這是〈攝決擇分〉裡面，決擇菩薩地中第六部分的功德品。《瑜伽師地論略纂》卷12解釋：「功謂功勞，德謂道德。用功而得此德，名為功德。」。〈本地分‧功德品〉以五個偈頌詳細說明菩薩的功德，此處由辨眾義及舉經說二部分，來詳細深入決擇功德品中的二諦、七大乘性、四尋思、四如實智、及說明菩薩的八種殊勝於諸地中後後轉勝，並舉《解深密經》所說來說明菩薩境、行、果的各種體相。

　在辨眾義中，說明世俗諦、勝義諦二諦的建立、大乘的建立、以及四尋思、四如實智及八種殊勝。舉經說，是舉《解深密經》以境、行、果三大類來說明菩薩修因證果的各種功德，說明菩薩先要認識境界，在境界中起修，修行圓滿時能證究竟果德。

　舉經說中有七品，包括勝義諦相、心意識相、一切法相、諸法無自性相、分別瑜伽止觀、分別地波羅蜜多、分別成所作事。其中勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、諸法無自性相品等前四品屬於境界。勝義諦相品，說明勝義諦，也就是清淨的緣起，涅槃還滅的境界。心意識相品，說明有情的心、意、識種種的情況。一切法相品，將有為、無為等一切法，總攝成遍計所執相、依他起相、圓成實相三種法相。諸法無自性相品，說明相無自性性、生無自性性、及勝義無自性性等三種無自性的體相。這前四品都是屬於境界。境界有勝義諦、有世俗諦，如何使自己從世俗諦趣入勝義諦？必須要透過止觀的修習。

　第五品與第六品的分別瑜伽止觀、分別地波羅蜜多是修行，稱作行。

　第五品分別瑜伽品是本卷所說的。分別是指有情的分別心，主要是指第六識，有情必須依第六識修習止觀斷除煩惱障及所知障，止觀雙運成就時，稱作瑜伽。瑜伽是相應義。相應，必須具二種條件：一、要有二法，如唯一法，是說不上相應的。二、二法必須相順不違，假使這法如此，那法如彼，彼此相違，則不能相應。經論中說的瑜伽有很多種，《瑜伽師地論釋》卷1歸納成境瑜伽、行瑜伽、果瑜伽，及聖教瑜伽四種，因為這四種於諸法實相都具有善巧相應義，所以都稱為瑜伽。

　境瑜伽，是指面對根身、有情及器世間等一切境界，內心沒有常樂我淨的顛倒執著，不違背聖言量，隨順修行，趣向究竟涅槃，與聖教所說的正理、正教、正行、正果相應，故名瑜伽。境瑜伽雖然通於一切，然諸經諸論依於法相及眾生根器，有種種不同的說法。或說觀待、作用、證成、法爾等四種道理，乃至或說五蘊、十八界、十二處、十二緣起、四諦等，這些境界都具足無顛倒性、不相違性、相隨順性及趣究竟性等四種特性，隨順正理、教、行、果四法，都稱為瑜伽。

　行瑜伽，是指一切修行都是相互隨順，稱合正理、隨順正教、趣向正果，稱作瑜伽。行瑜伽雖然通於各種修行，然而在諸多經論的法相裡，隨順眾生的根器，契合真理而有各種不同說法。有說，正確的修行，稱作瑜伽；或者說三十七菩提分法，稱作瑜伽；或說奢摩他（止）、毗鉢舍那（觀）止觀雙運，稱作瑜伽；如是乃至大乘經論所說，菩薩所有殊勝的智慧與悲心平等雙轉，稱為瑜伽。由於法法相因、法法相潤，每一種修行都能互相隨順，稱合佛說的正理，隨順聖教的指導，趣向正果的體證，所以稱為瑜伽。

　果瑜伽，是指所有聖道果都是互相隨順，契合佛法的真理，隨順佛說的聖教，稱合正因，故稱為瑜伽。聖道果通指大乘二乘諸果，二乘以初果為基礎，可以展轉證得二果乃至四果；大乘以初地為基礎，可以展轉證得二地乃至佛地。果瑜伽雖然通大乘二乘諸果，然而各類經論依於法相，隨著眾生根性的不同與機緣，有種種不同的說法。有的經論說佛的十力、四無所畏等不共二乘的佛法，名為瑜伽。乃至或說有為的聖道、神通，無為的涅槃等功德，說名瑜伽。因為這些果地功德，法法相因，法法相益，具足相順、合理、順教、稱因的道理，都稱為瑜伽。

　聖教瑜伽，如上所說諸法都是聖教所說，聖教必然與法相應，所以也名瑜伽。如上總說三乘境行果及聖教，都稱作瑜伽。《成唯識論述記》卷2又多了第五種與機相應，意指行者既得圓滿無上佛果，利生救物，赴機說法，藥病相應。

　此第五品說的瑜伽主要是指導地前菩薩如何修習止觀與諸法實相相應，對行者是非常重要的。

　第六品的分別地波羅蜜多品，是說十地菩薩的修行，說明每一地菩薩所要對治的煩惱障及所知障的差別。十地菩薩的智慧從淺到深，修行的狀態也有所不同，所要斷的煩惱障及所知障也有粗細差別，以及二障的習氣也必須去除。波羅蜜是到彼岸，指依十地菩薩的修行達到成佛的彼岸，所以名地波羅蜜多。地上菩薩的修行一定是瑜伽，一定是與法相應，當然也是瑜伽。

　第七品是分別成所作事品，是說明修行的成果，也就是成就佛果的功德。果一定是瑜伽的，如果成就初果、二果、三果、四果，也一定是與法相應的；成就初地、二地、三地、四地乃至十地及無上菩提時，也一定是與法相應，所以果也是瑜伽。

　第五科分別瑜伽止觀，說明分別瑜伽止觀的體相，分三科；第一科正廣分別，正式廣泛詳細的分別止觀的體相，又分二科；第一科長行，用詳細的文字來解釋止觀的內容，又分二科；第一科問答辨，說明論主彌勒菩薩（慈氏）與釋迦牟尼佛的問答，論主提出問題，釋迦牟尼佛回答，又分二十六科；第一科依住門，說明大乘應依、住何處修奢摩他毗鉢舍那，又分二科；第一科慈氏問，論主提問。

　諸法的實相是遠離言說、言語道斷、心行處滅。佛證悟諸法實相之後，為了讓眾生了解，也必須假立種種的名相，在無言說當中，以微妙善巧方便施設名相說法，用很多的名、句、文、身來安立苦諦、集諦、滅諦、道諦、八正道等各種世間及出世間因果染淨等差別。雖然這樣說，這些都是第六意識所緣的法，只是名、句、文、身，是假名安立的，諸法實相並不就是這些假名安立的法，但是也必須依止這些假名安立的法這一道橋才能夠到彼岸去。

　此處文中所說菩薩修習止觀，目的是為了要證得諸法的離言自性故。諸法的真實相是言語道斷、心行處滅的，不像言說所說的有真實自性。為成就諸法的離言自性，必須以佛的聖教法假安立以為依止，修習止觀才能親證實相。〈本地分地‧菩薩地〉卷45說：「此中菩薩即於諸法無所分別，當知名止。｣，淺的說是菩薩於所緣諸法無所分別，不作分別想，只是專注於所緣，當知名止；深一點說是約無分別智止觀雙運時，於諸法離名字、言說、心緣相，遠離根、塵、識、器世間、能所、語言等分別，稱作止。若於諸法觀察空性勝義道理，如實證得諸法實相的真智，成就根本無分別智，以及用語言文字無量安立理趣的世出世間世俗妙智，即後得智，包括證無分智的因地觀行、如實正智及後得智的無量安立諦（無量四諦）的心行，應當知道稱作觀。此外還有很多詳細的解釋，如〈本地分‧菩薩地〉卷45，1501頁所說。其中的義理可以作這樣的理解。

　其次，佛所說的聖教經律論稱作法假安立，依止聖教所說瑜伽所攝的，與諸法實相相應所含攝的奢摩他及毗鉢舍那道，應當知道如《解深密經》中，彌勒菩薩向佛秉白說：世尊！菩薩應該要依止什麼樣的因緣，才能夠在大乘法當中修學奢摩他、毗鉢舍那？應該安住在什麼樣的境界，才能夠繼續在大乘裡面修奢摩他毗鉢舍那？

　前面已經討論過勝義諦、心意識、三自性、三無性的道理，如果不依解起行不能得到實際的受用，所以此處彌勒菩薩代表勝解行菩薩請問世尊如何修習止觀。

　彌勒菩薩又稱慈氏。為什麼稱作慈氏？

　一、由於他的母親姓慈，他是從母姓，所以稱作慈氏。舊譯稱作阿逸多，窺基大師說那是不正確的，應該稱阿士多，也稱作無能勝。

　二、彌勒菩薩最早得到的三昧是慈心三昧。《華嚴經》說彌勒菩薩從開始修行止觀的法門，就是慈心三昧。彌勒菩薩在因地中修慈悲心，對眾生非常的柔軟慈悲，由於他的心性非常慈悲，也稱作慈氏。

　三、依他的願力來立名的。在《一切智光仙人經》裡面說，彌勒菩薩過去生曾經作過一切智光仙人，他曾經見到一位佛稱作「慈」佛，慈佛為他宣說《三昧經》，教導他修慈心三昧，他也就發願，未來成佛時也稱作慈佛。因此依他的願力稱作慈氏。

　依是「仗託」義。一切有為法，都要仗因託緣才能生起。譬如鼓聲，要有鼓，還要有人敲擊，才有鼓聲生出來，聲音的生起，要有仗託。此處彌勒菩薩提問奢摩他及毗鉢舍那是仗託什麼因緣生起的？住，是居住義，或受用居處義。奢摩他及毗鉢舍那生起了以後，住在什麼地方，受用什麼境界、居住在什麼境界令它繼續的生長而不失壞？

　奢摩他是止，守心住緣離於散動，令心於同一類所緣境上數數憶念，說名為止。初修止時，心由粗到細的過程稱為九心住，因此九心住也稱為止。九心住成就時，心任運不昏沈、不散亂，於所緣境，無名有相取所行境，無分別，明靜而住，說名等持。等持時具有明了及寂靜二種功德，這是止的相貌。止以定心所為體，又名為定，行者如要克制心中萬馬奔騰般的妄念，唯有運用能集中意志的定心所的止力，才能達成任務。有了定，心力特別強，依止定力再修各種理觀，才有希望證得無分別智斷除煩惱障及所知障，所以〈本地分‧修所成地〉說行者必須至少成就三摩地，即未到地定，能依未到地定修觀，才算有漏修慧的開始，依此未到地定精勤修習四禪八定，令三摩地圓滿，進一步破除由三摩地所生的愛、見、慢、無明、疑，及入住出自在，能成就世間一切種清淨；以三摩地乃至三摩地自在的世間一切種清淨為基礎修四諦等出世觀行，便能成就出世間一切種清淨，證得初果乃至四果。由此可知修習奢摩他的重要。

　毗鉢舍那是「觀」，有審諦觀察義，也就是於法推求簡擇，說為名觀。觀是以慧心所為體，行者依止內心奢摩他，於所緣諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，就是觀的修法。行者要想斷除綿綿密密纏擾繫縛身心的煩惱，必須運用智照幽微的觀慧，才能達成目的。般若經說「如實見法」名觀，唯有依觀力證得無分別智如實證見真如，才能遠離顛倒夢想究竟涅槃，由此可知觀的重要。修是實踐，就是對於止觀，要長時間不間斷殷切周備的勤勉修習，實際去修，才可生起聖智。

　什麼是大乘？乘字，也翻成車，大乘是大車。車是譬喻，比喻車要大才能夠承載很多的貨物，從一個地方運到另一個地方去。在〈本地分‧菩薩地〉卷46中分成七種相來說明。

　一、法大性，又名境大性。由菩薩緣百千教法以為所緣境故，名法大性。在十二分教裡面，所謂的方廣，如《大方廣華嚴經》、《法華經》等大乘經典，所說的法相都是諸佛菩薩無量無邊聖智、威德力等廣大、不可思議的勝境，因此稱為法大性。

　二、發心大，聲聞乘的修行人發出離心成就阿羅漢果，阿羅漢果是聲聞的菩提；緣覺乘的修行人發的心是想要成就辟支佛，辟支佛是緣覺的菩提；大乘菩薩發的心是想要成就無上菩提的佛果，於無上正等菩提發正願心，名發心大。無上正等菩提願中含有二義。一上求菩提、二下化眾生利樂有情。不發起這二願，不能證得無上菩提，以此大願恆常自利利他，所以《菩提心論》中說發心大也名行大性。

　三、勝解大，若菩薩對於大乘的經律論產生強而有力的清淨的信解心，對於大乘的道理深信不疑，稱為勝解大性。勝解大，菩薩藏論說為智大性，指菩薩能如實了知二無我智，解菩薩藏故。

　四、增上意樂大，前面勝解大性是指在聞思的階段對大乘法有深刻的信心，增上意樂大性，這是修行上的，必須入初地以上證入淨勝意樂地的菩薩才能稱作增上意樂大性。初地以上的菩薩以淨信為先、擇法為先，於諸佛法所有勝解，印解決定，如實親證，具有最上乃至俱生的菩薩增上意樂，對於一切有情恆常生起利益安樂的意樂，於修行大乘法的動機非常強，非常有力量，不會作意散動迴大向小再去修聲聞乘或緣覺乘了，不論多苦、時間多久，都願意修大乘。有這樣的發心與動機，必是初地以上的菩薩，才是增上意樂大性。

　五、資糧大性，是說福德、智慧資糧都必須要圓滿才能夠成就無上菩提，稱作資糧大性。修無上菩提大乘法的人，由大悲故不住於涅槃，勤修福德；大智故不住生死，勤修智慧，才能成就無上菩提。

　六、時大性，菩薩道修行的時間要很久，經三無數大劫，沒有辦法計算的時間、大劫才能夠成就無上菩提。最初資糧位與加行位要修一大阿僧祇劫才入見道位證初地；證初地以後到七地，是第二大阿僧祇劫；八地以上還要經過第三大阿僧祇劫才成佛。如是修菩薩行的時間非常的廣大，非常的長久，名時大性。

　七、圓證大性，菩薩所成就的果是無上菩提、大涅槃，是非常深廣的，不是二乘所能及的，名圓證大性。

　大乘的奢摩他毗鉢舍那與二乘的奢摩他毗鉢舍那不同，大乘的止觀含攝二乘的止觀，二乘止觀主要以身受心法為所緣，以解脫生死為目標，大乘止觀遍緣一切諸法，以成就不住生死、不入涅槃的大菩提及大涅槃為目標，所緣更深更廣。要了解大乘的止觀，可以參考印順法師整理的關於大乘三昧及大乘慧學般若的《大乘佛教的起源與開展》第十四章，書中說到很多大乘法門的修法。那裏介紹了般若的法門、華嚴法門、中觀法門、唯識法門，舉出很多的經論說了很多大乘的止觀。

　大乘關於四禪八定的某些部分，也同於聲聞乘的修行，不過大乘菩薩的四禪八定，與二乘有些不同，菩薩雖然得禪定但是不被禪定所拘礙，還必須捨色生欲。在〈菩薩地〉裡面說，菩薩不可以因為修禪定而隨著禪定的不動業的力量去色界天或者無色界天受生，必須發願再回到欲界來度化眾生。菩薩的四禪八定是與般若、菩提心、慈悲心、及善巧方便相應。雖然菩薩也通達二乘的四禪八定，但是菩薩修禪定的目的是為了利益眾生，不是為了要享受禪定的快樂，也不是為了將來要到色、無色界天去受生，也不是急於修習聖道出離三界，這是大乘與二乘的差別。

　現在彌勒菩薩請問佛：發無上菩提心的菩薩，想要修大乘的奢摩他毗鉢舍那，要依止什麼樣的因緣？要安住在什麼樣的境界，才能夠這樣修？先提出第一個問題，這是第一科依住門，接著第二科是世尊回答。

　第二科世尊告，佛回答彌勒菩薩。

　佛告訴彌勒菩薩：善男子！應當知道菩薩是依聖教法假安立，及不捨無上正等覺願為依止、為安住，於大乘中修奢摩他、毗鉢舍那。

　修行不可以離開聖言量，佛在經論裡面都這樣指導弟子們在大乘中修奢摩他毗鉢舍那。大乘菩薩修奢摩他毗鉢舍那，必須不捨無上正等覺願修奢摩他毗鉢舍那。無上正等覺願又名阿耨多羅三藐三菩提願。無，是指阿；上，是指耨多羅；正等，是指三藐；正覺，是三菩提，合說為「無上正等正覺」。無上阿耨多羅三藐三菩提心，即是｢無上正等覺願｣。菩薩有這種願力，在大乘中修奢摩他毗鉢舍那。

　大乘人不論修哪一類的奢摩他毗鉢舍那，都有這二原則：一、以聖教為依止，二、不捨無上菩提願。在修行前應該先發無上菩提心，再開始修止修觀，所修的奢摩他或毗鉢舍那，必須是聖教裡面提出來的方法、法門，不離正理、正教、正行、正果，這樣才不會修錯了，這是佛的回答。

　為依為住方面，如它的次第，可以配合解釋法假安立為依，及不捨無上正等覺願為住。由菩薩以佛的聖教量法假安立為依止，能追求修奢摩他，能善修毗鉢舍那。由於菩薩修行奢摩他毗鉢舍那，安住不捨無上的正等覺願，能使大乘的相應作意沒有散動。迴大向小，名作意散動。

　第二科所緣門，約所緣境來說明大乘的奢摩他及毗鉢舍那，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩提出問題。

　彌勒菩薩向佛請問：世尊！如世尊所說有四種所緣境事。一、有分別影像所緣境事，二、無分別影像所緣境事，三、事邊際所緣境事，四、所作成辦所緣境事。在這四種所緣境事當中哪幾類是奢摩他止的所緣境事？哪幾類是毗鉢舍那觀的所緣境事？哪幾類同時是止觀的所緣境事？

　什麼是所緣？所緣是「能緣」的對稱，即所緣之境，指為能緣的心所取、所緣慮的對境。修行人的所緣境有哪些？〈本地分‧聲聞地〉卷26說：修行人的所緣境有四種，包括：

　一、遍滿所緣境事：包括有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦四種所緣境事。

　二、淨行所緣境事：包括不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等五種所緣境事。

　三、善巧所緣境事：包括蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧等五種所緣境事。

　四、淨惑所緣境事：淨除煩惱的所緣境，包括世間道及出世間聖道的所緣。世間道禪定所緣，是由比較三界勝劣，觀下地苦、粗、障，上地靜、妙、離，依此欣上厭下之六行觀，次第斷除下地之惑而證四禪八定；出世間聖道，是觀四諦十六行相，斷除三界之惑而證聖道果。

　「止觀」之能緣心與四種「遍滿所緣境事」可以含攝、遍滿一切「瑜伽行」。所以此處只談「遍滿所緣」與「止觀」，不說其餘「淨行」、「善巧」、「淨惑」等三種所緣與其餘三摩地。在遍滿所緣之下，不論修哪一種所緣境，都是經過這四種過程，稱作四種所緣境事。以下說明有分別影像所緣等四種所緣境事。

　一、有分別影像所緣境事，也就是毗鉢舍那，又名觀。如〈本地分‧聲聞地〉卷26說：如有一類行者，或聽聞學習佛的十二分教的正法（這是隨法行者），或以善知識關於定慧的教授，關於戒的教誡，總之關於戒定慧的教授教誡為所依止（這是隨信行者）；或是由自己閱讀親眼所見、或是由耳聞，聽聞師長講解，或是由第六意識思惟分別，能善受、善聽的緣故；於「所知事」，心識所認知的事物如不淨所緣等五種淨行所緣、蘊善巧等五種善巧所緣、世間道及出世間道四諦十六行相等二種淨惑所緣，以所有有為、無為法事的「所知事」為所緣修習禪定作意，令定地作意現前；於所知事生起勝解，使定中所見影像相似於未入定前所認知的本質境，名「所知事同分影像」。於此定中所現「所知事同分影像」，能緣心以毗鉢舍那的觀慧，於此所知事同分影像進行簡擇（思惟簡擇所知事自相的盡所有性）、極簡擇（思惟簡擇所知事共相的如所有性）、遍尋思（粗略思惟觀察所緣的盡所有性及如所有性）、遍伺察（詳細思惟觀察所緣的盡所有性及如所有性）四種分別，名有分別影像所緣境事。

　二、無分別影像所緣境事，也就是奢摩他、或稱止。如〈本地分‧聲聞地〉卷26說：修三乘觀行的人，受取了毗鉢舍那所現的所知事同分影像為所緣境，在所緣境上能緣心作奢摩他止行，即於所緣境上不分別，只是攝心專注於所緣境上，令心內住乃至證得等持，名無分別影像所緣境事。

