了知剎帝利這一類眾生的名字、種性、性別、所受用的飲食,乃至多久的壽量邊際。
癸二、例婆羅門長者等眾
 第二科例婆羅門長者等眾,例說也應善知婆羅門長者等。
如是乃至善知長者、居士等眾。
 如上所說乃至能善於了知長者、居士等各式各樣眾生,不同的情況。行者應當了解自己,也要了解他人。
壬二、諸沙門眾
 第二科諸沙門眾,應善知諸沙門眾的體相。
云何善知諸沙門眾?謂能善知彼如是名,此是少年、此是長年、此是耆年,此持經者,乃至此是能持論者,善知此是瑜伽師等。
 什麼是善知諸沙門眾?是指能善於了知種種的出家眾的名稱(法號),是年輕的?是年老的?是年高有德行的?是專門受持經藏的經師?是專門受持律藏的律師?乃至是專門受持論藏的論師?特長在哪裡?是講經的法師或修瑜伽的禪師等;總之對於出家眾的法號、年齡、專長都要了解。
《披》善知此是瑜伽師等者:本地分說:修瑜伽師略有三種。一、初修業瑜伽師,二、已習行瑜伽師,三、已度作意瑜伽師。如彼應釋。(陵本二十八卷十三頁2371)又本地分意地說有六十二種有情之類。(陵本二卷十八頁169)此中等言,隨應等取沙門種類應知。
 〈本地分‧聲聞地〉卷28,955頁說:修止觀的瑜伽師有三種:
 一、初修業瑜伽師,指剛開始修習止觀的瑜伽師。
 二、已習行瑜伽師,已經熟修止觀的瑜伽師。
 三、已度作意瑜伽師,已修習止觀成功,或者已成就初禪或者已證聖道等。
 如卷28所說,應該比照解釋。也要知道眾生有各式各樣的差別,在〈本地分‧意地〉卷2,73頁說過,一切眾生可以分成六十二種有情之類。這其中的等字,隨此中所說所相應的選取沙門種類的出家人應當這樣了知。
 佛在《中阿含經》卷1〈1 七法品〉善法經中說:若有比丘成就知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人勝如之七法,便於賢聖得歡樂處,正趣漏盡。世尊不厭其煩地說明什麼是善知七法,什麼是不善知七法,清楚地告訴弟子們修行的次第。
 其中什麼是比丘知眾?是說若比丘能夠知道這個眾生的種姓是剎利眾、婆羅門眾、居士眾或沙門眾,對於眾生的行、住、坐、立、語、默,都能知道時宜,就是比丘善知眾。若比丘不能夠知道這個眾生的種姓是剎利眾、婆羅門眾、居士眾或沙門眾,對於眾生的行、住、坐、立、語、默,都不能知道時宜,就是比丘不善知眾。
 修行人應當知己知彼,不但要有自知之明,還要能夠了解、尊重眾生的差別相,才能消解自己內心的煩惱,契合眾生的根器利益眾生。
辛四、知往乃至應默2 壬一、徵
 第四科知往乃至應默,修行人自己要知道什麼時候應前往拜訪信眾乃至應靜默等,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何善知我於是中,應當往詣,乃至應默?
 其次,修行人如何善巧了知自己在修行當中,什麼因緣,應該出門拜訪在家眾,乃至什麼時候應該說話或是靜默不語?
壬二、釋2 癸一、總標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科總標,總相標出要義。
謂若略說,為此應往乃至應默,及如此應往乃至應默。
 若要略而說,為了某種理由應當前往拜訪在家眾乃至靜默不語,及如此應當前往拜訪在家眾乃至靜默不語?在〈聲聞地〉有詳細的開示。
癸二、別釋2 子一、明所為
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科明所為,說明所為。
何所為故,詣在家眾乃至應默?謂為乞求資生眾具;或復為令未信者信,信者增長;或為慰問遭重疾病、受眾苦者;或為開解諸愁憂者;或為和好展轉怨對互相違者;或為隨順他所作事;或復為他之所勸請;或為隨從軌範、親教同梵行者;或為經營僧所作事;是故應往乃至應默。
 為了什麼緣故,應該出門拜訪在家眾,乃至應該默然?此處論主舉出九種動機:
 一、若是為了乞求資生眾具,應該去信眾家裡;
 二、為了使在家眾於佛法未生信心者能生信心,已生信心者信心增長,應該拜訪在家眾為他們開示佛法使其對三寶有信心;