　三、事邊際所緣境事，是指修所緣諸法的盡所有性與如所有性。或者說是二諦：世俗諦的盡所有性、勝義諦的如所有性。在止觀裡面，如果成就了奢摩他以後，在奢摩他裡面修毗鉢舍那，要修二事：包括一切法的盡所有性，以及如所有性。本卷77說：「盡所有性者，謂諸雜染清淨法中所有一切品別、邊際，是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處。」譬如說修身、受、心、法四念住，思惟身、受、心、法的去今來、內外、遠近、粗細、勝劣等，稱為盡所有性。「如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。」譬如思惟所緣諸法的我法二空真如，稱為如所有性。

　觀察一切法的真如，才可以成就聖道，為什麼還必須要修盡所有性將每一種緣起法看清楚？這是因為「真如」不離緣起，對緣起有通透的了解，才不會有偏空的現象；又空不礙緣起，緣起不礙空，必須思惟觀察所緣境的因與果、事與理，因此修習所緣境的如所有性，也必定要修習所緣境的盡所有性，這樣才能圓滿的成就聖道。

　四、所作成辦所緣境事，修止觀的人，對於奢摩他的止、毗鉢舍那的觀，若修、若習、若多修習為因緣故，於止觀所緣的影像圓滿成就，超過影像，即於所知事，有無分別現量智見生。如聖者證聖道果時，有出世間無分別現量智見生，這是由修習奢摩他的安止及毗鉢舍那的勝觀，所得輕安樂的果報，得到止觀的圓滿功德，稱為所作成辦所緣境事。〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：「云何所作成辦修？謂已證入根本靜慮或諸等至，或世間定或出世間定，諸所有修名所作成辦修。」意指所作成辦包括世間淨定或出世無漏定的成就都可名為所作成辦。

　《瑜伽論記》卷6解釋所作成辦，位在「無學」，於前三所緣境皆得自在，名所作成辦。

　要略而言止觀修成功即是所作成辦所緣境事。圓滿時有二種現象：一是所依轉，身心的果報，都會有所轉變，影響身心麤重的煩惱種子都會止息消滅；二是所緣清淨，因為成就轉依，轉變身心，成就定了，於止觀雙運時，超過第六意識的影像相，即於所知事，有出世間無分別現量智見生。這時無分別智現前，現量，現前觀慧成就，現前體驗到所知事我法二空的真實義。

　當然修習止觀成就獲得轉依，並不是立刻圓滿，《攝大乘論》說，從凡到聖有六種轉依：

　一、損力益能轉，即資糧、加行二位之轉依。此二位修習勝解而有慚愧心，故減損本識中染種子之力而增益淨種子之勢力，雖未斷滅煩惱障與所知障之種子，未證轉依，然以漸伏現行，故亦稱為轉。

　二、通達轉，即通達位之轉依。以見道無分別智斷分別起二障之粗重，證得一分真實之轉依。

　三、修習轉，即修道位之轉依。由數度修習十地之無分別智，漸斷俱生起二障之麤重，次第證得真實之轉依。

　四、果圓滿轉，略稱圓滿轉，乃究竟位之轉依。成就三大阿僧祇劫之難行，當金剛喻定現前時，於無間道斷一切麤重，永除惑障，於解脫道證得大菩提、大涅槃，為成就佛果圓滿之轉依。

　五、下劣轉，即二乘位之轉依。二乘以自利之念厭苦欣寂，唯能通達生空真如，已斷煩惱障之種子而未斷所知障種子，僅得生空之理智。

　六、廣大轉，乃大乘位之轉依。為利他故，趣大菩提，不厭生死、不欣涅槃，通達二空真如之理，斷除一切二障之種子，頓證大菩提、大涅槃。

　此處說所作成辦的轉依，應指聖者菩薩的轉依，即除損力益能轉及下劣轉以外，其他四種轉依。

　以上是約出世間一切種清淨說明所作成辦所緣境事。

　〈聲聞地〉中說遍滿所緣境事，有四種：

　一、有分別影像所緣境事。

　二、無分別影像所緣境事。

　三、事邊際所緣境事。

　四、所作成辦所緣境事。

　那裏有詳細解釋這四種所緣境事的體相。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，901頁，將行者修觀行的境事分成遍滿、淨行、善巧、淨惑四種所緣境事，如上所說應可了知。此處所說有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦這四種所緣境事，名遍滿所緣境事。

　《瑜伽論記》卷6將這四種所緣境事歸屬於出世間道的修習，認為：

　一、有分別影像，是煗等四加行位行者，於定中由慧所緣相分，相似本質境名為影像。由慧心所的分別，使所緣影像有分別，名有分別影像。

　二、無分別影像，是煗等定心相分，定心所於所緣無分別，名無分別影像。

　三、事邊際性，位在見道，所緣（包括盡所性及如所有性）真如，名事邊際性。

　四、所作成辦，位在無學，於前三所緣境皆得自在，名所作成辦。

　指出四種所緣都是佛法中修習聖道果者所緣，不是一般凡夫外道修習靜慮時的所緣。內道與外道，在止觀上的差別，為發心不同與所緣不同。譬如外道的止觀，其所緣沒有內道所說的空性內涵、沒有內道所說的勝義諦；沒有內道所說的菩提內涵。內道佛弟子的止觀，可以緣空性，也可以發菩提心攝持而修，可以證得大菩提及大涅槃二種轉依。

　第二科世尊告，佛回答彌勒菩薩。

　善男子！這四種所緣境事中：

　一是奢摩他所緣境事，是無分別影像，就是修止。修觀行者緣分別心所現所知事同分影像為所緣境，在所緣境上能緣心作奢摩他止行，即於所緣境上不分別，只是攝心專注於所緣境上，在同一所緣境事數數憶念，令心內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣乃至證得等持。這時心還是有影像，只是在所現所知事同分影像上不作分別，稱為無分別影像。

　一是毗鉢舍那所緣境事，是有分別影像，也就是修觀。修觀行者，能緣心以毗鉢舍那的觀慧，於所知事同分影像進行簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察，或三門、六事等各種分別；用慧心所來觀察審定所緣相的功德與過失，去除過失追求功德，稱為有分別影像。分別是指能緣心的作用，影像是指依定地作意勝解所知事所現的影像。

　二是俱所緣境事，止、觀二種的所緣境事，意指止觀雙運的所緣境事，包括事邊際所緣境事及所作成辦所緣境事二種。

　事邊際所緣境事，如〈本地分‧聲聞地〉卷26說：「云何事邊際性？謂若所緣盡所有性如所有性。云何名為盡所有性？謂色蘊外更無餘色，受想行識蘊外更無有餘受想行識，一切有為事皆五法所攝；一切諸法界處所攝；一切所知事四聖諦攝，如是名為盡所有性。云何名為如所有性？謂若所緣是真實性是真如性，由四道理具道理性。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。如是若所緣境盡所有性如所有性，總說為一事邊際性。又〈決擇‧修所成慧地〉卷67說，對於所緣事即所知事同分影像的過去、未來、現在、內外、麤細、下劣、勝妙、近遠等法作意思惟，或是對於真如作意思惟。如是於所緣境或盡所有性，或如所有性，修習止觀，名事邊際修。

　所作成辦所緣境事，是止觀雙運的修果。如下文說：「彼於先時已得二種所緣。彼於今時，得見道故，更證得事邊際所緣，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故，又得所作成滿所緣。」。此處意指「無學位」的止觀雙運名所作成辦所緣境事，而〈本地分‧修所成地〉及〈決擇‧修所成慧地〉所說範圍較廣，如〈本地分‧修所成地〉卷20說：如是若先所說世間一切種清淨，若此所說出世間一切種清淨，總略為一說名修果。又〈決擇‧修所成慧地〉卷67也說：「云何所作成辦修？謂已證入根本靜慮或諸等至，或世間定或出世定，諸所有修名所作成辦修。」意指所作成辦包括世間淨定（世間一切種清淨）或出世無漏定的成就（出世間一切種清淨）都可名為所作成辦。

　後面二事，事邊際所緣境事及所作成辦所緣境事，是止觀雙運通雙緣世俗諦盡所有性、勝義諦如所有性，修習止觀。

　唐朝澄觀法師於《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷34〈光明覺品 9〉以事理無礙解釋本經所說四種所緣境事。釋文說：無分別影像是理，有分別影像是事，後二種是無分別智，依前二而證止觀雙運。這是從淺到深對修習止觀的說明。最初二種，未證止觀雙運前，各別修習，修止時不能修觀，修觀時不能修止。第三種是止觀雙照，第四種是止觀雙遮。若取別義雙照皆觀，雙遮皆止。這四種都是以理事為能成，止觀為所成。止緣理、觀緣事，為事邊際所緣境事及所作成辦所緣境事所融合，心境融合為一，止觀雙運，證無分別智，心無分別。然而前說止觀相各有不同，止是無分別，觀是有分別，止觀雙運時，心無分別，同時卻又有出世間觀慧，所以名無分別「智」，無分別「智」可以說二而不二，因為於觀不取諸相即名為止，心境一味，即「觀上之止」；又有慧觀見諸法皆空，不二而二，不壞一味而心之觀境成就「即止之觀」。這便是聖人不可思議的止觀雙運。

　第三科求善止觀門，求跟善都是修行義，求善是說能善巧修止修觀；有解釋為求止、善觀，要寂靜修止才能夠善巧觀察，名求止善觀。說求善止觀或求止善觀，都是相通的，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問佛。

　世尊！菩薩如何依止前面所說的有分別影像所緣境事、無分別影像所緣境事、事邊際所緣境事、所作成辦所緣境事等四種奢摩他及毗鉢舍那的所緣境事，能夠求證奢摩他，能夠善巧修觀？

　第二科世尊告，佛回答彌勒菩薩，分二科；第一科能求奢摩他，說明修止的方法，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科於法正思，於法能正確思惟。

　善男子！如同我為諸菩薩所說法假安立，佛所說的聖教依它的體材分成十二種，也就是所謂的十二分教，〈本地分‧聲聞地〉卷25有詳細解釋，現在略說如下：

　一、契經：佛於各處，依所教化的各式各樣的有情或是聲聞種性、或是菩薩種性等的心行差別，而宣示演說無量五蘊、十二處、十二緣起、四食、四諦、十八界、聲聞乘、獨覺乘、如來乘、念住正斷神足根力覺支道支、不淨息念諸學證淨等相應語。佛滅度以後佛的弟子們，為了使令佛的聖教長久住世，用各式各樣很美妙的名詞、語句、文字，如其次第將語句安布好，有次序的、有條理的將佛的聖教結合集聚在一起，成為經典，如此既可防止遺教散佚，又可確立佛弟子修道的所依。透過結集，能夠貫穿佛的法語、縫補漏失的聖教，能引發有情利義安樂、令有情獲得涅槃的義利、能引發離欲梵行的真善妙義，這就是經義。用現代話說，所謂『經』的文學形式，是簡潔地將說法的要點敘述下來的散文集。

　又據《阿毗達磨大毗婆沙論》卷126說：諸經中散說文句，如說諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜等，名為契經。契，指上契諸佛之理，下契眾生之機；經，有法、常之義。如來所說契經有結集、刊定二義。

　1. 結集義，指如來契經結集義門，攝持眾義，入有情心，令無忘失，猶如以縷結成華鬘，戴在眾生頭上，很久也不會遺失散落。

　2. 刊定義，指如來契經中佛的語言，能裁斷眾義，了別是非，去惡留善，猶如工匠以繩墨眾材，去邪歸正，去曲留直，再加以施工。

　二、應頌，也稱作重頌。經律論裏面佛開示了一大段法義後，在中間或最後用偈頌，也稱伽陀，將前面長行的文重新表達宣說出來，或是將未能如實詮顯佛法理趣的經文，用偈頌再表達得更明白，稱為應頌，也可以稱為重頌。在文學形式裏是指用韻文來重覆散文所敘述的作品。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「應頌」是：諸經中，依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之。即結集文，結集品等。如世尊告苾芻眾言：「我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。」世尊散說此文句已，復結為頌而諷誦言：「有知見盡漏，無知見不然，達蘊生滅時，心解脫煩惱。」。

　三、記別：記別是佛在經律論裏面，受記分別弟子當生壽盡以後要到哪裡去受生等等的事情，或這一部經已經用長行說得很明白了，稱為已了義經，要略的再標出來，名為記別。

　又記別的本意是『問答體的解說文章』，後來又進一步解為『對簡單的做詳細解說』的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教，則不只是前述這樣的文章形式，而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言，也就是『成佛的預言』才稱為受記或授記。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「記說」是：諸經中諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化、諸天等，問、記亦然。若諸經中四種問記，若記所證、所生處等。

　四、諷頌，也稱作孤起頌。諷頌不是用散文式直接表達的長行說，是一個句一個句結合而成結句說。結句說的句子可以是二、三、四、五、六，七、八、九個等句子，這類聖教稱為孤起頌。這是一種只有韻文的文學形式，如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「諷頌」是：諸經中結句、諷頌、彼彼所說，即麟頌等。如伽他言：「習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如『麟』角。」。

　五、自說，是不請自說的經典。在經律論中沒有顯示、沒有寫出來請法人的名字種性，爲了將來的正法久住，包括修證的法能夠長久的流傳在世間，以及聖教久住，語言文字的佛法也能長久的住世，佛不請自說，稱為自說。自說中最有名的是《阿彌陀經》。又遇到某種令人感動的事件時，自然由衷而發的言論稱作自說。如是等佛不請而說的聖教，稱為自說。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「自說」是：諸經中因憂、喜事，世尊自說。「因喜事」者，如佛一時見野象王，便自頌曰：『象王居曠野，放暢心無憂，智士處閑林，逍遙志恬寂。』；「因憂事」者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：『少不修梵行，喪失聖財寶，今如二老鶴，共守一枯池。』。

　六、因緣，分二類，一類是經典裡面顯示有人請法，由此因緣，佛說這一段法出來。另一類是所有的戒律都可以稱作因緣。在聖教當中，顯示能夠請法人的名字、種性，因有人請法而說；如有些經典是文殊菩薩請問的，稱為《文殊菩薩請問經》等；及諸所有與律相應的，有因有緣才制的《別解脫經》等律藏。如是因有人請法的因緣而說，或有因有緣才制的律藏等聖教，名為因緣。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「因緣」是：諸經中遇諸因緣而有所說。如《義品》（相當於支謙所譯之《義足經》）等種種因緣；如毘奈耶作如是說：「由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處。」。

　七、譬喻：是在經裡面使用譬喻的說法，使道理更加親切容易明白。如《百喻經》，舉出一百種譬喻，以寓言方式宣揚佛教教理。如是由譬喻說，令本義明淨的聖教，名為譬喻。茲略舉《百喻經》卷1〈醫與王女藥令卒長大喻〉一例說明：

　從前有一位國王，生了一個女兒，對她非常鍾愛，希望她能立刻長大。於是請來一位醫生，與他商量說：『你是不是可以給我一種藥，使我女兒吃了立刻長大？』醫生回答：『良藥是有的，我一定辦得到，但一時之間拿不到，必須到很遠的地方去採取。要求國王答應我一個條件，在我在採藥期間，你不要去看公主，等我回來給她吃了藥，你才可以再見她。』國王答應了。於是醫生到遠地去求藥。經過十二年長久的時間，醫生說是採到藥回來了。公主吃了藥以後，由醫生領她去見國王。國王見公主已長成了，很是歡喜，對醫生說：『你真是一個好醫生呀！我的女兒吃了你的藥，立刻長得這樣大了！』說後，並命令左右侍臣賞賜很多的珍寶給這位醫生。當時的人都笑國王無知，竟不知道算一算他女兒的年齡。看到她長大，以為是藥的力量所致。

　這故事比喻：善知識師以方便故，教令弟子坐禪觀十二緣起，「漸積眾德」獲阿羅漢。他人看到非常踊躍歡喜便向善知識要求：「賜予能令自己快速證道的最妙法門」，不知修習佛法只要如實修行，日積月累，自然會水到渠成，圓滿功德。那些不肯持之以恆，剋實用功，希求速效的人，正像國王一樣的愚蠢可笑。

　佛以譬喻說明佛法的道理，這種以易解的事理導入甚深法義的善巧方便，能令眾生歡喜、滅惡、生善、入理，正確理解正法。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說，譬喻是：諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等；又如大涅槃，持律者說。

　八、本事：說的是弟子們過去生中種種的因緣事蹟。如說舍利弗在過去生曾是一條蛇，瞋心很強，或是哪個弟子過去是怎麼樣的，這一個人今生為什麼這樣，是因他過去生曾做過什麼，這稱為《本事》。經中宣說的所有除佛以外的佛弟子們過去生各種事的聖教，名為本事。如《佛五百弟子自說本起經》等。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說，本事是：諸經中宣說前際所見聞事，如說：「過去有大王都名有香茅，王名善見。」、「過去有佛名毘缽尸，為諸弟子說如是法。」、「過去有佛名為式企、毘濕縛浮、羯洛迦孫馱、羯諾迦牟尼、迦葉波，為諸弟子說如是法。」如是等。如是宣說佛弟子們過去生各種事情的聖教，稱為本事。

　九、本生：宣說佛在過去生，在各個不同的處所，或是死或者是生，在那一生當中行菩薩道、行難行的菩薩行。譬如《金光明經》說，佛過去生當過九色鹿，也當過象王、兔王、猴王這些事情，記錄佛過去生行菩薩道的事情，名為本生。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「本生」是：諸經中宣說佛過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經，如佛因提婆達多說五百本生事等。

　十、方廣，是大乘經。在這類經中，宣說一切的菩薩道，爲了使行者發無上菩提心，能夠修證無上正等正覺的阿耨多羅三藐三菩提，具足佛的處非處智力乃至漏盡智力等十力、一切智無所畏乃至說盡苦道無所畏等四無所畏、無障礙的一切種智等一切功德的聖教。如是宣說佛菩薩廣大不可思議功德的大乘經論，稱為方廣。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說，方廣是：諸經中廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等。脅尊者言：「此中般若說名方廣，事用大故。」。凡是菩薩藏相應的經論，都稱作方廣；也可稱作廣破，廣破一切障礙；也可以稱作無比，沒有諸法能夠比類它的。

　十一、希法：希法是稀有難得殊勝之法，在經裏佛宣說諸佛的利益不共於世間人，不共於外道，或者諸佛的弟子們、苾芻（比丘），苾芻尼（比丘尼），式叉摩那（學法女）、勞策男（沙彌），勞策女（沙彌尼）、近事男（優婆塞）、近事女（優婆夷）等親近承事三寶的弟子，這一些佛及佛弟子們若共於世間的，或不共於世間的、不共於外道的，勝於外道，勝於其餘的共同修學的同法者，勝於世間的其他的人，世間人共同所承許的，都認為佛及佛弟子等成就的利益是非常的稀奇少有的，是最殊勝的利益，這樣經的體材稱為希法。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說「希法」是：諸經中說三寶等甚希有事。有餘師說：「諸弟子等讚歎世尊希有功德。如舍利子讚歎世尊無上功德；尊者慶喜讚歎世尊甚希有法。」。

　十二、論議：論議是說一切摩怛理迦、阿毗達磨，研究甚深的經（素怛纜）義，宣暢一切經典裏面的宗旨和要義者，稱為論議。摩怛理迦，稱為本母，又稱為智母。母是指母親，是能夠生的，如母雞是能夠生出小雞，但此母不是一般的母，是智母，智慧是所生的，法是能生的，論裏面能夠生出清淨的智慧稱智母，依此法得到根本佛法的來源，名摩怛理迦。或稱阿毗達磨，翻譯成對法。對是對向，法是涅槃，對向涅槃名阿毗達磨。論名為本母或對法，雖有不同的名稱，其實是一樣的意思。此外以問答決擇諸法的性相，也稱為論議。論，有很多種，有經論、律論；解釋經、律的論。又有二大類，一類是宗經論、一類是釋經論；「釋經論」是直接解釋經典的論。如《大智度論》，是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的。「宗經論」譬如《瑜伽師地論》，將所有經典裏面的要義宗旨全部集合在一起，用問答的方式開演出來，決擇經中所說諸法的體性相狀。本論屬於宗經論。若是解釋律藏的《毗尼母論》、《明了論》等名律論。

　又據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126說，論議是：諸經中決判「默說」、「大說」等教。又如佛一時略說經已，便入靜室宴默多時，諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義解釋佛說。

　以上是將佛所的說法，根據體裁分成：契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。當中戒律的部分是屬於因緣，論的部分是屬於最後一個論議，其他的都是經，有十種不同，因此十二分教又可要略歸納為經律論三種。

　菩薩於此善聽、善受，言善通利、意善尋思、見善通達。這幾句是說止觀前方便，意思是：修善止觀的菩薩，假使對如上所說的法假安立的十二分教，能夠好好的聽聞，熟習而納受，並且善巧思惟的話，就可得到止觀的前方便了。

　圓測大師認為這幾句是歸屬在聞慧的階段。「即於如所善思惟法，獨處空閑，作意思惟。」是屬於思慧相應的；下一科令心相續，是屬於修慧相應的。

　圓測大師這樣解釋，與《披尋記》不同。圓測大師為什麼這樣主張？因為他是根據〈聞所成地〉所說：「云何聞所成地？謂若略說，於五明處名句文身無量差別，覺慧為先，聽聞、領受、讀誦、憶念。又於依止名身、句身、文身義中，無倒解了。如是名為聞所成地。」菩薩成就聞慧，就是在五明處名句文身無量差別，覺慧為先，聽聞、領受、讀誦、憶念；還要對名、句、文身所詮法義，無顛倒錯誤的領受，明白解了。那裏的聽聞就是這裡的善聽。以下將這幾句話要略解釋如下：

　一、善聽。首先菩薩對於必學的五明：

　1. 內明，也就是佛法，即經律論三藏。對已證實相的菩薩，內明既利自己修行，又可幫助他人開悟。

　2. 因明，是邏輯學、論辯術，已證內明的菩薩，可以藉此辯駁外道的異論，令未相信佛法的人相信，令已相信的人信仰更加堅定。

　3. 聲明，語言、語言學、訓詁學、文學等，即語言表達及書寫、著述能力。

　4. 醫方明，醫學、藥學乃至禁咒等，可助強身健體，並醫治別人的色身病苦，拯救眾生。又佛法中的四諦能徹底解決眾生的生死大病，也可說是醫方明。

　5. 工巧明 ，如藝術、科學、工藝、農業等，日常生活中所需要的技藝。

　〈力種姓品〉解釋菩薩的求法說：菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法與聲聞藏法屬於內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學處。

　這裡特別是指內明。菩薩對於佛所說的法，應當要很專注恭敬的聽聞，心與善法相應。在聽聞時，「遠離高慢」，不要有高慢心，認為自己早就懂了，不想聽了；「遠離怯弱」，不要有怯弱心，認為佛法甚深，我也聽不懂，不要聽了；「遠離散亂」，不要有散亂，正在聽時不要妄想紛飛；也「遠離雜染」，不要放任貪瞋癡等種種雜染的心情相續生起，這樣稱作善聽。

　二、善受，聽聞到佛法以後，還要沒有顛倒、正確、善巧的領受秉持於心，於所聞法要常憶念、受持不忘，稱作善受。這是栽培聞慧的次第。

　三、言善通利，對於佛所說的名句文身以大音聲朗讀背誦、或數數溫習、或其他方法，使自己能夠通達無礙；並以自己善巧通達的佛法，作隨順正行，隨順解脫而為他人宣說。

　四、意善尋思，聽到佛法以後，還要如理作意、善巧的思惟，思惟佛說這句話是什麼意思？譬如前面佛說到，一個人為什麼由大乘變二乘？是因為有作意散動；也就是沒有無上菩提願，也沒有依止大乘佛法，對大乘法沒有勝解，就直接去與二乘行者（通達三藏二乘學者）學習，就容易有作意散動。

　五、見善通達，見善通達的見字，是以慧心所為體，不是眼見的見。行者應善巧的通達佛說法的真義，成就正見的智慧。先成就有漏的聞思正見，然後再通過修行，成就無漏的出世間正見。有漏見與無漏見不同，對所聞所思的十二分教，在不違法義、不違正法的稱量決擇下，得到無滯的通達，是有漏正見的功用；對所安立的諸法性相，依奢摩他在定中觀察，能無乖諍的通達證得諸法實相，是無漏正見的功用。初地以上的聖人自內證得諸法的實相，才具有無漏正見，才能真正通達諸法的法義，是真通達。見道前的行者，只能隨言解義，不能如實了知。

　此處所說的善聽乃至見善通達，不只是止觀的前方便，而且前前是後後的方便，如「善聽」是「善受」的方便，「善受」是「言善通利」的方便，「言善通利」是「意善尋思」的方便，「意善尋思」是「見善通達」的方便，所以總名為方便。

　接下來令內心相續思惟，圓測大師開示是思慧相應。菩薩行者於佛法善聽、善受，言善通利、意善尋思、見善通達，作好五種前方便，就獨處空閒，不要同大眾雜居，應在空閒處靜坐，令身遠離。正式修止觀之前要選一個適合自己的所緣修習，依止聖教所開示的方法，「於相稱緣安住其心」、「於相似緣安住其心」、「於緣無倒安住其心」。選好所緣境，即於如所善思惟法，作意思惟，提起精進的作意，令心遠離。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，佛為頡隸伐多開示：若有苾芻勤修觀行的瑜伽師，能在自己選擇的所緣境上安住於心。所緣境有很多種，有人好樂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等五種淨行所緣；也有人好樂斷除於法的愚痴，而修蘊、界、處、緣起、處非處五種善巧；或有一類的人，好樂使心裡解脫種種煩惱的淨惑所緣。首先應當「於相稱緣安住其心」，選出所緣境與想斷的煩惱相稱，確實能斷煩惱，如貪煩惱比較重，應選不淨所緣來修等。其次應當「於相似緣安住其心」，選好所緣境，相稱緣以後，要將所知事的同分影像現前，如修不淨觀應該要現岀不淨的相貌，若現岀淨妙相，就是顛倒了。接著「於緣無倒安住其心」，對所緣境相必須沒有顛倒，沒有錯誤的安住其心。不論選的是何種所緣境，行者都能在這當中勤修止舉捨三相令心寂靜不棄捨靜慮。

　《披尋記》中說，沒有顛倒或錯誤的聽聞，是名善聽。沒有顛倒的受持，如佛這樣說，能不增不減這樣受持，是名善受。為什麼能夠通達佛的語言文字？是因為用大音聲來讀誦它，朗讀或是背誦，對這段文會特別的通暢，是名言善通利。如理作意：如佛所說，策發內心的作意，善巧的尋思諸法所詮的義理，是名意善尋思。如佛所說的真實相來通達這段文的義理，是名見善通達。這是第一步驟，行者若要求止善觀，先要對於佛所說的經律論十二分教能夠善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達，還要在寂靜處作意思惟。

　第二科令心相續，令內心相續思惟。

　菩薩行者又於此能思惟所緣境的心，專注攝在內所緣境，名內心。內心裡面相續的作意思惟，令能緣的心數數現行，譬如現在是緣不淨，就一直督促內心思惟不淨相，若緣的是息，則以息為所緣境，督促內心數數緣慮息相，重點是令心相續專注。能夠於此正行，正確的心行，多多的攝心安住。達到什麼程度稱作奢摩他？證得未到地定時，起心輕安及身輕安，是名奢摩他。輕是不重，不重是沒有粗重。身心輕快安樂舒適名輕安。行者調伏煩惱的粗重無堪能性，心不惛、不散，平等正直而住，證得未到地定以上，能令身心調適暢快，有堪能性修學聖道。輕安現前有對治惛沈，轉變身心的作用。如《成唯識論》6卷4頁說：「安、謂輕安。遠離麤重，調暢身心，堪任為性，對治惛沈，轉依為業，謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。」如果還沒有起身輕安、心輕安，還在努力對治中，都不算成就奢摩他。達到身心輕安，會有堪能性，可以繼續用功修行，不用他人督促都會歡喜精進修行，這時才名奢摩他。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷30，1005頁裡面說到九種心住，包括內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣及等持，其中內住、等住、安住、近住最初四種相，都是此聞思慧相應作意思惟所攝。如〈聲聞地〉各別解釋應當了知。

　什麼是內住（心向內住於所緣境上）？是指從外一切所緣境界，將心收攝向內，使心繫縛於內所緣境上，令心不散動、不混亂。這是指行者最初為了繫縛向外攀緣麤動的心，令心安住在息或者不淨等所緣境上，不向外散亂，因此稱為內住。

　什麼是等住（心前後平等住於所緣境上）？是說剛開始被所緣境所繫縛的心，這心的體性還是很麤獷暴動的，還未能使它平等的安住、及普遍的攝持使它安住。因此接著即於此所緣境界，在數息或不淨觀上面，用念力使心相續，以澄清、淨化自己的內心，依此淨念相續來挫折昏沈散亂的心，使心微細，比較敏銳，不再粗動如昔，將心普遍收攝起來安住在所緣境上，如此名為等住。

　什麼是安住（心安住於所緣境上）？雖然訓練自己的心如此的內住、等住，然而由於有時失去正念，忘失所緣境，心又向外散亂，這時還是要用相續方便、澄淨方便的方法，繼續將心收攝安置在內心的所緣境上，由此名為安住。

　什麼是近住（心親近所緣境）？是指行者先應該像前面說的，內住、等住、安住繫念所緣境，將心念安住在所緣境上。由於這樣的憶念，一次次的作意，使心安住在內心的所緣境上，不讓心遠離所緣生起散亂而住到外面的色聲香味觸上，如此稱為近住。

　四種住中，由聽聞及思惟的力量令心內住、等住。由憶念力令心安住、近住。

　第二科結，結語。

　如是菩薩這樣善用其心，便能夠修持奢摩他的止，名為能求奢摩他。

　第二科能善毗鉢舍那，能夠善巧修觀，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科觀察影像，觀察第六意識所現出來的所知事同分影像。

　奢摩他身心輕安是毗鉢舍那的依止處，先成就三摩地，再依止定中修觀，才能名為毗鉢舍那。

　彼菩薩由於修奢摩他成功了，獲得身心輕安的定，此定能為毗鉢舍那所依止，如以前所曾經用功善巧聽聞思惟的法義，在內心由定地作意所現出來的、所緣慮的所知事同分影像，在那影像上「觀察、勝解、捨離心相」。譬如修觀身不淨的四念住，所善思惟的法是不淨相，首先要觀察不淨的相貌，如觀察屍體是青瘀的。內三摩地所行影像，是內心由定地作意，以強而有力不可以動搖的勝解力，所現出來相似於眼所現見的本質境（屍體）不淨相的所知事同分影像；於此影像上「觀察」，作：正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，四種觀察；觀察之後於所緣不淨相獲得「勝解」，如實了知身是不淨。其次思擇此不淨相依身而有，身是眾緣所生，身的實體性不可得，如是不淨如身亦不可得，所緣不可得，能緣心亦不可得，捨離原來勝解的不淨相，是名「捨離」心相。

　此處說「捨離」心相，是從能觀心說，是捨離定中現起的心相，是有分別的影像境，而為毗鉢舍那所緣的。捨離以後，可以一個鐘頭或更多時間心無分別，由於無分別住，心裏面沒有不淨的行相，然後再將這不淨的行相現出來，又數數的觀察，數數的勝解，數數的捨離心相，這樣修行。

　以上「捨離」心相，依玅境長老解釋。也有從所依定說，捨離奢摩他所緣的心相，名「捨離」心相，如《瑜伽論記》卷20：「由獲得彼內三摩地觀察自變影像相時，捨緣聞思相續見分，故言捨離心相。又如《解深密經疏》卷6：「初彼由獲得等者，辨觀所依。謂由前止獲得輕安為所依故，能發於觀。後即於等者，簡非所緣。謂即如聞思所緣，思惟法上，起內三摩地觀同分影像。於此影像，發起勝解，思惟觀察，為欲生起毗鉢舍那，捨奢摩他所緣心相。言心相者，即心是相，故名心相。」。又有說止觀雙運入見道位，證無分別智，捨根塵乃至能所等相，名「捨離」心相。如韓清淨居士註解。又如《瑜伽論記》卷20：「泰云：入初地故捨離心相影像境界。」。

　這部分可以配合前面〈本地分‧聲聞地〉卷31，1028頁說到正加行的部分理解。毗鉢舍那有分別的影像，稱作心相。修毗鉢舍那心相時有三個步驟，最先開始要先觀察所緣境，觀察久了會有勝解的力量，勝解以後還要再捨離所緣境相。捨離所緣相有五種方法：

　一、內攝其心，捨離觀，變成修止。修止觀時並不是一直觀，應當觀而後止，止而後觀。觀了一段時間以後內攝其心，稱為捨離心相。內攝其心一段時間再繼續觀察勝解，然後再捨離心相，是這樣交替的運作，觀而後止，止而後觀。

　二、不念作意，要修九心住內攝其心，不憶念其他的色聲香味觸貪瞋癡男女的相。當有外相干擾時，不憶念它，稱不念作意，也稱作捨離心相，捨離這些散亂的相。譬如在修毗鉢舍那時，若有十種相生起會障礙修觀，必須將這些相去除。

　三、於餘作意，轉換其餘的所緣境的作意，稱為於餘作意。譬如現在修青瘀，去觀察屍體的青瘀，勝解血不能流動的青瘀相。於青瘀相有了勝解，要換一個所緣境，觀察下一個步驟，即膿爛相，這便是於餘作意。膿爛相經過觀察、勝解以後，還要將膿爛相捨離，繼續觀察膨脹相等。於餘作意也是捨離心相的一種方法。

　四、對治作意，修習能對治煩惱的作意捨離煩惱。譬如我慢心很高，修六界分別觀對治，先觀察地水火風空識組成的身體，無我無我所，觀察一段時間得到勝解，勝解以後可以對治我慢，以此捨離我慢種種的干擾。

　五、無相作意，修習思惟各種所緣，最後應修無相作意，即思惟一切法的真如相，令心不為「隨相識」所纏縛，以趣向聖道。如何思惟無相？如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說：「又二因緣入無相定：1. 不思惟一切相故；2. 正思惟無相界故。」無相作意的修法有二種：第一是不思惟一切相，第二是正思惟無相界。「由不思惟一切相故，於彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。」修觀行者心裡沒有憶念任何的相，也不刻意去分別種種的法相，對種種的相，不厭離，也不壞滅，只是不刻意加行作意思惟，於無相界正思惟故，因此名不低。「於彼無相不堅執著，故名不昂」。由於對無相的境界有正確的思惟，如實了知意識依名取相思惟勝解所現的影像，唯是遍計所執性，唯是識所現的幻相，其體無實，所緣幻相不可得，能緣識也不可得，對於所緣的「無相」也不會堅固執著而生起一個「無相」的相，名為不昂。不低不昂的無相心三昧，正是經中所說，不勇不沒的智果、智功德的三昧，能趣向解脫。用這樣的方法來思惟無相界，稱為捨離心相。

　這五種方法也是正加行，在修毗鉢舍那加功用行時，有這幾種方式。其中不念作意與內攝其心是相互關係的，觀完以後直接修止，稱內攝其心修九心住；觀完以後，不憶念其餘的外相，努力修九心住，是名不念作意。另一種是於餘作意，修完觀即換另外一個所緣，捨離現在所觀的心相，換另一個所緣境繼續修觀。對治作意，由於經過觀察勝解而得捨離煩惱，常於所緣境觀察、勝解，可以捨離所要對治的雜染，譬如說貪心、瞋心、高慢心、尋思、散亂，都可以透過不淨等各種相稱緣來捨離，達到捨離心相。

　《披尋記》對捨離心相的解釋比較傾向第五種無相作意，即思惟諸法如相。譬如修唯識觀，知道一切法唯識，外境是沒有的，是心識所變現的，但心裡還是有相，還有心識的相在裡面，還要將此識相去除。思惟所緣的真如相，乃至能緣的識也是不可得的，對真如相也不可執着，如實證入言語道斷，心行處滅，離言說相、離名字相、離心緣相，稱為捨離心相。這樣達到毗鉢舍那的心一境性，才可以成就無分別智。

　如下面所說三摩地所行的有分別影像，是屬於毗鉢舍那的所緣境，稱作觀察。

　下文又說：通達三摩地所行影像唯是其識。是名勝解。由修毗鉢舍那尋思觀察所知事的名、義、自性、差別，唯是假立，達到勝解，便能了知三摩地所行影像唯是其識，了知所取的名等四境離識非有，是識所變現，空無實體。發無上菩提心的菩薩先于最初無數劫中，貯備福德智慧的勝行資糧，已使順解脫分圓滿成就，為契入見道並住唯識實性，更修加行以伏除能所二取。這時已成就三摩地，能依三摩地修習四尋思觀和四如實智。尋思觀察事物的名、義、自性、差別，從而認識到這四法都是唯識所變，依他假有，遍計實無，這稱作四尋思觀。菩薩修前四尋思，依明得定發下品尋思，觀無所取，立為「煖位」。明得定增上，稱為明增定。依此明增定，發上品尋思，觀無所取，立為「頂位」。

　下文又說：「或通達此已，復思惟如性」。菩薩修習四尋思觀到了頂位以後，進一步修四如實智。不但觀所取的名等四境離識非有，忍可所取空後，進而如實遍知能取的識也決定非有。此位菩薩，依印顺定，發下品如實智，對無所取的境，決定印持，於無能取的識中，也順樂忍可，名為「忍位」。中忍位中相似忍、智二心，上忍位一剎那依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。世第一法一剎那無間，依此能、所俱空的空理，便能入圓成實性，進入見道位。這種漸次捨離所觀心相的修法，名捨離心相。

　修習唯識觀從粗到淺，由世俗到勝義的觀法，可以用文中所說「觀察、勝解、捨離心相」的次第來配合解釋。又〈本地分‧聲聞地〉卷31的正加行那一段文也可以解釋這一段捨離心相的修法。

　第二科思擇差別，說明在修觀時思惟簡擇的種種差別。

　如是菩薩在此未到地定以上定中影像的所知義中，例如觀五蘊的名、事、自性、差別唯是假立，這五蘊的名、事、自性、差別唯是假立，也就是所知的義，在定裡面依前文所說所善思惟法，所認識的境界、道理，將所緣境顯現出來以後，「能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」修毗鉢舍那四種慧行。能正思擇，能夠依止正法，符合佛意，與修多羅合，來思惟簡擇法門的別義，即諸法的盡所有性，將所緣境的種種的自相，作詳細的思惟簡擇。「最極思擇」，進一步思惟諸法的如所有性，思惟諸法的通義，即思惟諸法無常、苦空、無我、無我所或法空的共相。「周遍尋思」、「周遍伺察」，不論正思擇，或最極思擇，都要經過這二個階段。先是尋思，作粗的思惟觀察。周全普遍的思惟觀察，意指作周全也是全面的思惟觀察所緣境。「周遍尋思」是粗的思惟觀察所緣諸法的盡所有性及如所有性；其次是深入的，比較細的、周全普遍的思惟觀察所緣諸法的盡所有性及如所有性，稱作「周遍伺察」。如是菩薩愈修愈深入，因緣具足漸與真如相應了。在正思擇諸法盡所有性或最極思擇諸法如所有性時，都會經過周遍尋思、周遍伺察。

　這是〈本地分‧聲聞地〉裡面所說的四種慧行，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。〈聲聞地〉又說有三門六事，唯隨相行毗鉢舍那、隨尋思行毗鉢舍那、隨伺察行毗鉢舍那，名三門；思惟所緣的所知事同分影像的義、事、相、品、時、理，名六事。這三門六事或四種慧行，都是用不同的角度來說明在修觀時於所緣境如何觀察的方法。這裡所說的是四種修行觀慧的心行。在〈本地分‧聲聞地〉卷30，1007頁有詳細說明。

　忍、樂、慧、見、觀，都是觀義，是觀的五種異名，都是以慧心所為體修觀，也就是用不同的角度來說明毗鉢舍那。

　一、忍，是忍可，其體是勝解心所。經過思惟觀察所緣諸法的盡所有性及如所有性，內心對諸法的自相、共相生起勝解而忍可，同意諸法是無常、不淨、苦、空、無我等，不再認同凡夫常樂我見的顛倒見。在觀察所知義，對所緣境的義理，如佛說身是不淨的，相信有情的身體是不清淨的，勝解此身是不淨的道理，忍可此身是不淨的道理。這種忍的智慧是由於經過了一段時期的學習、觀察、勝解成就的。

　二、樂，樂是一種欲樂，其體是欲心所。這樣觀察以後，最後得到的結論與佛菩薩所說的是一致的，有歡喜心、有希望心。希望能達到離一切相的境界，歡喜修行，覺得還可以再深入的觀察，繼續修觀必定可以斷除煩惱，對未成就的境界，深深好樂，稱作「樂」。能夠對修止觀有好樂心，這也是毗鉢舍那觀力的功用之一。

　三、慧，是簡擇，是慧心所自體。智慧是一種簡擇的能力，有智慧，會有身是不淨的，受是苦的，心是無常的，法是無我的簡擇力。

　四、見，是推求義，也是以慧為體。觀是思擇、觀察的意思。見是推求，開始修觀的時候，名見，進一步的微細的觀察，名觀，見及觀，都是慧的相貌，都是慧的功用。

　五、觀，伺察義，是細的思惟觀察，也是以慧為體。

　這五樣忍樂慧見觀，實在是一回事，都是慧的別名，是不能分離的。如是菩薩修觀，能於定中所知事同分影像觀察、勝解、捨離心相，正思擇、最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，忍、樂、慧、見、觀，使觀慧逐漸成熟，這些都是屬於「毗鉢舍那」，毗鉢舍那就是這樣的意思。

　第二科結，結說善毗鉢舍那。

　如是菩薩能夠達到如上所說的程度，懂得在定中觀察、勝解、捨離心相，正思擇、最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，忍樂慧見觀等，能有資格善修毗鉢舍那了，這就是菩薩能夠善巧修習毗鉢舍那的觀慧，名能善毗鉢舍那。

　對於所知的義理深深生起信心與勝解，如對於一切法是無生的，通達遍計所執自性是本性無生、依他起自性是自然無生、圓成實自性是煩惱苦垢無生，對於諸法無生的認知達到真實不虛、不可動搖的程度，是名為忍。為了能夠成就還沒有成就的功德，深刻生起希望心，是名為樂。對於所緣境的品類差別，如義、事、相、品、時、理等，都能夠了知，是名為慧。能夠仔細真實推求事理，仔細推求所緣諸法之實相的智慧，是名為見。於所緣境可以現前決擇明了，是名為觀。這些都是毗鉢舍那的異名。