 三、或是為了慰問遭逢重大疾病、領受眾多苦惱的在家眾,事實上無論在家眾或出家眾有疾病、困苦時,都應該前去探望、慰問;
 四、或是為了有憂愁苦惱的在家眾前去開示佛法解除憂惱;
 五、或是為了使彼此有怨對互相違逆的雙方釋仇和好,而前去調解,消除誤會;
 六、或是為了隨順他人所做的善事,前往幫忙;
 七、或是為他人所勸請去施主家裡應供說法;
 八、或是為了隨從軌範師(阿闍黎)、和尚(親教師),或是一起修行的人,出門隨侍或作伴;
 九、或是為經營僧眾所做事而需要出門;以上種種情況必須要了解,都是有所為才會出門或是應該靜默。
子二、明所應5 丑一、應如是往
 第二科明所應,說明修行人出門時該怎麼做,分五科;第一科應如是往,說明應如是往。
云何了知應如是往?謂如聲聞地已說其相。
 修行人如何了知出門時應該怎麼做?如〈聲聞地〉已經說過其中的相狀,所以不再重說。
《披》如聲聞地已說其相者:本地分說:於其已往或正往時,觀見眾色,於此眾色一分應觀,或有一分所不應觀。於不應觀所有眾色,當攝其眼,善護諸根;於所應觀所有眾色,應善住念而正觀察。乃至廣說其相應知。(陵本二十四卷十六頁2052
 〈本地分〉說:修行人(比丘)於已經出門前往或正要前往拜訪在家眾或乞食等時,會看到男男女女等各式各樣眾多的色相,在此眾多色相中,有一部分是應當觀看的,如老病死是可以觀看的,由此能生起無常的正念,發勤精進修行;有一部分是不應觀看的,如美妙、盛壯的少女,是不應觀看的。於不應觀看的美色,容易引起欲心,應當收攝眼根,善巧的保護諸根不要攀緣;於所應該觀察的所有眾多色相,應當妥善安住正念作正確觀察,乃至詳細說其中的各種相貌都應當了知。在〈本地分‧聲聞地〉卷24,848頁已有詳細的說明應當了知。
丑二、應如是住
 第二科應如是住,說明到居士家應具備的態度。
云何了知應如是住?謂往詣已,不應即入,至內門側伏慢而住,或無疑慮徐入其家,至相見處從容而住,先言慰問,含笑開顏,遠離顰蹙,方申愛語。
 如何了知應該如是而住?這是說出家眾去居士家,到達時不應馬上進入,應該先叩門令知,或事先電話聯繫約好時間;靠近內門時應該降伏高慢心而住;也不要有種種懷疑,慢慢的、威儀有序的進入居士家;到達彼此相見的處所,應當態度從容的立在那裡;先開口慰問說:「你好」或「某某居士阿彌陀佛!」;而且要含笑開顏;居士家裡若有小孩,或雜亂或有臭味,不可以皺鼻掩口,應當遠離皺眉、蹙額、憂愁的神情,再說利益對方的愛語。
《披》伏慢而住者:謂具慚愧,遠離憍慢故。
 出家眾到居士家應當具有慚愧心,因為自己修行還沒有成就,都是仰賴居士們的慈悲布施,使自己能維持色身修習聖道,所以應當遠離憍慢。以上是到居士家應該有的態度。
丑三、應如是坐
 第三科應如是坐,說明到居士家應該要怎樣坐。
云何了知應如是坐?謂佛開許隨其所有如法之座,以正威儀端嚴而坐。
 如何了知應當如此坐?這句話意指到居士家應該怎麼坐?應當依止佛所准許的,隨居士家所有如法的座位,以端正的威儀,結加趺而坐或端身正坐;坐時不應不仔細觀察座位上有無雜物就冒然而坐,不應放縱身相癱坐於座椅上,不應翹腳,不應交足,不能太狹足(雙腳放下時不應緊緊貼住)、不能太廣足(雙腳不應太開)等。
《披》謂佛開許隨其所有如法之座等者:謂於大床、或小繩床、或草葉座、或諸敷具、或尼師壇,結加趺坐故。
 到居士家也許有大的繩床或小的繩床,可以打坐的座位,或舖草葉的座位,或種種的敷具,或尼師壇(比丘或比丘尼坐臥時敷在地上、床上或臥具上的長方形布),這些靜坐的地方,可以結加趺坐,不要倚背靠牆。此處所說的大床,不是睡覺的大床,是可以靜坐的床,如果是居士家裡睡眠的床,不可以隨便坐。如到信仰一貫道的居士家,看到佛堂前面有二張古典的椅子,這是給他們的護法坐的,不要坐。所以也要知道世俗一些禮節,先請問可不可以坐之後,再坐上如法之座,不可坐不應該坐的地方。
丑四、應如是語2 寅一、徵
 第四科應如是語,說明應該如何說話?分二科;第一科徵,提問。
云何了知應如是語?