　總之，菩薩能求奢摩他、能善毗鉢舍那，第一是要依止十二分教，佛說的法，尤其是大乘佛法，要對大乘佛法有勝解，第二是住無上菩提願，令心相續在一所緣境數數專注憶念，修習奢摩他。於現出來的所知事同分影像，作觀察、勝解、捨離心相，這三種觀行，修習毗鉢舍那。修止觀時是觀而又止，止而又觀，能夠這樣觀察、勝解、捨離心相；又能夠以四種慧行在所緣境上正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察作周全的觀察，或是忍、樂、慧、見、觀，或是以三門、六事作觀察，這些都是毗鉢舍那。這是說到求善止觀門。

　第四科隨順作意門，剛開始修行的人，還沒有成就身心輕安時，名隨順，分二科；第一科隨順奢摩他，說明隨順奢摩他的作意相，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩請問佛：若是諸多發無上菩提心的菩薩正在修奢摩他，緣心為境，發起定地作意，令心相續專注於所緣，向內思惟所緣的一念心，還沒有成就身心輕安時的作意，應該稱作什麼作意？

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！修到這種程度，只能說是隨順奢摩他的勝解相應作意，對於奢摩他有勝解了，有相應了。這種作意，還沒有成功，身心輕安的相貌沒有出現，只能稱作隨順奢摩他相應作意。在七作意中屬於前五種作意，即了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意所攝。

　〈聲聞地〉說：身心輕安，名有作意。這是始修業者最初獲得色界定地所攝的少分微妙正作意故，即未到地定，此時由於有輕安樂，身心輕安，所以說是非常的微妙正作意。如〈聲聞地〉卷32，1060頁所說。應當知道這就是得初靜慮近分，是未到地定所攝。在未到地定以前，雖然也作意思惟奢摩他，但是都不能屬於定地，不是三摩地。這是屬於修七種作意當中的前五種作意，稱作隨順奢摩他。前五作意，一、了相作意，於所緣相正確了知的作意，此時猶為聞思間雜；二、勝解作意，對所緣相，有強而有力的認識，不為聞思間雜，能夠正式的修奢摩他；三、遠離作意，能夠遠離所要對治粗的上品的煩惱；四、攝樂作意，能遠離所要對治的中品煩惱；五、觀察作意，修一段時間感覺到好像已經調伏煩惱，還要作意將所緣相現出來，觀察會不會動心。六、加行究竟作意，觀察作意之後，了知若是還有微細煩惱，進一步於所緣觀察、勝解、捨離下品微細煩惱，稱作加行究竟作意，這是無間道；七、加行究竟果作意，無間道一剎那入解脫道，便成就加行究竟果作意。由加行究竟作意一剎那入加行究竟果作意，是成就身心輕安的作意。這裡是總相攝取前五種的作意而說，說從了相作意乃至觀察作意，還沒有成就身心輕安的作意，稱作隨順奢摩他勝解相應作意。

　第二科隨順毗鉢舍那，說明隨順毗鉢舍那的作意相，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！若是諸多發無上菩提心的菩薩還沒有成就身心輕安，未到定地還沒有成就，對所思惟的有為、無為等所有諸法，經過聞思二慧來思惟十二分教諸法內三摩地所緣影像相時，這時的作意思惟，這樣的作意是屬於哪一種？

　第二科世尊告，佛回答彌勒菩薩。

　善男子！世尊告知，這還不是毗鉢舍那作意，只是隨順毗鉢舍那勝解相應作意。由於能為修慧所依的未到地定乃至四靜慮還沒有成就，無法相續專注平等持心，令心於三摩地所緣所知事同分影像，觀察、勝解、捨離心相、正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察、忍、樂、慧、見、觀等，這散心位的思惟觀察，只能稱為隨順毗鉢舍那勝解相應作意。

　第五科一異門，說明奢摩他與毗鉢舍那二道的一異、即心境的一異，是相同或是不同，分二科；第一科二道一異，二道是奢摩他道與毗鉢舍那道，這二種修法到底是有差別，還是沒有差別？又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！奢摩他道與毗鉢舍那道這二種修行，修止修觀，到底是有差別，還是沒有差別？

　《解深密經疏》卷6：「止觀二種，諸修行者所遊履處；或能引生諸聖道法，故名為道。」。

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科標，標出非一非異。

　善男子！不能說有差別，也不能說沒有差別。

　「有異」，是異，有差別；「非有異」，是不異，不是有差別。

　「無異」，是同，無差別；「非無異」，是不同，不是沒有差別。

　第二科釋，解釋。

　為什麼說二者不是有差別的？非有異，非是否定詞，不是有差別。為什麼不能說它們有差別？由於奢摩他是以毗鉢舍那的所緣境心為所緣，所以不能說有差別。為什麼說二者也不是完全沒有差別？因為有分別影像非所緣故，奢摩他是無分別影像作意，它不是在所緣境上分別，只是同一念心不斷現行，與毗鉢舍那的有分別影像作意不同，所以總說二者是非有異，非無異。

　玅境長老說：加一個心字什麼意思？這就是一個前後的關係。毗鉢舍那所緣境，毗鉢舍那之前一定是先修奢摩他（止），止的力量使令這一念無分別，心寂靜住，明淨而住。毗鉢舍那在觀察的時候，先修了奢摩他了，所緣境有奢摩他攝（持、守）護的力量--要是沒修奢摩他，散亂地分別觀察，就沒有--要是你修奢摩他，你修一個鐘頭，那麼奢摩他的所緣境，毗鉢舍那就在那裏觀察，在那裏觀察的時候，就有奢摩他的力量在裏面，所以稱作心。心，在經論裏面，有時候心就是定的意思，戒定慧中的定有的時候不說定而說是心，心增上學，戒增上學，慧增上學，有時候用心字就是說定的意思。所以「以毗鉢舍那所緣境」，那個境有奢摩他攝護的力量，所以稱作心。奢摩他的所緣境是哪個？就是毗鉢舍那的所緣境，為所緣，所以大家都是一個所緣境，奢摩他也是止在這裏，毗鉢舍那也是觀察這裏，觀察此奢摩他的所緣境，所以此所緣境是無差別嘛！所以就是非有異，不能說有差別。

　再詳細說：

　二、〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說：如〈本地分‧聲聞地〉卷26說：「云何有分別影像？謂如有一，或聽聞正法、或教授教誡為所依止，或見、或聞、或分別故，於所知事同分影像，由三摩呬多地毗鉢舍那行觀察簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。……修觀行者，推求此故，於彼本性所知事中，觀察審定功德過失。是名有分別影像。云何無分別影像？謂修觀行者，受取如是影像相已 （即受取毗鉢舍那所緣的所知事同分影像），不復觀察簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。然即於此所緣影像，以奢摩他行寂靜其心，即是九種行相令心安住。謂令心內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。彼於爾時，成無分別影像所緣，即於如是所緣影像，一向一趣安住其念，不復觀察簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。是名無分別影像。」。

　有分別影像所緣作意，是指緣分別心所現所知事同分影像為所緣境，在所緣境上能緣心作毘鉢舍那觀行，即於所緣境加以簡擇、極簡擇、周遍尋思、周遍伺察。無分別影像所緣作意，是指緣分別心所現所知事同分影像為所緣境，在所緣境上能緣心作奢摩他止行，即於所緣境上不分別，只是攝心專注於所緣境上，令心內住乃至證得等持。

　三、上文說事邊際及所作成辦所緣境事是俱所緣。

　四、《大乘阿毘達磨雜集論》卷11〈2 法品〉：「有分別影像所緣者，謂由勝解作意，所有奢摩他毘鉢舍那所緣境。勝解作意者，指一向世間作意。無分別影像所緣者，謂由真實作意，所有止觀所緣境。真實作意者，指一向出世間（根本無分別智）及此後所得作意（後得智）。」。

　從以上所舉，可知：

　一、止與觀的差別，不是由所緣境而區分，二諦隨一都可當作是修止或修觀的所緣。止與觀的區別，是從作業、執持的方式來區分：「止」是專注作業，「觀」是觀察作業。不論是世俗諦或勝義諦，凡是專注而不分別的，這樣的所緣境，即是奢摩他止的所緣。不論是世俗諦或勝義諦，凡是以慧分別而觀察思擇的，這樣的所緣境，即是毘鉢舍那勝觀的所緣。

　二、有的人錯誤的以為觀修時，不能夠對境進行分析，假設對境進行分析則不能當作勝觀，認為分析思擇不是觀修；又或者錯誤的以為修止的對境只有世俗諦盡所有性，不能有勝義諦如所有性的空性，這些都是錯誤的認識。

　三、此處破除：有說勝觀一定就是了悟空性，只有了悟空性才是勝觀；有說凡是安止一定沒有了悟空性與空性無關，空性不是奢摩他的對境。這樣的說法都是錯誤的。此處說明：勝觀本身是勝慧的一種類型，奢摩他是等持的一種類型，止的對境和觀的對境，都能緣取二諦（世俗諦與勝義諦）。

　於定地作意依名取相思惟諸法，生起自心的所知事同分影像為所緣境，於此影像相，即定中意識所現的所知事同分影像，觀察簡擇、極簡擇、周遍尋思、周遍伺察，是名毗鉢舍那，此毗鉢舍那所緣境，不離心，是定心所現，生起這類所緣境的心，名毗鉢舍那所緣境心。

　奢摩他道心也是以同樣的所知事同分影像為所緣境，只是修行的要領在令心相續專注而不分別，所以應該說非有異。〈聲聞地〉說：修止觀時，最先開始依所聽聞學習佛的十二分教的正法（這是隨法行者），或所聽聞受持的定慧的教授、戒律的教誡等諸法，由修習定地的如理作意，用意識相應想的力量憶念名言安立的所緣諸法，暫時將所知事的同分影像顯現出來，這時是暫時很短暫的思惟，還沒有經過思考、衡量、推究、觀察，也還沒有數數的思惟、憶念、推理、比量，這時的觀行，稱為唯隨相行毗鉢舍那。

　進一步對於所緣的所知事同分影像，作粗步的思惟、比量、推究、考察、簡擇一番，這時稱為隨尋思行毗鉢舍那。如果對於所知事同分影像，已經推究考察一番以後，如語言文字所安立的所知事同分影像相，又再更深入詳細的思惟、憶念、推理、比量，這樣稱為隨伺察行毗鉢舍那。

　行者於所知事同分影像相並不是一向精勤的修觀，前面說觀察、勝解、捨離心相，最後還要捨離觀相，於所緣所知事同分影像思惟止行，只是專注於此所緣境，不再作思惟、憶念、推理、比量等觀行。依止修觀，修觀之後又修止。

　由這樣的因緣，行者於那時，對於毗鉢舍那的所緣境，達到「不捨」，還是同樣的所知事同分影像，「不取」，不取相思惟、憶念、推理、比量，不修觀行，安住於所緣。由於在所緣的所知事同分影像，修習專注不分別的止行相續現行，不名為捨；即於所緣的所知事同分影像，不作相觀察故，無分別故，不名為取。如〈本地分‧聲聞地〉卷31，1029頁所說。

　本論說同一所緣境可以修觀也可以修止，玅境長老指出止與觀也可以是不同的所緣境，譬如說止是修數息，但觀是觀察四念住，或是作不淨觀，還可以換別的所緣境。止觀的差別不在所緣境，而在用心的方法不同，一種是沒有分別，名為止，一種是有分別，名為觀。

　第二科見相一異，辨明能見的心與所見的相，是相同或是不同，分六科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！行者依止奢摩他修習毗鉢舍那，這定中所現毗鉢舍那所緣的所知事同分影像，即毗鉢舍那或三摩地所行的所知事同分影像與自心到底是有差別？還是沒有差別？

　第二科世尊告，佛陀回答，分三科；第一科標，標出無異。

　善男子！應該說沒有差別。由此可以了知一切法唯識，萬法唯識，心生種種法生，如是心如是相。

　第二科徵，提問。

　彌勒菩薩替佛弟子們請問，為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　在三摩地裡面修毗鉢舍那（包括奢摩他）所現出來的所知事同分影像相，唯是行者的心識，是行者的分別心所現。這心識是虛妄分別心，識一動就有見相二分，即凡夫所取的能分別、所分別，由此有能取、所取，然而這見相二分都是同一個識體。所以佛接著說：善男子！我說識所緣，唯識所現故。當下心識所緣慮的境界，都是心識所變現。譬如作夢，心有所思就會夢見所思的幻境。

　第三科慈氐設難，彌勒菩薩提出難問。

　世尊！如果心所活動的影像，與心沒有差別，為什麼此心還會看到此心？猶如自己是不能見到自己的。譬如說現在思惟一不淨相，應該有一不淨相在心裡現出來，若不淨相跟心是沒有差別，不淨相是心，心就是不淨相，心裡這樣想就現出不淨相，怎麼會有一個心在看那不淨相？｢云何此心還見此心？｣，不明白為什麼佛要這樣說？

　這其中所難問的意思是：定中所現的所知事同分影像相，如有一不淨相現前，不淨相應該是所取的影像，在影像上活動分別的應該是能取的心，若沒有差異，說是一個心而已，是自己的心識而已，怎麼會有自己這一念心還會看到這一念心？如果說影像也是心，所見的也是心，能見的也是心，怎麼會此心還會看到此心？譬如人自己的眼睛是看不到自己的，紙也不會自割，不會自己切斷紙，刀也不會自己割刀，刀一定是割其他的物，手指也不會以手指指自己（手指），但可以指其他對象，所以彌勒菩薩提出難問：心怎麼會見到自己的心？

　第四科世尊正釋，世尊正式的解釋，分二科；第一科標相，標出識所緣唯是識相。

　以下這一段話可以解釋為「境不離心，心外無法」。

　善男子！定心中修止觀時，心中現出所知事同分影像相，是自心所變的親所緣緣，這當中沒有少法能見少法，沒有任何一法能見餘法，又進一步說沒有任何一法能自見，心不能自見，「能見心」不能自見己心；然而即此心如是生時，心裡這樣想，一定會有能見所見，會有影像顯現，雖然感覺緣這心外之法，所見還是自心所變的相分，能見所見是心的幻現，異法不能相見，一法也不能自見，無論一異都是不能見的，沒有真實的能見者可得，也沒有真實的所見相可得，只是一個如幻的心體剎那生滅而已。如玅境長老說：你內心變現的一切事物，和你的心是不能分離的，離開了你的分別心，那件事是不可得的，是沒有的，任何事情都是這樣，所以無有少法，能見少法。圓測大師解釋第一個無有少法，是沒有作者，第二個能見少法是真實的作用。

　《成唯識論》中關於心識有幾分有四種說法：一安慧菩薩說有一分，二難陀菩薩說有二分，三陳那菩薩說心有三分，四護法菩薩說心有四分。其實心只是一個心體，心體活動時會有見分有相分，有能見有所見，但只是一個心，是自己的心識，這樣想時就會有這樣的影像出現。

　凡夫於散心位對阿賴耶識所變現的境界不了解，不知道這一生所面對的自他差別、人事物等境遇，都是過去生中熏習在阿賴耶識裡面的業識種子所變現，所有的際遇，都沒有離開自心以外，都是識所變現。識為什麼會這樣變？因為不斷的思惟造作，跟不同的人結緣，種在阿賴耶識中的相分種子太微細，不能自知，所以常常會怨天尤人，甚至彼此傷害。其實這都是自己造的業、結的緣，是自心這樣生時，就有這樣的相顯現。如果通達這種道理就可以行菩薩道，不如意時不會責怪他人，能夠對治自己的無明煩惱。

　一般凡夫於修行的過程中很容易觀察他人的過失，認為過失在他人身上。但是古德說：如有一人鼻上有墨點，去照鏡子時發現鏡子裡面有一個污點，認為是鏡子髒了，便試圖用水擦掉鏡面上的黑點，這樣做能去掉黑點嗎？如果能洗去分別心之鼻墨，鏡子自然圓滿清淨！萬境都是識，識所緣唯識所現！當自己面對他人的好惡、是非，生起煩惱，猶如照鏡子，看見鏡中影像，不知是自心所現，卻責怪鏡子、責怪他人，這樣能去除煩惱嗎？因此不要在外在人事物上，花太多時間去「改變」外境，這樣只有浪費時間，應當積極修習止觀斷除內心的虛妄分別，轉識成智，才能真正去除煩惱，隨己心淨即國土淨。

　彌勒菩薩請問佛，毗鉢舍那與三摩地所行的影像，在修止觀時內心裡面所現出來的影像，與這一念心是有異還是無異？是有差別或是沒有差別？佛回答說是沒有差別的。為什麼？因為這影像是自己的心識。佛說：識所緣，唯識所現故。現在所緣慮的境界，都是自己的心識所變現的。彌勒菩薩又請問：如果在定中所現出來的影像，與這一念定心是沒有差別的，為什麼這心自己還能夠看到自己？意思是說二法是不同的，才可以相見，怎麼可以自己看到自己。佛回答說：無有少法能見少法。這裡面沒有能見、所見，沒有作者也沒有作用，但是心這樣生時，就有這樣的影像顯現，並沒有說二者是不同的，你見到我，我見到你，不是這樣，是自己心裡這樣一動，就會有影像出現，以為有能見、所見，事實上是自己的虛妄分別心一動，就有見分、相分，所以會有這種影像顯現。這樣說還很難理解，所以第二科喻成，佛用譬喻來成就這個道理。

　第二科喻成，譬喻成就唯識的道理。

　善男子！佛舉出譬喻說：像善瑩的清淨鏡面。善，是好的、正的、不邪曲的、完整的，沒有破裂的鏡子；瑩，是光明、乾淨的、清淨的，沒有骯髒的鏡面。善瑩清淨是譬喻定心，鏡面是譬喻見分，定心。依止上面沒有塵垢的遮蓋，具足善、瑩、清淨這三義的一面鏡子，誰來依止？就是照鏡子這人的頭面，質是面，譬喻心體，依止這樣的境子，｢以質為緣還見本質｣，以一個本質，以這人的頭面為緣，在鏡子裏邊就又看見這個人的頭面了，所見頭面譬喻相分。｢而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。｣，這人卻顛倒，就說了：我現在看見我的頭面的影像，以為離開自己的頭面，另外有一個所行的影像，在鏡子裏面顯現出來。所行，是心所了別的，影像是心所了別的境界，所以稱作所行。「離質別有所行影像」這句話是不對的，因為離開了這個頭面，鏡子裏面那個面就沒有了，所以鏡子裏面的頭面與自己的頭面是不能分離的，若說是分離的，就錯了。這是一個譬喻，譬喻定心所見不離於心。

　如是，如前面的譬喻，修行人的修行境界也是這樣，「此心生時」，行者的心這樣活動的時候，例如在三摩地修不淨觀時，「相似有異三摩地所行影像顯現」，心裏面現出來種種不淨的相貌，不淨的影像顯現在三摩地中。它怎麼能顯現？是心生的關係，心生是心作如是分別，就如是顯現；作不淨的分別，在心裏面顯現一個不淨的影像，這不淨的影像與能分別的心，「相似有異」，好像彼此是不同的，心是心，影像是影像，好像它們是別異的。像照鏡子，鏡子裏面現出影像，這影像好像是與自己沒有關係，而實在不是的，離開了自己的分別心，所行的影像也不存在，它是沒有自己獨立存在的體性的。在三摩地中，所觀察的一切定的境界，都是沒有獨立的體性的，心裏不作如是分別的時候，就沒有那件事，所以是無異，與自己的分別心沒有別異的。這樣說就是唯心所現的意思，便是如前所說：無有餘少法，能見餘少法，離開了能分別的心，另外什麼事情都見不到，什麼都沒有。這一段是解釋定境不離於心的道理，在定中所觀察的一切境界，那些境界與能觀察的心是不分離的，若不想就沒有事，什麼事也沒有。

　圓測大師解釋，質是有情的心體，心體一動時，會有相似的相分和見分。鏡子是譬喻見分，鏡中的影像是譬喻相分。當自己內心一分別一動，心中便會現出一個相貌，顛倒的眾生會認為離開這一念分別心另外有一個所行的影像顯現，執著離開這一念分別心有另外一個影像在心裡被見到了。其實不是的，見到的影像就是自己的心，心一轉動，便相似有能見的心、所見的影像，影像不離這一念分別心。

　三摩地所行影像，唯是心識所變現的，並非離心另外有一個影像顯現，所以說是相似。這相似影像的顯現，是心所緣慮的境界，所以說有異，好像覺得有不同的影像，有一個實質的東西在那裡。其實如前面的鏡喻道理應該知道，鏡中的影像是假的，是不真實的。依唯識學的真義來說鏡面是不真實的，乃至照鏡子的這個質也都是不真實的。顛倒的眾生會以為這分別心的能見所見，所見的是真實的，所以現在又從這裡破，說現在所見的影像不離這一念心，這影像是不真實的，沒有真實獨立存在的自體，是自己心識所變現出來的一個影像。