 如何了知應當如此說話?到居士家應該了知如何說話。
寅二、釋2 卯一、標差別
 第二科釋,解釋,分二科;第一科,標差別,標示其中的差別。
謂善了知如時、如理、如量、寂靜、質直而語。
 應該妥善的了知:所說的話,時機要適當(如時),對方是真心想聽法,安住如法威儀,心沒有染污煩惱;要如法、合理;要如其份量,不重複贅語,也不要太少或不完整(如量);無有擾動、散亂、煩惱(寂靜);內心正直無諂、純質、柔軟、調順而說(質直而語)。
卯二、釋彼相5 辰一、如時語2 巳一、標三種
 第二科釋彼相,詳細說明如時、如理、如量、寂靜、質直而語的相貌,分五科;第一科如時語,先說明如時語的體相,又分二科;第一科標三種,標出三種。
時有三種。
 適當的說話時間有三種,包括樂聞時、安住如法威儀時、心無染惱時。
巳二、別釋相3 午一、樂聞時3 未一、標簡
 第二科別釋相,各別解釋如時的三種相貌,分三科;第一科樂聞時,對方有好樂聽聞意樂時才說,又分三科;第一科標簡,標出來簡別。
一者、樂聞,非不樂聞。
 一、開示佛法,必須聽者歡喜聽,有想聽的意樂,才是適當的說法時機,不是對方不喜歡聽聞,卻滔滔不絕的說。
未二、釋非
 第二科釋非,說明聽者不歡喜聽聞佛法的情形。
不樂聞者,謂如有一,或饑、或渴、或身疲倦、或風熱等之所逼惱。
 不歡喜聽聞佛法的情況,是說如有一類聽眾很飢餓、口渴、或是身體很疲倦、或是身體被風寒、發熱、四大不調等病之所逼惱,這種情形下不要為這類聽眾說法。
 佛世時有一個公案,有一次佛陀進村裡去度化一位放牛的人,這時大家都吃飽了請佛開示。佛說:還要等一個人。有位牧牛人要來聽佛說法,可是還沒吃午餐。佛對阿難說:讓他先吃飽,再開始說法。因為佛知道,此人聽法後就會證初果了。可見佛世時也是要食輪先轉,法輪才轉。如果聽者肚子很餓,或是生病、疲勞時,為其說法很難有效果,是聽不進去的,這時不要說法。必須等聽法者很有精神,有求法恭敬心,再為他說法,這才是適合的時間。
未三、結名
 第三科結名,結語名稱。
是名初時。
 於聽法者身心調和、未受飢渴、不疲病、歡喜聽時才說,不歡喜聽時則不說,是名最初一種如時。
午二、安住如法威儀時3 未一、標簡
 第二科安住如法威儀時,說明安住如法威儀時才說法,分三科;第一科標簡,標示簡別出來。
二者、安住如法威儀,非非威儀。或復有一,雖樂欲聞,非威儀住。
 二、聽法者安住如法的威儀時,不是不如理的威儀,這時才說。若有一類人,雖然想要聽聞佛法,但是威儀不如理、不如法,也不要為他說法。
未二、釋非
 第二科釋非,解釋非威儀住的情況。
非威儀者,謂不應立為坐者說,除彼重病。如別解脫經廣說其相。
 非威儀住的情況是:站者不應為坐者說法,除非彼聽法者重病,無法端身正坐。如《別解脫經》有詳細說明非威儀相,如:不應為覆頭人說法,不為裹頭人說法,不應為騎乘人說法等。因為聽者的威儀不如法,是對法不恭敬,所以不要為之說法。說法者不在上座,或聽者不能生起恭敬心也不應該說法,所以要注意威儀。
未三、結名
 第三科結名,結語名稱。
是第二時。
 聽法者必須要有如法的威儀才能為其說法,這是第二種如時。
《披》如別解脫經廣說其相者:別解脫經說:不為無病處高座者而說正法,不為坐者立說正法,不應居後為前行者而說正法,不為覆頭而說正法。其相應知。
 《別解脫經》說:不為沒有生病坐在高座的聽法者而說正法;不為坐者站立著而說正法,不應居於後方為前行者而說正法,不為矇覆頭者而說正法。這些如法的相貌應該知道。
午三、心無染惱時3 未一、標簡
 第三科心無染惱時,在心無雜染煩惱時為說正法,分三科;第一科標簡,標示簡別出來。
三者、其心無有染惱,非染惱心。
 三、聽法者心沒有染污煩惱,不是雜染煩惱心時,才可以為其宣說正法。
未二、釋非
 第二科釋非,解釋不適當的時機或對象。
染惱心者,謂如有一,其心怱遽,於彼彼事增上勤劬,或荒或亂,或復渾濁;或他僕使,或作業者,或復殺者、敵者、怨者。
 有染惱心方面,是指如有一類人,內心匆忙急躁,於種種所要做的事很辛勤勞累,或有慌張,或有雜亂,或有頭腦不清楚的情形;或是在幫主人做事者,或是在造業者、或是在殺生的人、或是敵對者、或是於自己有怨心者,這些人事都是不適合說法的對象或時機。
未三、結名
 第三科結名,結說名稱。
是第三時。
 若聽者沒有染污煩惱及沒有雜染煩惱心時,是第三種如時。
 總合上文所說,說法有三種如時:第一、樂聞,對方歡喜聽聞;第二、如法的威儀;第三、心無染惱,對方沒有染污的煩惱,才可以為之說法。
辰二、如理語
 第二科如理語,說明如理語的體相。
理有三種。謂有求請、如法求請、如量求請,方為宣說、如法為說、有義利說。
 如理語有三種,包括:
 一、有求請,有人來請求說法,才為之宣說;
 二、是如法的求請,威儀是正確的,則如法為其說;
 三、如量的求請,求請說法的量是適當的,則適量的說出於請法者有義利的佛法。
 總之說法不應無因而說,應當於有人請法時說才說;請法者如法請求,說法者如法為說,應注意彼此的威儀、態度;請法者如量而請,不勉強說法者,說法者也能根據對方的發心、需求而為其宣說人天善法、聲聞法、菩薩法等於請法者有義利的正法。如佛所說的真理為聽者說法,這是如理語的體相。
辰三、如量語
 第三科如量語,說明如量語的體相。
由三種相,當知如量。一、不亂不雜而有所說;二、圓滿文句宣說諸法;三、凡所宣說言詞不重,謂不重說所有言詞。若諸語言無用非義,尚不少說,何況多說。
 由三種相,應當知道是如量語。
 一、說法時,不混亂夾雜,要有條理、次第的說,不夾雜戲論。
 二、說法的內容及文句,前後要相應、相順,前能引後、後能圓滿前義,內容次第要圓滿。
 三、凡所宣說的言詞不要重複,即不重說前面已經說過的言詞,不要前後重複。若所說諸多語言無用而且沒有義利,則連少許都不要說,何況多說,應當如量。
 《法華經》說:「乃至深愛法者,亦不為多說。」
《披》理有三種等者:謂有求請,方為宣說;如法求請,如法為說;如量求請,有義利說。是名三種如理而語。
 求法者有所求請,才為之宣說;如法的求請,應當如法的為其說法;如量的求請,應當宣說有義利的話。具足這三種條件,名為三種如理而語。
辰四、寂靜語2 巳一、標列
 第四科寂靜語,說明寂靜語的體相,分二科;第一科標列,標示列舉出來。
當知寂靜,亦有三種。一、威儀寂靜,二、言音寂靜,三、其心寂靜。
 應當了知寂靜語,也有三種:一、威儀寂靜,二、言音寂靜,三、其心寂靜。
巳二、隨釋3 午一、威儀寂靜
 第二科隨釋,隨順解釋,分三科;第一科威儀寂靜,說明威儀寂靜的體相。
威儀寂靜者,謂諸根寂靜、無有躁擾、亦不高舉、支節不動而有所說。
 說法時威儀寂靜方面,是指說法者的六根必須很寂靜,沒有煩惱躁動擾亂的現象,也不會高傲掉舉,頭部手足不會妄動而有所說。
午二、言音寂靜
 第二科言音寂靜,說明言音寂靜的體相。
言音寂靜者,謂有所說聲不太高,亦不太急。
 說法時言音寂靜方面,是指有所說時,說話的聲音(分貝)不會過高,也不會太急,說得太急、太快,對方聽不清楚,會有漏失。
午三、其心寂靜
 第三科其心寂靜,說明自己的內心也必須寂靜的體相。
心寂靜者,謂雖觸惱,亦不生憤而有所說,況不觸惱。又無染心而有所說。
 說法時內心寂靜方面,是指說法者心很寂靜,若有人提出問題,對說法者即使有所觸惱,也不會生起憤恚心而有所說,何況沒有觸惱。由於恆常保持心寂靜,總是以無染污心,不希求利益、供養、恭敬、讚頌,而有所說。
辰五、質直語
 第五科質直語,說明質直語的體相。
又質直語,亦有三種。謂如時語時乃至寂靜語時,或由宿習方便,任性而語;或由現法串習加行作意而語;或由愛樂學處,以思擇力而自制伏,方有所說。於一切時無有虛誑,若隱、若顯,所言無二。
 又質直語,也有三種。
 一、由說如時語、如理語、如量語乃至寂靜語時,由過去熏習的善巧方便力,自然的如此說;
 二、或是由現法的串習加行作意而說;
 三、或是由好樂戒定慧三學,以思惟簡擇的力量調伏自己,思擇後才有所說。
 於一切時沒有虛假欺騙,隱藏於心與顯示於外的語言,即內心想的與明白說出來的,前後內外都是一致無二、心口如一、一向是如此的質直語。以上是到居士家開示,應如是語。
丑五、應如是默3 寅一、徵
 第五科應如是默,什麼時候應該要默然,分三科;第一科徵,提問。
云何了知應默?
 說法者如何了知什麼時候應該保持默然?