　第五科慈氏轉難，彌勒菩薩再提另一個難問。

　世尊！若是諸多愚痴無聞的有情自性而住，於散心位，前五識緣色聲香味觸等心，或說凡夫沒有佛法修行的時候，那種境界，那種分別心。此心所取影像，與此心也沒有差異，也沒有不同嗎？

　第六科世尊理例，佛提出道理例前所說解釋。

　善男子！佛告訴彌勒菩薩說：也沒有什麼差別。也不是離開了能緣心，別有所行影像的體性，離開了能緣心，所行的影像是沒有的。但是諸多沒有聽聞佛法的愚癡凡夫由於無始劫來的我執無明、法執無明，有錯誤顛倒的分別，認為心所取、所行的影像，是離心而有的，是真實的，不能如實知道這影像是自己內心的分別，是心識所現，作了錯誤顛倒的理解，執著心外有法。

　因此在修行時，應當知道日常生活中，心識所取的色聲香味觸等影像，都是心識的虛妄分別；由虛妄分別變似色聲香味觸等外境，色聲香味觸等是虛妄無體，只是內心的分別執著，錯覺為離心的外境，為真實的外境。若能努力修習止觀，證得唯識相，於加行位便能了知：諸識所緣，唯識所現，若證入唯識性，根本正智親證真如，如實通達所取能取俱不可得，於後得智便能如實了知一切法無我的真實義了。

　第六科一向俱轉門，一個方向修行的活動，一向修奢摩他或一向修毗鉢舍那，還有一個俱轉是止觀雙運時，分二科；第一科正辨，正式的分別，又分三科；第一科一向修毗鉢舍那，是一直修觀的情況，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩提出問題。

　世尊！在什麼情況下，應當說此菩薩一向修毗鉢舍那？

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！若是這位菩薩內心相續作意，唯思惟心相，唯是思惟三摩地所行有分別影像，也就是思惟定心中所現的所知事同分影像相，於此影像正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，在心相上沒有間斷的分別決擇，是名一向修毗鉢舍那。

　玅境長老解釋，一向修觀要「相續作意」。「相續作意」就是不間斷地一直地持續下去，以這樣的作意警覺自己引心取境，引導一個應該生起的心，到那個境界那裏去。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：第二如來正說，謂相續思惟聞思慧俱心之『相分』。問：前所說捨離心相，與此何別？答：心相雖同，此依主釋（相依心有即指心的相，相是心所有），彼持業釋（心的作用就是生相，心就是相，所以前文捨離心相解釋成捨離奢摩他相），故有差別（深密經云：隨順觀彼心相不斷）。」。

　《菩提道次第略論》卷5：「寶雲經云：奢摩他者謂心一境性，毘鉢舍那者謂正觀察。至尊慈氏亦云：總攝諸法名，應知此止道。思擇諸法義，應知為觀道。又云：由依於正住，心安住於心，最極思擇法，應知是止觀。義謂依於正三摩地而住其心，是為止。最極思擇法慧，是為觀。菩薩地亦同是說。修次中篇云：既已止息外境散亂，於內所緣，恒常相續任運而轉，自心住於歡喜輕安，是名為止。即由住於止時，思擇真實，是名為觀。般若波羅密多教授論亦如是說，如菩薩地及般若波羅密多教授論云：止觀皆能俱緣如所有性盡所有性，是故止觀非就所緣境相而分，既有通達空性之止，亦有不通達空性之觀。凡是止心馳於外境，住內所緣，即名為止，最極觀擇，即名為觀。」。

　第二科一向修奢摩他，一個方向修奢摩他，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩提出問題。

　佛啊！什麼情況下，應當說菩薩一向修奢摩他，一向修止？

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！若是這位菩薩一樣相續作意，唯思惟無間心，緣毗鉢舍那所緣相，只是無間令心專注在所緣的所知事同分影像相上，攝心而住，無間無斷相續而轉，不作分別，是名唯思惟無間心。

　玅境長老解釋，相續作意也就是沒有昏沉的間斷，也沒有散亂的間斷，只是來思惟無間，沒有妄想，沒有（聞思）散亂間雜的，明靜而住的心，就是那個所緣境，一直地念，在這裏思惟就是念，數數地憶念所緣境，這稱一向修奢摩他。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：如來正說無間心者，即前無間相續緣法義境聞思二慧相應『見分』。故瑜伽論第十云：無間作意者，謂一切時，無間無斷相續而轉，故知無間是相續也，謂奢摩他，令心不散，故唯緣心。有解，無間心者，即是次前無間隔心以為所緣。雖有二說，前說為正（深密經云：心相不斷）。」。

　《菩提道次第略論》卷5解釋：「心不他散，相續作意，心於所緣，任運自住，爾時所起身心輕安之喜樂，此三摩地即奢摩他，此由內攝其心，不於外境馳散，即能生起，不須通達諸法真實。」。

　第三科和合俱轉，指修止又修觀，能夠止觀雙運時，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！在什麼樣的境界下，可以說菩薩的止觀已經雙運了？依止定心修觀，修觀之後又能獲得輕安成就心一境性，這二者能夠和合一起運轉了。

　第二科世尊告，佛回答說。

　善男子！如果菩薩正在思惟心或相時，心與相融合為一，所緣相是空，能緣心與空相應，達到心一境性，是名奢摩他、毗鉢舍那和合俱轉。簡單地說，當心同時有止也有觀，是名止觀雙運。要到什麼程度才是止觀雙運？就是在無功用的奢摩他裏邊，修毗鉢舍那觀，毗鉢舍那的觀也達到了無功用的境界，而又能任運地由毗鉢舍那的觀，又得到了奢摩他，任運地由有分別入於無分別的境界，無分別就是心一境性，心一境性就有身心輕安，這時名為「止觀雙運」。如前文說心一境性是通達三摩地所行影像唯是其識，或通達此已復思惟如性。

　又止觀相各有不同，止是無分別，觀是有分別，止觀雙運時，心無分別，所以名「心一境性」；雖然心無分別，同時卻又有出世間觀慧，所以此時名無分別「智」，前文說菩薩於止觀雙運入見道證無分別智。此時止觀可以說二而不二，於觀不取諸相即名為止，心境一味，即「觀上之止」；一味之境中又有智慧觀見諸法皆空，不二而二，雖不分別而有智慧相應，成「即止之觀」。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷31，1035頁說，到什麼程度才可以說止與觀二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？回答：如果有獲得九相心住的第九相心住：等持 （又名三摩呬多），這是說行者至少要得到未到地定以上的等持，乃至用所得圓滿三摩地（初靜慮乃至第四靜慮）為所依止，以定為依止，於法觀中修增上慧，在定中修觀，在本論都主張在定中修觀，觀察諸法的實相。行者於止觀和合俱轉時，由於有法觀故，在三摩地中觀察：色受想行識無我、無我所，以及無常、苦、空、無我的真理，而有任運轉道，所觀相貌在觀修時可以任運的現前，並且無功用轉，不必作意將其現出來，所知事的觀慧也可以出現；不由加行，不必再特別費勁作意，毗鉢舍那清淨鮮白，沒有十相、五蓋、八尋思等煩惱染污，內心清淨，而且相續的清淨鮮白，而且是隨順定，定是調柔的，為定力調柔攝受，如奢摩他攝受而轉，毗鉢舍那也如奢摩他道一樣，這時從觀進入心一境性，心很寂靜，好像在修止一樣，是一向的同一所緣數數憶念，但是這同一所緣數數憶念，是因為從觀契入的，這時稱作奢摩他、毗鉢舍那和合俱轉。在寂靜當中又能夠有觀慧，能於法同時止觀雙運。所以佛回答說和合俱轉稱作若正思惟心一境性。

　《解深密經疏》卷6：「如來正說心一境性者，謂止觀俱轉所緣境。然此一句，諸說不同。

　一云：心一境者，世俗唯識境不離心，名心一境。或唯一心，名心一境。心一境性者，勝義唯識謂一切法唯一真性，名心一境性。

　一云：性言亦通世俗，故成唯識第九卷云：謂唯識性略有二種。一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實（深密經云：觀心一心）。」。

　第二科隨釋，接著解釋，分三科；第一科心相，說明心相，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！什麼是心相？

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：自下第二重釋三種所緣差別。釋三所緣，即分為三，此問第一。」。

　第二科世尊告，佛回答說。

　善男子！心相，是在定地裡面三摩地所行的有分別影像，是毗鉢舍那所緣的，給它一個名，稱為心相。思惟心相，前面那一段說如果相續作意唯思惟心相，稱為一向修毗鉢舍那。玅境長老解釋，心相是三摩地所行，所以稱作心，有分別影像，毗鉢舍那所緣，所以稱作相，就是有差別相，那就是定中的毗鉢舍那的所緣境，就稱作心相。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：如來正釋，謂即如前所說心相是三摩地所行影像，亦即觀心所行境也。」。

　第二科無間心，說明無間心的體相，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！什麼是無間心？

　若前一念心跟後一念心之間是相似的，沒有其他種類的心來間隔，稱作無間心。

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！彼是指前面毗鉢舍那的影像心，若是緣彼毗鉢舍那的影像心，觀跟止是同樣一類的所緣境，但是這時是以心為主，是奢摩他所緣的，以能緣的心為主，心一直在同一個影像上攝心而住不作分別，並不是在修止時沒有相現出來。還是有，只是所緣的相是沒有分別的，是同一個相。修觀也是有相，有心有相，也不是沒有心，所以一定要加一個心相，但是在修觀時心在變化，相也在變化。修止時，當然不能說心沒有變化，但是心的變化相似相續，所以名無間心，後一念心跟前一念心現出來同樣的所緣境，所緣也是緣毗鉢舍那的影像心，也就是前一念心，後一念心，都是相似相續而轉，這是奢摩他所緣的，稱作無間心。所以前面說到，如果說相續作意唯思惟無間心，稱作奢摩他。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：如來正說，緣彼影像聞思二慧相應相分之心，是奢摩他所緣境界。」。

　解釋最後一句「謂緣彼影像心，奢摩他所緣」，彼是前面所說毗鉢舍那所緣境的心，可是不是毗鉢舍那所行的影像，因為毗鉢舍那於相上作種種的分別，心也是相續修觀，然而心不斷的在作變化，所以這時所行的影像不是毗鉢舍那不斷變化的那種影像，因為毗鉢舍那時是有分別的，這裡修止時是沒有分別，是在毗鉢舍那所緣境的心上下功夫，同一個所緣境，心決定止在那裡，就一直憶念那所緣境。

　〈本地分‧聲聞地〉說：云何無分別影像？是說修觀行的行者，譬如修不淨觀，剛開始觀察屍體從頭到腳的青瘀的相貌，於此所緣屍體觀察簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察，這時修毗鉢舍那，觀察之後生起勝解，勝解之後捨離心相回到修止，決定將心停在青瘀的相貌時，就受取如是影像相，不再於這屍體的青瘀相上作種種的觀察，種種的簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察等。這時在心裡現出來屍體的青瘀相的所緣影像，用止的方法，同一所緣數數憶念，無間相續作意令心緣青瘀相，使心安靜下來，獲得身心輕安，乃至詳細說，在那時成為無分別影像所緣。在修止時還是有影像，但是沒有分別的，是不作變化的影像分別，只在同一個影像相上緣慮。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，902頁所說，也就是這裡所說的道理。

　要略而言修止觀的方法是觀而後止，止而後觀，止觀交替運用。所以修觀修一會兒就修止，由修止使令心清淨，換一個比較清淨的心，然後再來修觀。卷26以畫圖譬喻，如同畫圖時，並不是一次就能畫好，覺得畫不好，要將它撕掉，再換另外一張紙重畫；如果在一張紙上畫不好，又一直畫一直畫，反覆的在同一張紙上畫，最後會是黑成一團，會令畫髒掉。如此畫了又撕，撕了又畫，最後才能夠畫出一張好的畫。同樣的道理，修觀時，觀一段時間以後要將它棄捨，捨離心相再修止，使令心清淨，再重新修觀。修止觀時是不斷觀而又止，止而又觀，這樣展轉更替，使令心愈來愈清淨，觀察得愈來愈清楚，最後才能夠看清楚諸法的真相而止觀雙運證入心一境性。

　所以本論主張的修行方法，是修觀又修止，修止又修觀，依止毗鉢舍那為上首，可以修奢摩他，依奢摩他為上首，修毗鉢舍那，二者是互為因緣的，觀有助於止，止也可以幫助觀清淨。方法是這樣，在因地時不斷這樣練習，這樣運作。

　第三科心一境性，說明心一境性的體相，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！什麼情況稱為心一境性？這是指奢摩他、毗鉢舍那品，止觀雙運的心一境性。

　第二科世尊告，佛回答說。

　善男子！有二階段，第一階段還是有漏的。菩薩於加行位已成就三摩地，能依三摩地修習四尋思觀和四如實智。在定中尋思觀察事物的名、義、自性、差別，從而認識到這四法都是唯識所變，依他假有，遍計實無，這稱作四尋思觀。菩薩由修毗鉢舍那尋思觀察所知事的名、義、自性、差別，唯是假立，達到勝解，便能了知三摩地所行影像唯是其識，了知所取的名等四境離識非有，是識所變現，空無實體。這時是屬於煖頂二位，通達唯識無境，所成就的心一境性還是有漏的。

　第二階段，可以由有漏進入無漏。「或通達此已，復思惟如性」。頂位菩薩，進一步修四如實智。不但觀所取的名等四境離識非有，忍可所取空後，進而如實遍知能取的識也決定非有。此位菩薩，依印顺定，發下品如實智，對無所取的境，決定印持，於無能取的識中，也順樂忍可，名為「忍位」。中忍位菩薩相似忍智二心，上忍位菩薩一剎那依無間定，發上品如實智，印二取空，立世第一法。世第一法菩薩一剎那無間，依此能、所俱空的空理，證入心一境性，也就是止觀雙運的境界了，便能證得圓成實性，進入見道位。

　加行位菩薩依止三摩地修唯識觀，由淺到深，先觀境空心有，所成就的心一境性還是有漏的。繼續修，思惟如性，思惟識的我法二空性，成功時，無分別智現前，成就止觀雙運的心一境性證入見道位。

　這是分別修行的三種情況，一向修觀、或一向修止、或是說止觀雙運成功時的相貌。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：如來正說，謂於此時，通達諸法，皆不離識。如是觀已，復思惟如，謂前二種，心境別觀，止觀不俱。此第三門，心境合緣，止觀俱轉。（廣釋止觀二道俱轉，如瑜伽第三十一。廣釋心一境性，如瑜伽第三十也）。」。

　第七科種別門，說明止觀的種類差別，分二科；第一科毗鉢舍那，說明毗鉢舍那的種類差別，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩請問佛，毗鉢舍那的觀行有幾種？

　第二科世尊告，佛回答，分三科；第一科標，標出數目各別解釋。

　善男子！約略歸納起來總共有三種。

　第二科列，列舉出來。

　前面在〈本地分‧聲聞地〉卷30、31說的毗鉢舍那包括三門、四種慧行、六事等三種。四種慧行是總說，包括正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，是約觀的體性來說。三門、六事是別說，其中三門是約觀慧粗細來說，包括：一、唯隨相行毗鉢舍那，二、隨尋思行毗鉢舍那，三、隨伺察行毗鉢舍那，就是這裡所說的三種。六事是約所緣的語義（語義覺），及所知事盡所有性（事邊際覺）、如所有性（如實覺）而安立。一、語義覺，透過語言文字可以了解所緣的事理，尋思義故，起語義覺；二、事邊際覺，思惟諸法的盡所有性，尋思其事及自相故，起事邊際覺；三、如實覺，思惟諸法的如所有性；尋思共相、品、時、理故，起如實覺。這是以不同角度來表示毗鉢舍那。

　這裡說三種毗鉢舍那：

　一、有相毗鉢舍那，據前面〈本地分‧聲聞地〉卷30說：於所聞所受持法，或於教授教誡諸法，由等引地如理作意，暫爾思惟，未思、未量、未推、未察，如是名為唯隨相行毗鉢舍那。這是在定中用聞慧的力量暫時將文字、名言相顯現出來。這時是暫時很短暫的思惟，還沒有經過思考、衡量、推究、觀察，也還沒有數數的思惟、憶念、推理、比量。用文句將所緣相現出來，思惟某種文句，便會有某種相出現，這是比較粗顯的，在了相作意時，還在聞思階段時稱作有相的毗鉢舍那。

　二、尋求毗鉢舍那，進一步對於所緣的文句，思惟、比量、推究、考察、簡擇一番，可以進入尋求毗鉢舍那，這是較粗的尋思。

　三、伺察毗鉢舍那，如果於依文所現的所緣境，已經推究考察一番以後，如語言文字所安立的道理，又再更深入詳細的觀察，這樣稱為伺察毗鉢舍那。

　三門毗鉢舍那，剛開始是與聞慧相應的唯隨相行；隨尋思行是粗的思惟觀察，是思慧相應；隨伺察行是修慧相應。由粗到細，最初從不能離開佛的聖教量，先將文句顯現出來，然後慢慢的訓練自己思惟觀察，慢慢的心愈來愈細，轉變成伺察行，漸漸的進步，漸漸的深細。這是約思惟的相貌來分別毗鉢舍那。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科有相毗鉢舍那，先解釋有相毗鉢舍那。

　什麼是有相毗鉢舍那？行者這時純粹在思惟三摩地所行的有分別影像的毗鉢舍那，在定裡面修毗鉢舍那，將文句的名言現出來，思惟名言，所行的有分別影像也就現出來，譬如說「觀一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，這樣一邊想一邊有分別的影像會現出來，這是比較淺的程度稱有相毗鉢舍那。

　有相毗鉢舍那相當於六事毗鉢舍那中第一種，依語義覺尋思所緣境的名義，也就是尋思如是如是語，有如是如是義。例如修不淨所緣時，依不淨增上正法聽聞受持增上力故，由等引地如理作意，解了其義。知此不淨實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：此即正釋第一有相，謂純思惟有分別影像，似法似義。從境立名，名為有相。」。

　第二科尋求毗鉢舍那，說明尋求毗鉢舍那。

　什麼是尋求毗鉢舍那？是指行者用智慧觀察，對於各式各樣還沒有善巧明白的一切法中，這一切法就是指所取的所緣境，如有的人修不淨觀，有的人修慈悲觀，有的人修緣起觀，或是界差別觀，或是數息觀，或是蘊、處、界、緣起、處非處等五善巧，或是觀下苦粗障、欣上靜妙離等世間道淨惑所緣、或是四聖諦出世間道淨惑所緣，在還沒有完全通達的這些法中，由定地作意用智慧作粗的思惟分別觀察，為能善巧的了解所緣境，作意思惟毗鉢舍那，稱作尋求毗鉢舍那。

　尋求毗鉢舍那相當於六事毗鉢舍那中的第二種，依事邊際覺尋思所緣境的事及自相。例如修不淨所緣時，尋思內身及外身的不淨物，名為尋思彼事；其次尋思內身及外身不淨的自相。詳細內容如〈本地分‧聲聞地〉卷30所說。

　《解深密經疏》卷6：「釋曰：此即正說。謂由慧故，遍於影像有相境中，未善解處，為欲了故，作意思惟。」。

　由所認知的因緣所生法的所知事中，對於這些所依的法，尚未生起勝解作意，還沒有生起深刻的、不可動搖的理解，還要觀察。〈聲聞地〉說：所知事方面，或是不淨，或是慈愍，或是緣性緣起，或是界差別，或是阿那波那念，這是五種淨行所緣，又名五停心觀。

　或蘊善巧、或界善巧、或處善巧、或緣起善巧、或處非處善巧，這些是善巧所緣，於所緣諸法作更深細的觀察。或下地麤性、上地靜性，這是世間道的修法。世間道修禪定時，修厭下苦麤障，欣上靜妙離六行觀，觀察下地是苦惱的、粗劣的、諸多障礙，上地是寂靜的、微妙的、遠離障礙，厭離下地的境界，令心好樂上地的境界，因而證入禪定。或苦諦、集諦、滅諦、道諦，這是出世間道的淨惑所緣，修苦集滅道四諦十六行相，這些都是稱作所知事。

　這些所知事，或是依止善知識的教授教誡，關於定慧的教授，關於戒律的教誡，由戒定慧當中，了解這些有為無為等所知事。或是因為聽聞正法，修奢摩他與毗鉢舍那的正法為所依止，使令定地作意能夠現前，將所知事同分影像現出來，對這種種的法生起勝解。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，901頁所說，它的道理應該要了解。

　關於所知事與所知事同分影像是不同的，其不同處，應當參閱〈決擇‧思所成慧地〉卷65所說所知、所識、所緣法那一大段文所說。以下要略說明。

　一、所知事，指心識所認知的事物。所有有情識的眾生都是依根緣境發識而認知諸法，依眼識而了知色，……乃至依意識而了知法，三界有情對諸法的認知不離前六轉識，尤其是第六意識，第六意識有不共於前五識的名言，無論是由五俱意識或第六意識的獨頭意識了別境界，成為認知時都不離名言。認知的根本所依是阿賴耶識（根本依）及阿賴耶識中的種子（種子依），所認知的諸法包括有為法事（事）、及無為法事（理）。此處佛所說的所知事包括五種淨行所緣、五種善巧所緣、二種淨惑所緣，心識所緣的心、色、事、理，都名為所知事。這些所知事都是佛的一切種智依假名安立而成，能認知的智慧有凡聖差別，此所知事是凡夫的世俗智所能認知。