寅二、標
 第二科標,標示出來。
謂善了知,於五時中應當默然。
 說法者應該要善巧了知當有諠亂、撥止、違諍、屈請、較論等五種時候,應該要默然。
寅三、釋5 卯一、諠亂時
 第三科釋,解釋,分五科;第一科諠亂時,說明諠亂時應當默然。
一者、說者正說語時,若彼聽者故作異言,現相諠亂,爾時說者宜當默然。
 一、說者正在說法時,若是聽法的人忽然說出不同的話來,故意現相引起大家的諠亂,這時說法者應該停止,不再說下去了。因為聽法者已經沒有恭敬心,不想聽了,說法的人可以不再說了。
卯二、撥止時
 第二科撥止時,聽法者打岔時,應當默然不要再說。
二者、說者正說語時,若彼聽者撥言且止,吾不欲聞,爾時說者宜當默然。
 二、說者正在說法時,若是聽法者打閒岔,轉移話題,而且明說不想聽了,這時說法的人應該默然,不要再說了。
卯三、違諍時
 第三科違諍時,違諍時應當默然。
三者、說者正說語時,若彼聽者於說者所起求過心,發違諍言,現相乖背,爾時說者宜當默然。
 三、說者正在說法時,若是聽法的人生起追求說法者過失的心,發起乖違競辯是非的言語,想要從話中找毛病與說法者辯論,現出不想聽法乖違背離的相貌,這時說法的人應該默然,不要再說了。此時聽法者對說法者沒有信心,就不用多說了。
卯四、屈請時
 第四科屈請時,屈請時宜當默然。
四者、施主以衣食等來相屈請,爾時受者宜當默然,而許可之。
 四、如果有施主以衣服、飲食等的供養心來禮請,這時接受布施的說法者應當默然而不要再說了,應該同意他的邀請,隨喜成全施者的布施功德。
卯五、較論時
 第五科較論時,說明較論時應當默然。
五者、若有敵論者來,現相較論,爾時論者宜當默然,聽其言說。
 五、如果有敵論者來時,開始與說法者辯論,現出較量爭辯的言語,這時說法的人應該默然,聽敵論者如何說。於以上五種情況,說法者都應該不說話。
 以上是提示出家眾,什麼時候應該去居士家,乃至什麼時候應該說法,什麼時候不要說。
庚十一、釋趣入差別2 辛一、趣入自性3 壬一、略標列
 第十一科釋趣入差別,解釋趣入差別,分二科;第一科趣入自性,說明趣入的自性,又分三科;第一科略標列,要略的標示列舉出來。
復次,且由三相,應自了知己所有信,乃至是善男子。一、由依處故;二、由自性故;三、由時分故。
 其次,由三種相,行者應該要觀察了知自己對三寶的信心,乃至是否為具足信戒聞捨慧的善男子、善女人。從哪裡可以知道?一、由依處故;二、由自性故;三、由時分故。
壬二、隨別釋3 癸一、由依處
 第二科隨別釋,各別的解釋,分三科;第一科由依處,說明由依處了知自己已有信心。
云何由依處故了知己信?謂如實知,若事是信之所依處,信緣彼生,當知彼事決定是我信所依處。
 如何由依處的因緣,了知自己已經趣入佛法生起正信了?是指能如實了知佛法僧三寶是生起信心的依止處,眾生的信心應該緣著佛法僧三寶而產生依止的心,勝解佛法僧三寶決定是自己生起信心的依止處。善男子、善女人對三寶應該有這樣決定勝解的信心。
癸二、由自性
 第二科由自性,說明由自性了知已趣入。
云何由自性故了知己信?謂如實知軟中上品己所有信。
 如何由自性的因緣,了知自己已經趣入佛法生起正信了?是指能如實知道自己所具有軟中上品中哪一品的信心。
 應當由信心的自體,檢查自己對三寶的信心是軟品、中品、上品?是少少的?是中等?還是有很強的信心?對自己應該要有所了解。
癸三、由時分
 第三科由時分,說明由時分了知已趣入。
云何由時分故了知己信?謂如實知,我於某時已得是信。如了知信,如是戒等辯等為後,皆當了知。
 如何由時分的因緣,了知自己已經趣入佛法生起正信了?是指能如實的了知,自己於從什麼時候開始已經成就對三寶的信心。如同了知自己的信心成就,同樣的於信成就後,成就戒、成就辯才無礙等,都應當自己能夠以此三相而自了知。
壬三、總料簡
 第三科總料簡,整體的重新思量簡別。
此中信是趣入支;戒是入已奢摩他支;聞是毗鉢舍那支;捨是奢摩他、毗鉢舍那資糧支;內思所成慧及他隨順教授教誡,是能攝受奢摩他、毗鉢舍那支。依止此故,證奢摩他、毗鉢舍那,及能證得諸沙門果。於自所證諸深細義,若有欲知而生疑惑,為斷疑故,如自所證為彼宣說。又為降伏諸敵論者,故須有辯。於他身語邪行起時,須有忍辱柔和所攝善男子性。
 在這些信戒聞捨慧五善根中,信是趣入支,是最初趣入佛法的因緣,《華嚴經》說:「信為道源功德母,長養一切諸善根」對三寶有信心,就知道能趣入佛法了。
 戒是入已奢摩他支,以戒為基礎修定,才能成就奢摩他,所以戒是成就奢摩他的原因;
 聞是毗鉢舍那支,聽聞正法可以成就聞所成慧、思所成慧、乃至成就修所成的觀慧,所以聽聞佛法是毗鉢舍那的因緣;
 捨是奢摩他、毗鉢舍那的資糧支,要修布施、遠離心裡種種煩惱,止觀才能成就,所以布施是能夠成就奢摩他、毗鉢舍那的資糧;
 內在的思所成慧及由隨順善知識的教授教誡,是能攝受奢摩他、毗鉢舍那的支分因緣。
 依止思所成慧,修習奢摩他、毗鉢舍那,能夠證得有漏的奢摩他、毗鉢舍那,乃至能證得無漏的奢摩他、毗鉢舍那成就初果、二果、三果、四果諸沙門果。
 於自所證得的種種深細要義,若有人想要了知佛法而生起疑惑,能如自己所證悟的道理,為這類眾生演說佛法,斷疑解惑。
 又為降伏各個敵對的論者,因此必須有所辯論。
 當於他人的身語生起錯誤顛倒的邪行,須有忍辱心,及柔和的態度所攝的善男子體性加以對治。
 這是教導行者從信開始檢查,乃至是否具有忍辱柔和,如果都有了,就可名為善男子了。
 以上是趣入佛法的差別。
辛二、趣入因緣2 壬一、簡黑品10 癸一、不信
 第二科趣入因緣,說明趣入佛法的因緣,分二科;第一科簡黑品,簡別黑品的外道,又分十科;第一科不信,說明不信的因緣。
復次,由三因緣,發生不信。一、由不正知三寶功德故;二、行外道見故;三、未遇諸佛及聖弟子三種神變,隨其一種所調伏故。
 其次,由三種因緣,會對佛法發生不信的情況:
 一、雖是佛弟子,但是沒有學習佛法,由於不能正確的知道佛法僧三寶的功德,只是拿香跟著眾人拜拜,對佛法沒有正信,乃至不信。
 二、表面說是佛弟子,但親信外道、有外道的思想,不信佛法。
 三、無緣遇到諸佛及聖弟子等諸大善知識的三種神變的教授,隨其中任何一種教授所調伏,所以對佛法沒有生起信心。
 佛菩薩在度化弟子約眾生的需要而現神通變化,有三種神變:
 (一)神境神變:即神足通,有種種的神通,應眾生需要現種種的境界,使眾生生出極尊重的心,願意聽善知識演說佛法。
 (二)記說神變:即他心通,有他心通知道對方心裡正在想什麼,若說出來會使對方深信順服,信服之後才能夠教授、教誡他,這是記說神變的教導。
 (三)教誡神變:即漏盡通,說法者要有斷除煩惱的能力,也能夠根據眾生的根器,及修行法門,以自己所悟入的真理為聽者說法,指導行者修行成就聖道。這是三種神變教授,因這類眾生沒有碰到諸佛、聖弟子的三種神變教授中任何一種教授所調伏,所以對佛法沒有生起信心。這是第一種黑品,以致無法生起信心。
癸二、不能數往寂靜園林
 第二科不能數往寂靜園林,說明不能數往寂靜園林的因緣。
復次,由三因緣,不能數往寂靜園林。一、放逸懈怠所拘執故;二、多事業故;三、信順人故。
 其次,由於三種因緣,不能常常到寂靜處修行:
 一、被放逸懈怠所拘束堅執,喜歡有貪瞋癡的事情,懶得勤修善法,被煩惱所拘礙執持的緣故,不能到寂靜處去修行。
 二、多事業故,有很多雜事要做,不會想要修行。
 三、信順人故,相信他人或外道的說法,不喜歡到寂靜的園林自己修行,也沒有能力自己修行,必須根據他人的教導才能修行。
 以上三種因緣使行者不能數往寂靜園林修習止觀。
癸三、為性不好造詣於他
 第三科為性不好造詣於他,說明生性不喜歡訪問善知識的因緣。
復次,由三因緣,為性不好造詣於他。一、性無畏故;二、性高慢故;三、依文字故。
 其次,由三種因緣,有一類人性格上不喜歡拜訪善知識:
 一、性無畏故,心性無所畏懼,不需要拜訪善知識;
 二、性高慢故,有高慢心,覺得自己就可以了,不想拜訪善知識;
 三、依文字故,覺得自己讀就可以了,不用去參學,所以懶得親近及造訪善知識,不知互相切磋進步得更快,只是喜歡自己研究。
癸四、為性不好親近於他
 第四科為性不好親近於他,說明為性不喜歡親近善知識的因緣。
由三因緣,為性不好親近於他。一、性不黠利故;二、性非福田故;三、無極欲樂故。
 由三種因緣,使一類人性格上不喜歡親近善知識:
 一、性不黠利故,心性不屬聰明敏捷,不能簡擇善知識加以親近。彌勒菩薩的意思是說:「這類人不夠智慧,如果所遇的善知識值得學習,應該親近」。
 二、性非福田故,若觀察到所遇的人不是福田,不是很理想,因此不好樂親近。
 三、無極欲樂故,沒有非常歡喜好樂親近善知識,喜歡自己研究。
癸五、為性不好請問於他
 第五科為性不好請問於他,說明為性不喜歡請問於他人的因緣。
由三因緣,為性不好請問於他。一、於法不善故;二、於義不善故;三、於二俱不善故。
 由三種因緣,使一類人性格上不好樂請問於他人:
 一、於法不善故,對法不善巧,不知道怎麼問,所以懶得去問,聽完也就算了。
 二、於義不善故,對於義理或止觀的境界不善巧,自然沒有問題而不會去請問。