　二、 所知事同分影像：如〈本地分‧聲聞地〉卷26所說：

　1. 所知事的定義。所知事者，謂或不淨，或慈愍，或緣性緣起，或界差別，或阿那波那念，或蘊善巧，或界善巧，或處善巧，或緣起善巧，或處非處善巧，或下地麤性、上地靜性，或苦諦、集諦、滅諦、道諦。是名所知事。

　2. 由定地作意勝解所知事。此所知事，或依教授教誡、或聽聞正法為所依止，令三摩呬多地作意現前，即於彼法而起勝解，即於彼所知事而起勝解。

　3. 同分影像。彼於爾時，於所知事，如現領受勝解而轉。雖彼所知事非現領受和合現前，亦非所餘彼種類物；然由三摩呬多地勝解，領受相似作意、領受彼所知事相似顯現。由此道理，名所知事同分影像。

　行者先由聽聞而知道所知事；再由定地作意將彼所知事在心中憶念生起，並勝解所知事；在那時，於所知事，領受到和前五識所見聞的所知事相似的影像顯現於前。雖然定地所緣不是散心前五識所領受的境界，卻是「相似」的，所以稱為所知事「同分」影像。

　以不淨觀為例，行者未入定前依眼觀察屍體的不淨相，屍體的不淨相名所知事。修定時前五識不動，眼睛閉起來不再觀察屍體的不淨相，依意識觀想屍體的不淨相。於定地作意成功時對意識觀想的屍體生起勝解，心中現出屍體的不淨相，能如同開眼所見的屍體的不淨相一般明了顯現。雖然定中所見屍體的不淨相並非開眼所見的屍體的不淨相，然而也不是其他種類物的不淨相。定中所見的不淨相與開眼所見的不淨相是「相似」的，所以稱為「同分」，總名「所知事同分影像」。

　第三科伺察毗鉢舍那，說明伺察毗鉢舍那。

　什麼是伺察毗鉢舍那？於所緣諸法更深入仔細的思惟稱作伺察。伺察是慧心所的智慧功能，行者由前面的尋求毗鉢舍那已善解了的一切法中，為了善巧證得究竟的解脫，必須作更進一步的伺察、仔細了解、作意思惟所緣境不淨苦空無常無我的共相，乃至將煩惱的種子也要斷除，這種深細的觀察，稱作伺察毗鉢舍那。

　伺察毗鉢舍那相當於六事毗鉢舍那中第三種，依如實覺尋思所緣境的共相、品、時、理。例如修不淨所緣時，尋思所緣境的無常、無我的共相、黑白二品、過去現在未來三時的不淨相、及觀待、作用、證成、法爾四種道理。詳細內容如〈本地分‧聲聞地〉卷30所說。

　關於尋伺心所的差別，可以參考網路的一篇文章。（連結：尋伺）。

　若行者所修行的毗鉢舍那，已經成功了，能夠斷除煩惱種子，稱為極解脫。〈聲聞地〉說：什麼是所作成辦？是指修止觀的行者，在修奢摩他的止、毗鉢舍那的觀，常常修習，若修、若習、若多修習，長時間的修習為因緣，能現出種種所緣影像的所有作意都能夠圓滿了，所有作意包括七作意都修得圓滿。修圓滿了能夠轉變自己的依止，也就是轉變阿賴耶識。有情的根本依是阿賴耶識。將阿賴耶識裡面一切煩惱的種子完全止息消滅了，也就是前面所說的依止清淨。修止觀成功時有一個相貌，阿賴耶識總果報體中攝藏的煩惱雜染的種子（麤重），都能夠止息消滅，這是依止清淨。

　所作成辦的另一相貌是所緣清淨。因為轉依的緣故，阿賴耶識的轉變，超越影像相，即於所知事，有無分別的現量智慧與正見生起。對於所知事，所緣的一切法的境界，有無分別現量智見生起。這時六根、六塵、六識、器世間、能見所見、語言等都不見，無分別現量智見生起，成就無分別智。智與見都是以慧心所為體，詳細說有九種差別，如〈攝事分〉卷86所說。所作成辦在〈本地分‧聲聞地〉卷26，903頁裡面曾經說過，其義理如那裏所說可知。

　前面有相行毗鉢舍那是依文句將所緣顯現於心；尋求毗鉢舍那是於所緣進一步思惟，為了解所緣境的種種的事及自相，必須尋求所緣的盡所有性；伺察毗鉢舍那是更深入的觀察，為進一步斷煩惱，必須觀察一切所知事的共相、黑白二品、三時法性、四種道理，成功時證入止觀雙運的心一境性，稱作所作成辦。修行的程度是由淺到深，有這三種，這是要略說明三種毗鉢舍那。

　第二科奢摩他，說明止的種類，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩問佛，奢摩他總共有幾種？

　第二科世尊告，佛回答，分三科；第一科三種，說明有三種。

　善男子！彼是前面說的毗鉢舍那，也就是隨有相、尋求、伺察等三種毗鉢舍那時所依的奢摩他心，名無間心。如前所說以毗鉢舍那所觀相為所緣，令心專注不分別，數數緣念所緣，此無間同一所緣的定心，也隨所修的觀行有三種，奢摩他也就有三種。

　又前後相續地明靜而住的未到地定或初靜慮以上的心一境性，也稱為無間心，在這樣的無間心裏面，修毗鉢舍那觀，所以毗鉢舍那有三種，隨住彼的無間心也是有三種。每一個毗鉢舍那，都是在無間心裏面修習的，都是依止定而修觀，所以說有三種。

　《解深密經疏》卷6：「言隨彼者，前言心相，即是所隨相分。無間心者，即是能隨見分心也。此中意說，緣彼心相毗鉢舍那，有三種故；緣無間心奢摩他心，亦有三種。」。

　第二科八種，又有八種奢摩他。

　第二類又有八種奢摩他。指初靜慮乃至非想非非想處，也都各有一種奢摩他故。

　靜是寂靜，慮是思慮。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80說：靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中（初到第四靜慮），定慧平等，故稱靜慮。〈本地分‧菩薩地〉卷33說：言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80說行者所成就的心一境性，要具能斷結（由思慮斷下地煩惱）及能正觀分明（由寂靜故）二義才能夠名為靜慮。道理如下：

　1. 能斷結及能正觀名為靜慮。欲界三摩地雖能正觀而不能斷結，諸無色定雖能斷結而不能正觀，故非靜慮。

　2. 若能遍觀、遍斷結者名為靜慮。欲界三摩地雖能遍觀而不能遍斷結，諸無色定二義俱無，故非靜慮。

　3. 若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣名為靜慮。欲界三摩地雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱，諸無色定兩義都無，故非靜慮。

　4. 諸無色定有靜無慮，欲界三摩地有慮無靜，色定俱有故名靜慮。

　總說靜謂等引（定），慮謂遍觀，故名靜慮。四種靜慮都是善性攝心一境性，以善等持為自性。

　四空定，包括空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，這四種定是無色界定，有靜無慮，心是處於寂靜的定中而不思慮，主要以奢摩他為體。

　又〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說到禪定的異名有七種，或稱三摩呬多（勝定地）、三摩地（等持）、三摩鉢底（等至）、馱洐那（靜慮）、質多翳迦阿羯羅多（心一境性）、奢摩多、現法樂住。每一種靜慮都是奢摩他，四空定也是奢摩他，所以合說有八種奢摩他。

　關於八種奢摩他本論〈三摩呬多地〉等多處有解釋，又《解深密經疏》卷6對於依名義及體性二門解釋，文字很多，此處省略不說，請讀者自行參閱。

　第三科四種，說明四種。

　第三類又有四種，是指修習慈悲喜捨四無量三摩地中，各有一種奢摩他故，所以說有四種。

　四無量，四是四種，即慈悲喜捨；無量，是約觀修時遍緣無量有情，依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定，合名四無量三摩地，或名四無量定、無量心解脫、無量心三昧、或名四梵住。慈是與樂，觀想無苦無樂的有情得到安樂。悲是拔苦，觀想有苦的有情遠離苦惱。喜是隨喜，觀想快樂的有情而心生隨喜，希望他們永遠快樂。捨是棄捨，觀想不苦不樂的有情，遠離不樂及思慕世間的染污作意；觀想有苦的有情棄捨瞋恚，遠離苦因、苦果，得到樂因、樂果；觀想有樂的有情遠離貪欲、永遠快樂。這四心的觀行是各不相同的，詳細修法如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12所說。行者可以依定而修此四無量心，也可以修這四心而入定，所以說各有一種奢摩他。

　此處沒有再說下去，其實隨毗鉢舍那觀有無量種，奢摩他也就有無量種。

　《解深密經疏》卷6，言無量者，即是「通名」。薩婆多宗，如大婆沙第八十一四復次釋。

　彼云：問：何故名無量？無量是何義？答：

　1. 普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量（戲論有二。一見煩惱、二愛煩惱，故名戲論煩惱）。

　2. 復次普緣有情對治無量放逸煩惱，故名無量。（欲界煩惱名為放逸煩惱）。

　3. 復次如是四種，是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。

　4. 復次如是四種，能緣無量有情為境故，生無量福故，引無量果故，故名無量。

　若依婆沙第一百四十一、俱舍二十九、正理七十九，同前婆沙第四復次。

　依大乘宗，如顯揚第四，以其三義，釋無量名。一廣、二大、三者無量。

　1. 廣者，於見所行作意故。

　2. 大者，於聞所行作意故。

　3. 無量者，於覺知所行作意故。

　如是三義，遍緣一方乃至十方無邊器世間及有情世間，故名無量。

　言「別名」者。一慈、二悲、三喜、四捨。

　如同前面所說的，行者在修毗鉢舍那的觀時，所緣的是有分別的影像，分別一段時間以後要再捨離有分別的心相，捨離心相時就修止，修止時是從觀心無間的，轉成無分別影像，不再於相上作觀，轉為奢摩他所緣，將這一念心停在與毗鉢舍那同一個所緣上，數數憶念，專注不分別，是名隨彼無間心。如前所說的道理可以了解。前文貫串下來都是一直這樣說的，如是毗鉢舍那有三種、四種、六種乃至無量種，奢摩他有三種、八種、四種，廣說有無量種。

　第八科依法不依法門，說明依法及不依法修習止觀的差別，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！如同佛所說的依法的奢摩他、毗鉢舍那，也開示過不依法的奢摩他、毗鉢舍那。什麼是依法？什麼是不依法？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科正辨差別，正式辨明其中的差別，又分二科；第一科依法，說明依法的奢摩他、毗鉢舍那。

　善男子！修習止觀的菩薩，若是隨其聞思慧所領受的、所思惟的十二分教法的法相，且於其相所詮的義理（道理或境界）專注觀察思惟修習五種淨行所緣等而成就止觀者，是名依法奢摩他、毗鉢舍那。譬如依〈本地分‧菩薩地〉卷26到34所說三十七道品、五種淨行所緣、五種善巧所緣、世間道的淨惑所緣、四諦十六行相的出世間道的淨惑所緣，了知所緣境的義事相品時理而修奢摩他、毗鉢舍那，名依法奢摩他、毗鉢舍那。

　《解深密經疏》卷6：「此釋依法，謂諸菩薩，隨先聞慧所受所思十二教法，而於其義，得止觀者，即說名為依法止觀。」。

　第二科不依法，說明不是依法來修止觀的，是依善知識教誡教授得奢摩他、毗鉢舍那。

　不依法也就是依人了。行者如果不是觀待所領受、所思惟的法相，而是依止於他人即善知識於戒的教誡、或於定慧的教授，於善知識教誡教授的法得到的義理、法門當中成就了奢摩他、毗鉢舍那，如觀青瘀及膿爛等的不淨所緣，即五種淨行所緣之一、或善巧所緣、或淨惑所緣，或是一切行皆是無常，或是一切遷流不息的有為諸行都是無常的，或是有為諸行皆苦，或一切有為、無為諸法皆是空無有我的，或涅槃是究竟寂靜的境界。這是依止善知識的指導、教誡教授來修行奢摩他、毗鉢舍那，修行也成功了，名為不依法奢摩他、毗鉢舍那。

　《解深密經疏》卷6：「自下第二釋不依法。此釋不依從他教誡得止觀者，以鈍根故，如來說為隨信行者。於中有三。初略釋、次廣釋、後總結。此即略釋。謂諸菩薩，以性鈍故，不待所受所思法義，要由他教，而於義中，得止及觀。」。

　第二科隨應施設，佛隨行者所相應的根器來施設。

　由於有一類行者依止法，隨聞慧所領受的法、思慧所思惟的法，成就了奢摩他、毗鉢舍那，於此佛施設這類行者為隨法行菩薩，是屬於利根性的菩薩。

　《解深密經疏》卷6：「然信法行，諸說不同。薩婆多宗，如契經說：有七種人，信行、法行，信解，見至，身證，慧解脫，俱解說。在見道位，鈍根名隨信行，利根名法行。修道位中，鈍根名信解，利根名見至，得滅定者，名為身證。無學位中，未得滅定，名慧解脫。已得滅定，名俱解脫，具如諸論。」。

　〈聲聞地〉說：什麼樣的修行人是隨法行的補特伽羅？是指有一類的有情，如所聽聞、領受、所徹底探究、所思惟、所稱量、所觀察的法，自己有功能、有勢力隨法而修行；不必聽善知識關於定慧的教授、及戒的教誡，自己依法修行證果。這樣的修行人是名隨法行的補特伽羅。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，892頁所說，應知這種補特伽羅是利根性。

　對於不依法而是要依師長等善知識的教授教誡得以成就奢摩他、毗鉢舍那，於此佛施設這種人是隨信行的菩薩，這樣的菩薩是鈍根性。

　另有一種解釋：在菩薩位當中，資糧位的菩薩可以稱作隨信行，資糧位時自己還不夠具足禪定、智慧修習止觀，還不能依法來修行；加行位的菩薩稱作隨法行；初地以上的菩薩名無相行。這裡佛施設說，如果能夠依法成就奢摩他、毗鉢舍那的修行人是利根的，屬於隨法行。如果是要依止善知識的教授教誡才成就止觀的，是屬於隨信行，是鈍根性。

　〈聲聞地〉說：什麼是隨信行補特伽羅？是指有補特伽羅，要先請求善知識的教授教誡，由於師長、善知識的教授教誡力，在善知識指導下得以修行證果。不是依自己聽聞、領受，徹底探究圓滿、所思惟、所稱量、所觀察的法，自己沒有能力、沒有功能、沒有勢力隨法修行；唯是由隨其他補特伽羅、師長、善知識，依信而修行。是名隨信行補特伽羅。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，894頁所說。這種有情佛施設是鈍根性的有情。

　所以依法或不依法門，在說明修行人的利鈍，依法的是屬於利根性的菩薩，自己研究佛法隨法修行證果；不依法的是鈍根性的菩薩，是依止禪師的教授教誡而修行證果的。

　第九科緣法別總門，說明緣各別經論或總緣一切經論修奢摩他、毗鉢舍那的差別，分三科；第一科別總施設，施設各別經論或總緣一切經論的差別，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩請問佛說：如您所說的，有一類的菩薩是緣各別法相修奢摩他、毗鉢舍那，又說緣總法相修奢摩他、毗鉢舍那。什麼是緣別法修奢摩他、毗鉢舍那？什麼是緣總法修奢摩他、毗鉢舍那？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科緣別法奢摩他毗鉢舍那，說明緣別法修奢摩他毗鉢舍那。

　善男子！若諸多發無上菩提心的菩薩修止觀時，緣慮各別契經等法，如依止《觀佛三昧海經》、或依止《月燈三昧經》、或《諸法無行經》、或《大安般首意經》、或《坐禪三昧經》等，依止一部一部的經，或依止本論、或依止《俱舍論》來修行，或依止《清淨道論》，各別契經的經，包括佛的十二分教，經律論，依止某一部經論來修行。於所依止的各別經論中所領受的、所思惟的法修習止觀，這樣稱作緣別法奢摩他及毗鉢舍那。奢摩他以無散亂為體，毗鉢舍那以無顛倒為體。

　每部經論所說有所差別，如數息觀，於《大安般首意經》、《坐禪三昧經》、《修行道地經》所宣說的，略有差別。緣各別經論而修止觀，稱作緣別法奢摩他、毗鉢舍那。

　前面說的契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議等十二分教，諸多經論裡面指導修行的方法行相不同，是名各別。因為經論中所契合的當機眾有利、鈍、中不同，教法也就不同。或傳承不同，如印度西北方的佛教與印度東南方的佛教，所傳授的經律論不同，修行的方法也不同。經律論教導的，有時是開示蘊相應，譬如《阿含經》有一大部分是說五蘊無我無我所的，緣諸蘊修習止觀；或開示六根界、六塵界、六識界等十八界，或是地水火風空識等六界，依止十八界或六界修止觀，這些也是不同的；或是諸處相應，有的經論是以十二處為門，教導修止觀的；或以十二緣起的道理，無明緣行乃至生緣老死，教導觀察緣起來修奢摩他、毗鉢舍那；或是處非處相應，由成辦門、合會門、證得門、現行門觀察合於道理的處或不合道理的非處，或是約因果來說，善因得樂果、惡因得苦果是處，如果善因得苦果、惡因得樂果是非處，說處非處，都是不離緣起來談因果相、因果的關係，用這種角度來修奢摩他、毗鉢舍那，是名處非處相應；或是念住相應，譬如《大念住經》這些經典所說的，以四念住為所緣境，來修奢摩他、毗鉢舍那，是有差別的。每部經論說的法門有所差別，如是等類應該知道。依止某一部經論來修，稱作緣別法奢摩他、毗鉢舍那。

　第二科緣總法奢摩他毗鉢舍那，說明緣總法修奢摩他毗鉢舍那。

　另一類發無上菩提心的菩薩是不一樣的，是廣學經論，經律論都學過了，「緣一切契經等法」。一切，這裡有二種一切，包括少分一切及一切一切。什麼是少分一切？譬如說諸行無常，唯有為諸行是無常，有為法是一切法中的一部分，所以是少分一切；若說一切法無我，包括有為、無為諸法都是無我，是一切一切，沒有賸餘的，包括一切法。現在這裏說一切，是諸法無我的這一切，沒有賸餘的，不是少分的一切。

　「集為一團、一積、一分、一聚」。這些都是一切的差別義，將佛法裡面關於所有的諸法的法義貫串起來修止觀。集，是集聚，將諸法的意義總合貫串起來作為所緣境修止觀，稱為集。

　《解深密經疏》卷6解釋這段經文，有二種說法說：

　一、總攝十二分教以為一團，因此說為一切，必須具足十二分教，才名一切。

　二、一切含有三義。

　1. 於十二分教中一一分教都有多種，因此說為一切。

　2. 攝十二分教，合為一團，因此說為一切。

　3. 總攝無量十二分教，因此說為一切。

　因此下段經文，於此總攝法中，開為小總法、大總法、無量總法三種。

　圓測法師認為這二種解釋，應以第二種一切含有三義的解釋較為正確，因為隨順後文故。團、積、分、聚，義一名異，道理是一樣，唯表示總攝諸法，而名稱不同。

　又或各別解釋一團、一積、一分、一聚，如下。

　一、「一團」，團是周遍義。內心作意普緣「遍一切處沒有邊際的諸法」。《披尋記》解釋說，不分別所緣是色法或是心法的差異，將它彙成一團，不論色、心都是無常、苦、空、無我、無我所的，都可以說一團作意。不論哪一部經論都是這樣說，不論色法心法，有些強調心法，以心法為所緣來修行，有些是以色法為所緣來修行，現在諸菩薩將所有讀到的經律論彙集為一團，不論讀到關於色法或心法，不再作差別義的緣慮，因為不論色心都是無常苦空無我的，這樣以一團來作意思惟。

　二、「一積」，積是蘊含，或是說積聚。有些法本身蘊含很多不同的種類相貌，將很多不同的相貌聚集起來作為所緣境。如韓清淨居士解釋，「一積」是不分別諸蘊的差別，經論裡面說到色蘊，色蘊中有眼耳鼻舌身、色聲香味觸，是很多法積聚而成。受蘊有苦受、樂受、不苦不樂受，或苦樂憂喜捨五受，三受五受，或六觸所生受，有很多的差別。現在不要思惟受的各種差別，直接思惟諸受是苦，這樣稱作一積。或說諸蘊皆苦，諸蘊是無常苦空無我，將所有讀到，不論大乘二乘經論關於諸蘊的差別都和合起來作總相的觀察，稱作一積。