 三、於二俱不善故,不論是佛法(聞思修、止觀)或種種的義理、止觀的境界,對這些境界都不善巧、不熟悉,就不喜歡,也就沒什麼問題可以問了。
 不喜歡請法是因為於法不善巧、於義不善巧、或於法義都不善巧,也就不會問、不想請問,所以在佛法形成一種黑品。
癸六、不能審聽
 第六科不能審聽,說明不能認真仔細聽聞佛法的因緣。
由三因緣,不能審聽。一、多尋伺故;二、多物務故;三、多諸蓋纏雜染心故。
 由三種因緣,不能認真的聽聞佛法:
 一、多尋伺故,內心很散亂,有很多不如理的尋伺,由此不能認真仔細聽聞佛法;
 二、多物務故,有很多事情要做,沒辦法靜下心認真的聽法;
 三、多諸蓋纏雜染心故,有貪欲、瞋恚、昏沈、掉舉、惡作、睡眠等種種蓋障的煩惱現行,障礙夾雜染污自己的內心,由此不能詳細的、認真的聽聞佛法。
 這是第六種黑品。
癸七、為性不能決定任持
 第七科為性不能決定任持,說明為性不能決定任持,聽了以後也不能信受奉行的因緣。
由三因緣,為性不能決定任持。一、不聽聞故;二、惡聽聞故;三、覆慧勝慧故。
 由三種因緣,使一類人在性格上不能任持佛法在心中:
 一、不聽聞故,不聽聞佛法當然不能任持。
 二、惡聽聞故,厭惡聽聞佛法或聽聞錯誤的外道邪法,使其不能任持佛法。
 三、覆慧勝慧故,由有無明蓋覆障住智慧的鈍根之人,或是煩惱勝過智慧的人,不能任持佛法。勝慧的「勝」據《瑜伽論記》卷19說是:「膝」。
 《瑜伽論記》解釋:覆慧就像將缽蓋起來,不能接受食物了,鈍根的人學習佛法也是一樣,聽到佛法也是不能接受、不能任持佛法,好像將水倒到有蓋的杯中,不能倒入。
 又鈍根人的智慧就好像膝蓋上放草,坐著時,草可以放上面,站起來時,就掉了滿地,這是形容鈍根的人學習佛法,坐著聽法時,好像也在聽,但很快就忘記了,像膝蓋上的智慧,站起來時,全部忘光了。
《披》覆慧勝慧故者:謂由無明障覆所知,慧不現前,說名覆慧。由諸煩惱自在增上,慧無堪能,說名勝慧。
 由於有無明煩惱障礙蓋覆所知事,使能認知的智慧不能現前,名為覆慧。又由於煩惱紛擾自在增勝,使智慧沒有堪能性,名為勝慧。
癸八、為性不能觀察諸法
 第八科為性不能觀察諸法,說明為性不能觀察諸法的因緣。
由三因緣,為性不能觀察諸法。一、樂著戲論故;二、愛居憒鬧故;三、不成就審觀察慧故。
 由三種因緣,使一類人於心性上具有不能觀察諸法的體性:
 一、樂著戲論故,喜歡在無義利的語言文字或者歡笑嬉戲的境界中,由此不能深刻的觀察諸法。
 二、愛居憒鬧故,喜歡雜住,在憒鬧的地方與大家歡聚啞啞,不想學習佛法,由此不能觀察諸法。
 三、不成就審觀察慧故,沒有成就詳細觀察的智慧、沒有思所成慧,也就不能仔細的觀察佛法。
癸九、為性不能法隨法行
 第九科為性不能法隨法行,雖到佛法裡面來,可是不能修學佛法、修學止觀隨順涅槃而修行的因緣。
由三因緣,為性不能法隨法行。一、由顧惜身命;二、由即彼增上力故,樂著利養;三、由樂著恭敬。
 有三種因緣,使一類眾生來到佛法裡,性格上不能認真修習八正道等趣向涅槃的法隨法行:
 一、由顧惜身命。由於過度顧戀愛惜身命,浪費太多時間保養身體,修行怕太累,擔心身體不好,做一點事就要休息很久,不能認真修行。
 二、由即彼增上力故,樂著利養。由於顧惜身命,不捨身命的強大執著力,使得自己愛著名聞利養,不能認真修行。
 三、由樂著恭敬。由於喜歡他人的恭敬、奉承,而沒有時間認真的修行。
癸十、不樂修行利他之行
 第十科不樂修行利他之行,不樂修行利他之行的因緣。
由三因緣,不樂修行利他之行。一、性是下劣種性故;二、悲微薄故;三、無勢力故。
 由三種因緣,不喜歡幫助他人,不喜歡修習菩薩道的利他之行:
 一、心性是下劣的種性,可能是聲聞的種性,只想自利不想成就利他。
 二、悲心微薄,是獨覺的種性,不想利益他人。
 三、無勢力故,即使是菩薩種性,因為還沒有力量,所以就不歡喜修利益他人的菩薩道。
 以上是十種佛法的黑品,是使行者在佛法上不能得到利益的原因。
壬二、翻白品
 第二科翻白品,反過來說明白品。
如是白品,與上相違,應知其相。
 如是白品,與上述相反,應該知道其中相貌。應避免前面所說三十種錯誤的相貌,才可以在佛法中成就白品功德。
庚十二、釋鬼趣遊觀2 辛一、標類問
 第十二科釋鬼趣遊觀,解釋為什麼大目犍連常常到鬼道去遊行觀察的原因,分二科;第一科標類問,標示種類提問。
復次,諸聖弟子,非一眾多種種遊觀其事可得,所謂河濱遊觀、山谷遊觀、鬼趣遊觀,如是等類種種遊觀其事可得。問:何因緣故,諸大聲聞已得神通,乃往鬼趣詰問諸鬼自先業報,為為除自疑故?為為饒益眾生故?若為除自疑者,已得神通,不應道理。若為饒益眾生者,當說云何饒益眾生?
 其次,佛的諸多聖弟子,不只一種而有眾多種種遊觀之事可得,尤其是大目犍連到所謂的河邊、山谷、或是鬼道等等不同的地方去遊行觀察,這類遊觀的事是有的。
 問:是什麼原因,諸大聲聞已成就神通自在,還要到鬼趣去詰問諸多鬼道眾生自身過去生的業報:過去做了什麼業會變成鬼(多頭鬼...等)?是為了解除自己的疑問?還是為了利益眾生?如果是為了解除自己的疑問,聖者已經得到神通了,為什麼還要這樣問?這不合道理。如果是為了饒益眾生而去遊觀鬼趣,應該說一說這類聖者是怎麼樣饒益眾生的?
辛二、釋義答2 壬一、出二饒益
 第二科釋義答,說明道理回答,分二科;第一科出二饒益,說出二種饒益。
答:為饒益眾生故,謂欲饒益此諸餓鬼及餘眾生。
 答:聖者到鬼趣遊觀,是為了饒益眾生的緣故,也就是為了利益鬼道中諸多餓鬼及其他的眾生,所以去鬼趣遊行觀察。
壬二、釋其所以2 癸一、饒益諸鬼
 第二科釋其所以,解釋其中的原因,分二科;第一科饒益諸鬼,為饒益諸鬼而到鬼趣遊觀。
何以故?由神通力,令諸餓鬼憶念宿世,自說先身所作惡業,深生厭悔,因為說法,便能領悟。由此因緣,速離鬼趣,如是說名饒益諸鬼。
 什麼原因?由依止聖者的神通力,使諸多餓鬼憶念宿世的因緣,自己說出過去生造過什麼惡業,由此深刻的生起慚愧心而能厭離所作、懺悔過失,於慚愧心生起時,聖者再為其說法,就能領悟。由於這種因緣,能很快的離開鬼道,因此說是為了饒益諸鬼而到鬼趣遊觀。
癸二、利餘眾生
 第二科利餘眾生,為利益其餘的眾生而到鬼趣遊觀。
已得神通諸大聲聞,聞彼所說種種所受不可愛果先世惡業,乃還人間,展轉宣告,他既聞已,心生厭患,斷惡修善,如是說名利餘眾生。
 已經得到神通的這些大聲聞的聖者,聽到諸多餓鬼所說種種所受的不可愛的果報及過去生所造的惡業,於回到人間後,就展轉的告訴其他的眾生,其他的人聽了以後,也生起厭離惡業過患的想法,積極斷惡修善而獲得利益,因此說是為了利益其他眾生而到鬼趣遊觀。
庚十三、釋欲色名麤3 辛一、標
 第十三科釋欲色名麤,解釋欲界的色法是很粗的原因,分三科;第一科標,標出六種。
復次,由六種相,當知欲行諸色名麤。
 其次,有六種相,應當知道欲界中眾生的色身及所緣色聲香味觸等色法是很粗劣的。
辛二、徵
 第二科徵,提問。
云何六相說彼名麤?
 是哪六種相貌而說彼欲界中的色法是粗劣的?
辛三、列
 第三科列,列舉出來。
一、眾多故麤;二、沈重故麤;三、不淨故麤;四、堅彊故麤;五、變壞故麤;六、不隨心轉故麤。
 由六種相貌說明欲界色法是粗劣的:
 一、眾多故麤,欲界的色法有眾多類的色聲香味觸、男女二根等各式各樣的色法,由此說它是粗劣的。
 二、沈重故麤,欲界的色法是很沈重、粗顯的,所以說它是粗劣的。
 三、不淨故麤,欲界的色法非常不清淨,所以說它是粗劣的。
 四、堅彊故麤,欲界的色法都是堅固、彊硬、不柔軟,所以說它是粗劣的。
 五、變壞故麤,欲界的人天還有斷手斷足等等變壞事,所以說是很粗劣的。
 六、不隨心轉故麤,欲界的定力淺,所以色身、色法都不能隨心自在而轉,因此說欲界的色法是粗劣的。
戊三、略不說餘
 第三科略不說餘,省略不說其餘的。
於此地中餘決擇文,更不復現。
 以上在〈聲聞地〉的決擇不會再說了。
丁二、例獨覺地
 第二科例獨覺地,例說〈獨覺地〉。
又獨覺地諸決擇文,亦不復現。
 又〈獨覺地〉的決擇文,也不會再說了,因為〈本地分〉中的文義已經很明顯,所以在〈攝決擇分〉裡不再決擇〈獨覺地〉了。
瑜伽師地論科句披尋記卷第七十一