　三、「一分」，分是分位界限義。是一切的另種說法。將一切作一個歸納。一團、一積、一分、一聚，是一種歸納法。能夠分析又能歸納，分析時是別法，各別的契經都不同，但是菩薩有道力將它歸納起來成一個總法為所緣。《披尋記》解釋說，不要分別現在要斷的是五下分結，薩迦耶見、戒禁取、疑、貪、瞋，或是五上分結，定地引起的色貪、無色貪、掉、慢、無明，上下分結是不同的，有些是斷分別起的煩惱，有些是斷俱生起的煩惱，有些斷見煩惱，有些斷愛煩惱。現在不分別什麼愛見煩惱，全部合起來，合成一分一起斷，全部積聚起來緣總相修止觀。

　四、「一聚」，聚是聚集，也就是和雜，聚集在一起名和雜。諸法可以互相滲入、互相隨順，聚集在一起名一聚。這時不分別色聚或無色聚，將所有法聚集，作總相的一起觀察、思惟，都是無常、苦、空、無我無我所的。總之，一團、一積、一分、一聚，這是約差別的法相，事實上意指將一切法作總相的歸納，也是一切的差別義，也就是思惟一切法的共相。

　「作意思惟，此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼」。這一段文是解釋思惟相，說明思惟的內容有二種，先約真如理思惟三種殊勝的作用，再約菩提、涅槃思惟三種殊勝的作用。

　上文說修止觀的菩薩，要整體集合緣契經等的十二分教的共同義理來修止觀。十二分教所說的一切法，都是指導學者悟入緣起諸法的真理，證得無上菩提，獲得究竟涅槃的。凡夫菩薩聽聞佛說的聖教，得聞所成慧，即能作意思惟緣起諸法的真如理，作總法的共相觀察。觀察時「隨順真如」，了知真如是遍於一切法的，不會執著諸法是實有或常樂我淨，這是悟入真如的遠方便，但能了真如相。這聞慧相應的智慧還不夠深刻，必須進一步依止思慧，於所受的教法，審諦思惟決擇簡別生起勝解，「趣向真如」。由於不斷的思惟真如，思惟一切法的空相，真如的道理，遍一切經律論所說都是如此，絕對沒有錯的，一定都是這樣，生起決定的勝解，不被他人所動搖，這是悟入真如的中方便，因此思慧相應時能夠趣向真如。「臨入真如」，是修慧相應，以所得未到地定及未到地定以上的定為依止，於定中修真如觀，剛開始是有漏的修慧，快要接近真如，「臨入真如」，最後證入真如，成就無漏的根本無分別正智。「臨入真如」，是悟入真如的近方便。

　菩薩將所有的契經綜合起來歸納，作總相觀察時，隨順、趣向、臨入真如理的目的，是為求得大菩提、證大涅槃、獲大轉依。十二分教，對此三法，都有隨順、趣向、臨入三種勝用。

　菩提是一種覺悟的智慧，包括二斷、二智，或者說包括清淨智、一切智、無滯智，或者說為一切智、道種智、一切種智，這是修習止觀所成就的有為果。

　涅槃，是菩提所證的無為果，是真無漏界，它的意義，包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，有多種異名。《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，本論卷50舉出常乃至無動等24種異名。又約能證者的差別，可分成：1. 本來自性清淨涅槃，又稱自性清淨涅槃、本來清淨涅槃、性淨涅槃。指一切法之實性即為真如之理，一切有情皆平等共有，然唯聖者始能自內證之。2. 有餘依涅槃，略稱有餘涅槃。指二乘無學斷盡煩惱障所顯現之真如理。煩惱障雖滅，然尚餘欲界五蘊之身而為所依，故稱有餘依涅槃。3. 無餘依涅槃，略稱無餘涅槃。指二乘無學出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡，所餘五蘊之身亦滅，失去一切有為法之所依，自然歸於滅盡，眾苦永寂。4. 無住處涅槃，指斷所知障所顯現之真理，唯佛方證。而佛悉斷盡煩惱、所知二障，因此總具四種涅槃。

　「轉依」指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果，也就是「轉識成智」的過程，是修止觀所得的法身果。

　菩薩行者依聞慧作意思惟真如，隨順真如，即能隨順菩提、隨順涅槃、隨順轉依；依思慧趣向真如，即能趣向菩提、趣向涅槃、趣向轉依；依修慧臨入真如，即能臨入菩提、臨入涅槃、臨入轉依。聞思修慧作意思惟真如，是能證的聖道；菩提、涅槃、轉依，菩提是無漏修慧所證的有為果、涅槃是無漏修慧所證的無為果，轉依是法身果。

　「此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毘鉢舍那」，這十二分教中所說的一切法裡面有無量無數的善法。菩薩能如此思惟修奢摩他、毗鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毗鉢舍那。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉中說：修觀行的人，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行的因，要略說為諸行，在阿賴耶識中有根塵識的種子，六根六塵六識的種子，種種的名言種子、我執種子、業種子，這些都是諸行。界是因，也就是種子，這些有為法的因都在阿賴耶識裡面。將這些有為法的種子歸納成一團、一積、一聚。由於諸法可以互相滲入、互相隨順，不分別色聚或無色聚，將諸法和雜成一聚，作總相的觀察、思惟都是無常苦空無我無我所的，思惟一切法的共相。如此不論它是哪一類的有為法的種子或現行，思惟都是無常苦空無我的，都是不真實的。由緣真如境的智慧修習、多修習故，緣我空法空的真如，常常與空性的智慧相應，總果報主的阿賴耶識就會轉變。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51，1699頁所說。

　又〈聲聞地〉的決擇裡面說：由初果或初果以上的有學聖人，以無漏慧已證四諦現觀，親見聖道的足跡，先由法智於欲界現見的五蘊諸行觀修無我生起現觀；由類智，於色、無色界不現見的五蘊、四蘊諸行中觀修無我生起現觀，證入初果。證入初果以後，於修道位修止觀時總攝三界諸行，合為一團、一積、一分、一聚，以無常、苦、空、無我、無我所次第的方式觀察，而不分別這是欲行、是色行、或無色行、這是現見、或是非現見。這時程度高了，不用再詳細分別這是屬於欲界的五蘊諸行、那是色、無色界的五蘊、四蘊諸行，也不用分別這是現見的諸蘊或那是不是現見的諸蘊。如〈決擇‧聲聞地〉卷68，2152頁所說。

　現在這裡說了很多名相，說一團、一積、一分、一聚，文字雖然有差別，其中的義理都是一樣的。也就是緣慮所有的契經等法，緣佛說的十二分教，經律論等法修觀行時不再分別這是地水火風的色法構成，這是依根緣境的心心所法等種種差別的道理，思惟不論色法心心所法都是無常、苦、空、無我無我所的，是名一團。更不分別色受想行識諸蘊是現見、或是非現見的差別，是名一積；更不分別這是屬於下界欲界的煩惱、上界色無色界的煩惱，全部歸納起來成一種，是名一分。色聚是由很多法地水火風交雜聚集在一起，無色聚有各式各樣的心、心所法，這時不分別了，全部歸納成一聚，是名一聚。總之不論是色心諸法，或是現見、非現見諸蘊，或是下上分結的煩惱，不論三界中哪一界的果報，思惟唯是無常苦空無我共相之所顯故，都是依止我見，積聚而成，都是由我見而造業受果的。

　菩薩廣學一切法以後，可以作出歸納，不論哪一部經論說的，雖然方法上有所不同，約苦諦來說，都是無常苦空無我的，這樣全部合起來，作共相的思惟，是名緣總法的奢摩他、毗鉢舍那。以上是說到別法或是總法修習奢摩他、毗鉢舍那的差別。

　第二科名小大等，說明緣小、大、無量總法修習止觀的差別，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩請問佛說，如佛所開示有一類菩薩是緣小總法的奢摩他、毗鉢舍那，又說有的是緣大總法的奢摩他、毗鉢舍那，又說有的是緣無量總法的奢摩他、毗鉢舍那。什麼是緣小總法奢摩他、毗鉢舍那？什麼是緣大總法奢摩他、毗鉢舍那？什麼又是緣無量總法奢摩他、毗鉢舍那？

　第二科世尊告，佛回答，分三科；第一科緣小總法奢摩他鉢舍那，說明緣小總法奢摩他鉢舍那。

　善男子！如果行者是緣各別的契經，乃至各別的論議，依止的經律論是不同的，或一部經，或一部律，或一部論，以一部經律論為依止，將各別的經律論裡面所提出來的色受想行識等有為法歸納為一團等來作意思惟它的共相、真如相，這時稱作緣小總法的奢摩他、毗鉢舍那。

　第二科緣大總法奢摩他毗鉢舍那，說明緣大總法奢摩他毗鉢舍那。

　若菩薩緣慮所領受的所有的、所思惟的契經等法，合為一團等作意思惟，不是緣各別的經律論，應當知道是名緣大總法奢摩他、毗鉢舍那。

　這是更進一步了。菩薩廣學經論，將所學經論的法作一個總相歸納思惟真如，不是緣各別哪一部經論的，這類的行者稱作緣大總法奢摩他、毗鉢舍那。

　第三科緣無量總法奢摩他毗鉢舍那，緣無量總法奢摩他毗鉢舍那。

　若是緣無量的如來法教、無量法句文字、無量後後慧所照了的法義（境行果）攝為一團等，作意思惟無量法的苦空無常無我的真實義（理），不是只緣各別經律論乃至所受、所思的一切文句而已，還能通達文句所詮的無量義，應當知道是名緣無量總法奢摩他、毗鉢舍那。

　圓測大師解釋，如來的佛法教導，開示修行的法門，約三種義來說，名為無量法教：

　一、約所說的法是無量無邊的，以音聲說無量法故，名為無量法教。

　二、無量者顯能說者，約能說的人，十方三世都有佛，能說的佛是無量無邊的，名為無量法教。

　三、無量通於二種，約能說的佛、所說的法都是無量無邊的，名為緣無量如來法教。

　演培法師註解的《解深密經》，覺得這三種說法不大合適，另有一種解釋，應該是依據圓測疏中所引成唯識論。演培法師認為如來無量法教，是約所詮的道理來說，因為一個道理當中，可以現出無量的道理，一個人智慧開時，一種道理可以發展出很多的道理，能聞一知十。凡夫聞一都不一定知一，聽到也還不一定了解，但也有些人很聰明可以舉一反三，觸類旁通，有些人聞一知十，有些人聞一知百，有些人聞一知千，有些人聞一知無量，一通全部都通達，沒有滯礙，這是所謂的義無礙解。解釋行者有義無礙解的所緣境稱作如來無量法教。

　無量法句文字，法句，譬如說：人、我、無，這三字，各別說是字，若將字結合起來稱作句，才能表達意思。如說人無我、法無我，由此可知無量法句要依止文字組合而成。法句是能詮的教，能詮的語言文字是無量無邊的，佛說的法是無量無邊的。這是什麼？是法無礙解的所緣境。佛正說、反說、方便說、秘密說、或顯了說，於菩薩的智慧而言是沒有障礙的。不論佛怎麼說，菩薩都能通達了知其中的道理，是權說或實說，是一向說或非一向說，是秘密說或顯了說，都沒有障礙，這法無礙解的所緣境，名無量法句文字。

　無量後後慧所照了，所緣教法無量故能緣智也無量，名後後慧。這後後的智慧能夠照見佛所說能詮的文句、所詮的義理，有智慧來通達，這是指辭無礙解，在語言方面無障礙的智慧。

　《成唯識論述記》卷2：有人問：若名句文即聲。法．辭二無礙解的所緣境有何差別？窺基大師回答：即此緣故二境有異，法無礙解緣假名等，辭無礙解緣實聲等，故說所緣境有差別。雖然名句文即聲，二法自性互不相離，但「法」是能詮，針對所詮義安立故但取名；「辭」多對有情機宜而說，故但說聲。如同是說明真如，各國發音不同，用英文、用葡萄牙文、用印度文各個不同。耳聞聲已，意了義故。以所對不同說這二種無礙解有異，並非體性上有異。

　菩薩有辭無礙解的大智慧，語言是沒有障礙的，可以通達無量語言，能以各式各樣的言音表達自己所通達的諸法實相等義，所以聲是辭無礙解的所緣境。

　如是以這三種為一團等作意思惟；將所要理解的法教文句，還有各式各樣的言音展轉訓釋的這些所緣境歸納成一團、一積、一分、一聚。為一團等作意思惟，也是思惟真如相；非緣，不是表示沒有學習佛法，而是超越了所領受的、及所思惟的，都理解了，能善解意趣，知道這些字句裡面攝無量的義理，能展轉訓釋，表示都通達了，這是義無礙解。菩薩在理解語言文字時，已能超越文字相，能夠知道文字裡面所表達的無量無邊的義理，智慧更廣更大了。於四無礙解中，菩薩有法、辭、義三種無礙解，還有樂說無礙解沒列出來。菩薩有這三種無礙解，超越文字相，善於思惟，善於詮釋演說，文字沒有障礙、語言沒有障礙、文字所表達的義理可以發揮無量無邊，便會歡喜、無畏、無厭為人演說，而有樂說無礙解。這是九地菩薩才能夠如實達到四無礙解，能緣無量總法奢摩他、毗鉢舍那，是大菩薩的境界。

　第三科名得通達，說明菩薩緣別法、總法、無量法修奢摩他、毗鉢舍那得到通達的分際，分二科；第一科辨得相，說明成就時的相貌，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！菩薩修到什麼境界才能說得到成就緣總法奢摩他、毗鉢舍那？

　第二科世尊告，世尊回答，分二科；第一科標，標出五緣。

　善男子！由於五種因緣，若能具足這五種相，可以說此菩薩成就緣總法的奢摩他、毗鉢舍那。

　諸菩薩先於地地中，修習奢摩他毘鉢舍那，各有五相修習得成。三世菩薩修行悉同，為得未曾得為先。此顯修時在清淨意位，故言於地地中所修十波羅蜜。通有二體，一不散亂為體、二不顛倒為體。不散亂屬奢摩他，不顛倒屬毘鉢舍那。諸地各各具五相修習，得成菩薩地。若無此五修不得入菩薩地。

　下文說的五種相，可以說是五種果，可以配合五種修。五種修因與五種修果眾多法師的解釋不同，有的說第一種修配第一種果，第二種修配第二種果，遞次這樣配，乃至第五種修配第五種果。有的說每一種修都要具足，才能夠成就這五種果。以下先略說五種修。

　一、集總修，集合所有的大乘法，作總相的觀察。菩薩必須要研讀所有的大乘佛法，集合所讀到的大乘佛法，歸納成一團、一積、一分、一聚，作真如相的觀察，稱作集總修。

　二、無相修，超越名言，修習離名言相的（無相的）一真法界。觀察一切法不可得的真如相，名離相修。

　三、無功用修，於無相修成功了，還要繼續用功，使自己達到不加作意不由功用，能任運的雙修止觀，任運的止觀雙運，名無功用修。

　四、熾盛修，要很認真精勤努力修止觀。熾盛是很茂盛、增盛、熱誠義，無功用修，是達到任運無相的境界，為達到無功用修還要念念不斷的加強道力作熾盛修。菩薩修行也是要繼續不斷的努力，才能任運住於實相。

　五、無喜足修，由熾盛修的道力增長還不夠，因為還沒有成佛，所作未辦，還不能停止，不能滿足於現況，名無喜足修。菩薩直到成佛圓滿以前都必須不斷修習止觀。

　若作這五種修行，會得到這裡所說的五種通達的相貌。

　又《攝大乘論》釋卷第十世親菩薩釋，陳天竺 三藏真諦譯。修相章第四，所說五種修如下：

　一、集總修。依佛所說大乘正教，種種文句、種種義理、種種法門，由四尋思及四如實智，觀察名義法門、自性及差別皆不可得，此不可得不可說有；離三性故，不可說無，是清淨梵行果故。如來所說通是一味，故名總修。此修依智慧行。

　二、無相修。如前所說無著等五種清淨，故名無相。又於自身報恩果報不著，故名無相。此修依大悲行。

　三、無功用修。菩薩不由作功用心，自然菩提行。若於餘事須作功用心，此修依自在及正見行。

　四、熾盛修。菩薩不以攸攸心修道，捨下中心依止上品心。修行之時，於身命財無所悋惜，故名熾盛。此修依精進行。

　五、不知足修。如前所說，於長時修施等行，不生疲厭故名不知足。此修依信行，如經言：若人有信則於善無厭。

　諸地皆須五修有二義。一未得令得、二已得令不失。五修是因，五法為果。果有二種，一真實果、二假名果。五法是真實果，地是假名果。以五法成地故，地是假名果。

　第二科列，列舉出成就的相貌。

　一者、於思惟時，剎那剎那融消一切麤重所依。發無上菩提心的菩薩，從資糧位、加行位到見道位，已經一大阿僧祇劫，修行很久很久的時間了。於定中思惟諸法如成功時止觀雙運，剎那剎那將阿賴耶識中的煩惱障、所知障等二障的種子消融了，證入初地。這是初歡喜地菩薩集總修的成果。《解深密經疏》卷6解釋：這是「集諸教義」集總修的成果。集總修者，謂集一切總為一聚。簡要修習。（集諸教義總為一聚，簡取真如要觀修習）

　二者、離種種想得樂法樂。這是離垢地的二地菩薩，無相修的成果，進一步離種種想，成就無相修果。菩薩心離一切戲論相，通達法界，定心是寂靜的，得到現法樂住，名得樂法樂。或說法是教法，因為菩薩遍學一切法，緣法作總相的奢摩他、毗鉢舍那，嚐到法味時是很快樂的，稱作法樂。《攝大乘論》說這種樂為「法苑樂」，在法的花園裡面玩得很快樂，是遊心法海所得的快樂。 《解深密經疏》卷6解釋：（此釋第二修無相意。已後四修，於集總修，義有差別也。）於離眾相真法界中遣事差別而修習故。（此釋無相所由定事差別，觀無相理）。

　三者、解了十方無差別相無量法光。這是發光地即三地菩薩，通達成就無功用修的果。三地菩薩光明的智慧能通達十方無量無邊差別相的法、義，名發光地。《解深密經疏》卷6：雖無相修，或有功用，為顯此修不藉功力任運而轉故，況復說無功用修，離作功用，任運轉故。（此釋無功用修也）。

　四者、所作成滿相應淨分無分別相恆現在前。所作成滿就是佛，隨順佛的清淨成分的因，分是因義，是指八地不動地無加行無功用的無分別相，還是在因地，繼續這樣修，便能所作成滿而成佛。八地菩薩不動地，能夠念念都是無分別相，念念與無分別智相應，像觀世音菩薩成就無分別智，念念無分別智恆現在前。八地以前還不行，七地還有功用，還要努力才能夠現前，五地才能夠世俗諦與勝義諦和合在一起現前。八地的菩薩可以得到第四種果，這是熾盛修的果。

　《解深密經疏》卷6：雖無功用任運而修，或勝或劣，二種不定，故復第四說熾盛修。言熾盛者，即是增勝。

　五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。這是指善慧地的九地菩薩，為使法身能夠成就圓滿，必須要有無喜足修。九地菩薩雖然能夠無分別相恆現在前，可是還不夠，還要展轉的修習成就佛果的因，以得到殊勝微妙的佛果。善慧地菩薩還要作無喜足修，成佛是無喜足修的結果。

　這幾種都是緣無量總法奢摩他、毗鉢舍那成就時的不同相貌。

　《解深密經疏》卷6：雖熾盛修，或少所得便生喜之。謂且修此，餘何用為，故最後說無喜足之修。非但無相、及無功用、熾盛而修，何者為證最上佛果，應懃修習。

　這裡所說的五種因緣都可以稱作得，然而裡面程度也是有差別的。應當了知前面二種是通達奢摩他、毗鉢舍那的相貌，是初地菩薩及二地菩薩所顯示出來的功德。第三是於得奢摩他、毗鉢舍那的相貌，是發光地之所顯故。第四是於奢摩他、毗鉢舍那得已離加行相，是八地不動地菩薩之所顯故。第五是九地菩薩，於奢摩他、毗鉢舍那得已修習攝受佛果的因相，這是九地菩薩善慧地修止觀成果之所顯故。

　以上是約通達辨分別，如果通達了奢摩他、毗鉢舍那止觀雙運時，由淺到深，一個階段一個階段，分成五個階段來說，有這五種結果。

　第二科辨通達，說明菩薩通達奢摩他、毗鉢舍那的體相，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩請問佛說，菩薩修總法的奢摩他、毗鉢舍那，到什麼程度才說是「通達」？從哪一種義理上說是「得」？

　第二科世尊告，佛告訴彌勒菩薩，分二科；第一科簡差別，簡別其中的差別。

　善男子！剛開始緣總法時，將一切法攝成總相來分別，能夠通達一切法的真如相，是從最初極歡喜地開始，稱為通達，到了第三發光地才稱為「得」。因為第三發光地已能解了十方無差別相的無量法光，能夠真實成就無量的緣總法的奢摩他、毗鉢舍那。因此到第三發光地才能夠說成就緣無量總法的奢摩他、毗鉢舍那，初地開始只是通達而已。

　第二科勵隨學，鼓勵要隨順修學。

　善男子！初發心的初業菩薩，才剛開始修奢摩他、毗鉢舍那，在發心當中隨學作意，努力修習奢摩他、毗鉢舍那的作意，雖說還不可以讚歎，因為裡面還有很多的昏沈掉舉，靜坐時不是睡著就是散亂，但不應該懈怠廢棄，還是要繼續修。久坐有禪，只要不放棄修習，一定可以成就。如滴水穿石，堅持到底，總有一天會成就的。以上是約總別門來分別奢摩他、毗鉢舍那。

　第十科三地門，說名尋伺等三地門，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問三地門，三地是指有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。

　世尊！彌勒菩薩請問佛，菩薩修奢摩他、毗鉢舍那，到什麼程度名為有尋有伺三摩地？到什麼程度名為無尋唯伺三摩地？到什麼程度名為無尋無伺三摩地？

　《解深密經疏》卷6解釋：三種都說是三摩地者，是為了簡別不是散心位，因此說三種三摩地。舊譯諸經論，尋伺翻成覺觀。大唐三藏（玄奘大師）新譯諸經論都翻為尋伺。

　尋伺都是以思、慧以為自性，有粗細不同。尋以思心所為主體，慧心所為助伴，令第六意識於意言境作粗相的觀察思惟、不深推度為性。伺以慧心所為主體，思心所為助伴，令第六意識於意言境作細相的觀察思惟、能深推度所緣為性。

　依最勝子菩薩《瑜伽師地論釋》卷1說安立三地有三種解釋：

　一、 此三就二「前後相應」建立。

　1. 謂欲界地，及初靜慮，麁心心所，前後相續，可有尋伺共相應故，名有尋有伺地。

　2. 靜慮中間，麁心心所，前後相續，定無有尋，唯可與伺共相應故，名無尋唯伺地。

　3. 第二靜慮，已上諸地，諸心心所，前後相續，決定不與尋伺相應，名無尋無伺地。若欲界地，及初靜慮、靜慮中間，細心心所，不與尋伺共相應者，及一切色、不相應行、諸無為法不與尋伺共相應故，亦皆說名無尋無伺地。故後論言：有尋有伺地、無尋唯伺地，一向是有心地。無心睡眠、無心悶絕、無想定、無想生、滅盡定、及無餘依涅槃界，名無心地。

　二、 此三就二「離欲分位」建立。

　1. 謂欲界地及初靜慮諸法假者，於尋及伺，並未離欲，名有尋有伺地。

　2. 靜慮中間諸法假者，尋已離欲，伺未離欲，名無尋唯伺地。

　3. 第二靜慮已上諸地諸法假者，於尋及伺，並已離欲，名無尋無伺地。若在下地，並已離欲，亦得說名無尋無伺。故後論言：此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地，不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間，亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行，如出彼定及生彼地。

　三、 此三但就界地建立。

　1. 謂欲界地及初靜慮，有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故，名第一地。

　2. 靜慮中間有漏無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。

　3. 第二靜慮已上諸地，有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故，名第三地。故後論言：此中欲界及初靜慮，若定若生，名有尋有伺地。靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。第二靜慮已上，色界無色界，全名無尋無伺地。無漏有為初靜慮定，亦名有尋有伺地，依尋伺處法，緣真如為境，入此定故，不由分別現行故。餘如前說。

　若就相應及就離欲，建立三地，攝法不盡，亦大雜亂。雖言有尋有伺等地，唯是有心，此就一門，麁辨地相。於此門中，唯說第二靜慮已上無尋無伺地中、無想定、無想生滅盡定，名無心地。餘一切位，名有心地。後有四門，復異建立，如後當說。雖言此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地。然唯說彼第二靜慮已上諸地，必定已離尋伺地欲。不言已離尋伺欲者，下地諸法，亦得說名無尋無伺。若如是者，未離下地尋伺欲者，上地諸法，亦應說名有尋伺等。如是建立，成大雜亂。是故此三，唯就界地上下建立。」

　此處主要是從離欲的觀點來解釋〈有尋有伺等三地〉。

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科第一釋，約有漏的禪定來解釋，又分三科；第一科有尋有伺三摩地，說明有尋有伺三摩地的體相。

　善男子！菩薩於所取的尋伺法相，若有麤略明顯的領受，只是專注於所緣境令心安住寂靜，不思惟分別的各種奢摩他，或是於所緣境作麤略明顯的思惟觀察的各種毗鉢舍那，與粗略的尋伺心所相應的三摩地，名為有尋有伺三摩地。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷4說：欲界及色界初靜慮，除靜慮中間若定若生，名有尋有伺地。

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷12以有漏三地解釋說：「云何有尋有伺三摩地？謂三摩地，尋伺相應。」。

　於此所知事同分影像尋伺的法相中若只是領受，未進一步思惟分別，是奢摩他相。觀察，若於此所知事同分影像尋伺的法相作思惟分別，是毗鉢舍那相。如文中的次第配合解釋應該知道。

　第二科無尋唯伺三摩地，說明無尋唯伺三摩地。

　若是菩薩修有尋有伺三摩地成功，進一步，雖然對所緣的法相沒有粗顯的領受觀察，而有微細的領受，於所緣的專注更穩定的奢摩他，及於所緣的法相有更微細的思惟觀察，這時的心安住法光明中能夠更微細了，所成就的與伺察心所相應的奢摩他、毗鉢舍那，稱作無尋唯伺三摩地。這時有光明想俱的所有正念稱作光明念。這是初禪及二禪之間的中間定，即大梵天處若定、若生，名無尋唯伺地。

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說：「云何無尋唯伺三摩地？謂三摩地唯伺相應，大梵修已，為大梵王。」。

　《解深密經疏》卷6解釋：於彼如前總別法相，雖無麤顯觀察，而有微細憶念彼前總別教法光明之念，領受觀察所有止觀，名為無尋唯伺三摩地。又《攝論世親釋》卷7說：於隨所受尋伺法中，不起麤顯領受觀察，但由止觀憶念光明，而起微細領受觀察。

　彼光明念者，有其多種。

　一、有依聞慧，解釋光明。如〈本地分‧修所成地〉卷20說：謂如所聞，已得究竟不忘念法，名法光明。與彼俱行彼相應想，名光明想。

　二、或依三慧，解釋光明。因此〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說：法光明者，謂如有一隨其所受（聞慧）、所思（思慧）、所觸（修慧），觀察諸法。

　三、或復修習隨念佛等。

　四、或說四種。如〈本地分‧聲聞地〉卷28說：當知此中有四光明。一法光明、二義光明、三奢摩他光明、四毗鉢舍那光明。依此四種光明增上，名光明想。

　綜合解釋，如是光明，有二種解釋。一彼光明者，彼止觀所取法的所知事同分影像，當念顯現，名彼光明。念即能緣。若依此說，「所念」的是法光明，故此念名光明念。二、彼能緣念能顯照了，名彼光明。若依此釋，「能緣之念」就是光明。

　與光明想俱行的所有正念，名光明念。指行者的心光發露，這心光，使令他緣慮這個法，也有法光明，也有心光明，這時候稱光明念。〈本地分〉說：真實能使令心昏沈闇昧的方面，是指在方便修止觀品時，於諸法中所有的忘念，忘失所緣的正念令心昏沈闇昧。與此相違，不忘失所緣的正念，心住於法中，當知就是光明。如〈本地分‧修所成地〉卷20，726頁所說。

　第三科無尋無伺三摩地，說明無尋無伺三摩地。

　若是菩薩已經能任運穩定的安住於一切法相，已離尋伺欲，決定不與尋伺相應，不用作意尋伺領受、觀察所緣，任運住於心一境性成就奢摩他、毗鉢舍那，這種不與尋伺相應的三摩地，是名無尋無伺三摩地。從第二靜慮及第二靜慮以上，其餘有色界及無色界定，都名為無尋無伺三摩地。這是第一種解釋，是約有漏止觀的修習來解釋。

　《解深密經疏》卷6解釋：即於彼前止觀位所緣諸法，任運淳熟，都無作意領受觀察，名無尋伺三摩地。又解，此云都無作意者，謂於地前，學真如觀，息諸分別，名無作意。

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說：「云何無尋無伺三摩地？謂三摩地，尋伺二種，俱不相應。修習此故，生次上地乃至有頂，唯除無漏諸三摩地。云何無尋無伺三摩地相？謂於尋伺，心生棄捨，唯由一味，於內所緣而作勝解，又唯一味平等顯現。」。

　第二科第二釋，約加行位乃至通達位的無漏止觀來解釋，分三科；第一科有尋有伺三摩地，說明有尋有伺三摩地。

　《解深密經疏》卷6解釋：這是約地前四尋思說。指加行位中，煖、頂善根時，尋求名、義、自性、差別，修四尋思，名為尋求，因此名有尋有伺三摩地。

　其次，善男子！菩薩若是尋求所思惟諸法的名、事、自性、差別修習止觀，通達唯識無義，於煖位所成就的明得三摩地，及頂位所成就的明增三摩地，名為有尋有伺三摩地。

　第二科無尋唯伺三摩地，說明無尋唯伺三摩地的體相。

　如果是菩薩在三摩地裡面，伺察諸法的名、事、自性、差別所引四種如實智，印可能觀識不可得，於忍位所成就的入真義一分三摩地，及世第一位所成就的無間三摩地，名為無尋唯伺三摩地。

　《解深密經疏》卷6解釋：忍、世第一法二種善根，如實了知名等四境，名為伺察，如是名為無尋唯伺三摩地。

　第三科無尋無伺三摩地，說明無尋無伺三摩地。

　若菩薩將所有經律論所說法攝為一團、一積、一分、一聚，緣總法修奢摩他、毗鉢舍那，作意思惟真如，也就是於世第一法雙印能所空，無間證入唯識性，此時無漏的心一境性，是名無尋無伺三摩地。

　《解深密經疏》卷6解釋：第三釋無尋伺相，謂在地上，總緣諸法作真如觀，離諸尋伺，名無尋伺。故攝大乘論說：為何義故入唯識性？由緣總法出世止觀智故，由此後得種種相識智故。‧‧‧於修道中，於如所說安立十地，攝一切經皆現前中，由緣總法出世後得止觀智故，經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故，而得轉依。為欲證得三種佛身，精勤修行。

　第十一科三相門，說明以止舉捨三相修習止觀的方法，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！什麼是止相？什麼是舉相？什麼是捨相？

　《解深密經疏》卷6解釋：梵音奢摩他，此翻名止。守心住境，離於散動，故名為止。毗鉢舍那，此翻名觀，於法推求簡擇名觀。或名為舉，離沈沒故。梵音優畢叉，此翻名捨，離沈掉故。然今此處文中，且不說觀。又說：「若是舉者，必是其觀。自有觀門，而非是舉。」。觀的範圍大於舉，舉也是觀的一種，雖然沒有說觀，也有觀的一分義在內。

　第二科世尊告，佛回答，分三科；第一科止相，說明止相。

　善男子！當行者修止觀一段時間後，因為思緒浮動，若心生掉舉，或是恐怕掉舉，警覺將要掉舉混亂時，這時要取掉舉過患相的可厭法作意，呵斥掉舉，及無間心作意，令心回到所緣，一切時無間無斷，相續專注無分別寂靜而住，這樣的修法名為止相。

　卷76說：《解深密經》卷3〈分別瑜伽品6〉說：「世尊！云何無間心？善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」。

　〈本地分‧聲聞地〉卷31說：「云何為止？謂九相心住。能令其心無相、無分別、寂靜、極寂靜等住寂止、純一無雜故名為止。云何止相？謂有二種。一所緣相、二因緣相。所緣相者，謂奢摩他品所知事同分影像，是名所緣相。由此所緣，令心寂靜。因緣相者，謂依奢摩他所熏習心，為令後時奢摩他定皆清淨故，修習瑜伽毘鉢舍那所有加行，是名因緣相。云何止時？謂心掉舉時、或恐掉舉時，是修止時。又依毘鉢舍那所熏習心，為諸尋思之所擾惱及諸事業所擾惱時，是修止時。」。

　如果心裡正在修止時已掉舉或將要掉舉時，要呵斥自己，掉舉是有過患的，取掉舉的過患相名可厭法，這是成就止的因緣相。彼無間心如前面已解釋，也就是要督促這一念心使令它前一念後一念都在同一個所緣境上數數憶念，無間無斷，相續而轉。這就是止的所緣相，是約止來說。

　第二科舉相，解釋舉相，策舉內心，令離沈沒。

　在靜坐時修止觀，觀而後止止而後觀。若心裡昏沈無堪能修止觀、或沈沒於所緣境不極明顯，有淨分而無明分，或是將要昏沈、沈沒時，立刻以緣淨妙相的佛法僧施戒天等可欣法作意，及於此六隨念的殊勝心相，提振心力，再回到原來的所緣境上修習止觀，是名舉相。

　〈本地分‧聲聞地〉卷31：「云何為舉？謂由隨取一種淨妙所緣境界，顯示勸導慶慰其心。云何舉相？謂由淨妙所緣境界，策勵其心，及彼隨順發勤精進。云何舉時？謂心沈下時，或恐沈下時，是修舉時。」。又說：「云何觀時？謂心沈沒時，或恐沈沒時，是修觀時。又依奢摩他所熏習心，先應於彼所知事境如實覺了，故於爾時是修觀時。」。修舉及修觀都能對治心的沈沒。此處若心沈沒，或恐沈沒時，主要說明對治道的舉相。

　行者修習止觀時為對治或防止昏沈可修六隨念。六隨念，六是六種，隨念是隨順修多羅所說的方法，憶念佛、法、僧、施、戒、天的功德，稱為六隨念。以下以〈本地分‧聞所成地〉卷14所說六隨念說明：

　一、佛隨念，佛是自覺、覺他、覺行圓滿的人。思惟佛的十種功德，包括如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，具足大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔度眾苦，自己若能勤修六度將來也能成就佛道，也像佛一樣有這十種殊勝的功德，這樣想時心裡很歡喜，就從昏沈的狀態醒過來，繼續精進。又《雜阿含經》卷20解釋：「何等為六？謂聖弟子念如來、應、等正覺所行法淨，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。聖弟子念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德，於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第一出苦處昇於勝處，一乘道淨，於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。」。

　二、法隨念，「法」是經、律、論的佛法。在修法隨念之前，應該先要明白苦集滅道四諦、十二緣起或六波羅蜜的道理，然後修習隨念其中的法義。《阿毘達磨法蘊足論》提到，對於佛大智慧大悲心為一切眾生所宣說的正法，要用七種行相來觀察憶念：

　1. 善說：佛說的四諦、十二緣起或六波羅蜜等世間生死、出世涅槃的緣起，文義巧妙、言詞文句清美、圓滿、易可通達故，說得非常好。

　2. 現見：行者真實隨佛所說的法修習止觀，觀察苦集滅道，在現在的生命體中能證入四諦現觀。

　3. 無熱：佛所說八正道、四諦、十二緣起或六波羅蜜的善法，當中沒有煩惱，名為無熱。

　4. 應時：現在能修八正道等，現在就可以得聖道。

　5. 引導：修八正道，有能引導行者見苦集滅道的力量。

　6. 近觀：由修八正道、修止觀時，就能如實地知見覺悟苦集滅道的道理。

　7. 智者內證：四諦等法是佛和佛的聖弟子內心親自證覺的道理。

　如是憶念法具有善說、現見、無熱、應時、近觀、引導、智者內證，乃至如來所有之功德（即十力、四無所畏等），若能修習佛說的四聖諦等諸法實相，多多的善修、善習、善多修習，現生就能證見諸法實相，遠離熱惱，應當應時而修，多多親近觀察諸法實相，引導這一念心趣向涅槃，如所有智者一般內證四聖諦等諸法實相的道理，這樣想時心裡很歡喜，就從昏沈的狀態醒過來，繼續精進。

　又《雜阿含經》卷20解釋：「聖弟子念於正法，念於世尊現法、律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟。爾時，聖弟子念此正法時，不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德。於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正知，乘於直道，修習念法，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第二出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。」。

　三、僧隨念，「僧」指成就聖道的聖僧或四人以上的僧團。二乘初果以上的聖者，或是得了無生法忍的大菩薩──如觀音、彌勒、文殊、普賢等大菩薩，都是聖僧，憶念諸聖僧有戒、定、慧、解脫、解脫知見，以及無量無邊清淨法身的聖德，能為世間眾生作福田，應以清淨質直之心學習聖僧的修行，這樣想時心裡很歡喜，便能從昏沈的狀態醒過來，繼續精進。

　四、戒隨念，是念戒的功德。戒是無上菩提本，念戒又名趣涅槃行，由佛的大智慧安排，在律制戒法上也依次第給予軌範。出家人受的是聲聞戒、還有菩薩戒；在家居士有信心皈依三寶，受持五戒、八關齋戒、或十善戒、乃至受菩薩戒。若能持戒清淨、無缺、無隙，是所有智者所稱讚。憶念自己能持戒清淨，以戒為基礎修定，以定為基礎修慧，以慧能夠解脫煩惱趣向涅槃。這樣想時心裡很歡喜，便能從昏沈的狀態醒過來，繼續精進。」。

　又《雜阿含經》卷20解釋：「聖弟子念於戒德，念不缺戒、不斷戒、純厚戒、不離戒、非盜取戒、善究竟戒、可讚歎戒、梵行不憎惡戒。若聖弟子念此戒時，自念身中所成就戒，當於爾時不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德。於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正知，乘於直道，修戒念，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第四出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。」。

　五、施隨念，又名趣資財行。憶念自己於所得無染污的財物或利益，能遠離慳垢心無染著，舒手惠施所有財物，棄捨財物內心無所顧惜，平等布施，心無偏黨。這樣想時心裡很歡喜，便能從昏沈的狀態醒過來，繼續精進。

　又《雜阿含經》卷20解釋：「聖弟子自念施法，心自欣慶。我今離慳貪垢、雖在居家，解脫心施、常施、捨施、樂施、具足施、平等施。若聖弟子念於自所施法時，不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心。於何染著？謂五欲功德。於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正知，乘於直道，修施念，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第五出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。」。

　六、天隨念，是指修念五法的功德，將來得生欲界天享天福不墮惡道。五法是：

　1. 信：對佛法有信心。

　2. 戒：隨出家、在家不同的身份，受持如來所制定的淨戒。

　3. 聞：能親近三寶，聽聞佛法。

　4. 捨：用慈悲心布施自己的財富，解決他人的困難。

　5. 慧：能通達無常無我的道理。

　如是修念自己具足當來得生欲界天的五法功德，是名為天隨念。

　又《雜阿含經》卷20解釋：「聖弟子念於天德，念四天王天、三十三天，炎摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，清淨信心，於此命終，生彼諸天。我亦如是，信、戒、施、聞、慧，於此命終，生彼天中。如是，聖弟子念天功德時，不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心。於何染著？謂五欲功德。於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正知，乘於直道，修天念，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第六出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。」。

　行者憶念若有成就無顛倒的信、戒、聞、捨、慧者，從此欲界捨命得生四天王天乃至他化自在天，自己已經成就無顛倒的信戒聞捨慧，將來也能夠生天，不會墮到三惡道。這樣想時心裡很歡喜，便能從昏沈的狀態醒過來，繼續精進。

　六隨念是一切佛教徒所共修的法門。修習止觀當內心有昏沈時，不容易停下來，可以用佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念的方法轉變所緣境，停止原來染汙的闇相，提舉心力令心明淨，可以繼續修習止觀。

　行者緣佛法僧施戒天六種清淨微妙的相，稱作可欣法，這六種相是舉的因緣相。在六種所緣相上作思惟觀察，分別所緣影像，名彼心相，這就是舉所緣的可欣樂相。

　第三科捨相，修捨的相。

　若是一向修奢摩他道、或是一向修毗鉢舍那道、或於止觀雙運轉道，這時心為掉舉及沈沒二種隨煩惱所染汙時，以修止對治掉舉或修舉對治沈沒以後，這時沒有昏沈也沒有掉舉，心住所緣，就不要再修止、修舉，而應修捨，捨離功用，住於無功用作意，令心任運住於所緣境的作意，是名捨相。

　〈本地分‧聲聞地〉卷31說：「云何為捨？謂於所緣心無染污、心平等性，於止觀品調柔、正直、任運轉性及調柔心，有堪能性，令心隨與任運作用。云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太過精進。云何捨時？謂於奢摩他毘鉢舍那品所有掉舉心已解脫，是修捨時。」。

　若是心裡有掉舉或沈沒時，是名為二隨煩惱所染汙時。就在那時修習對治道，對治二種隨煩惱後，應捨離對治法的功用，令心於所緣任運而轉，是名捨相。捨相也有二相，一、捨離對治法的功用，住於無功用作意，是名因緣相；二、任運而轉，心不掉舉不昏沈任運住於所緣境，名所緣相。如它的次第配合繫屬解釋，應該這樣了解。

　修止觀，若能善用止、舉、捨調心，可以成就三摩地。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷13說：復次，如經言：應於三相作意思惟，乃至廣說。應時時間作意思惟奢摩他等差別之相，不應一向。為欲對治沈掉等故。若於止、舉未串習者，唯一向修，是沈掉相。如此修者，當知住在方便道位。若時時間思惟捨相，如是在於成滿道位。亦由於此一向修故，於緣起法及聖諦中不思擇故，心不正定，不盡諸漏。於諸諦中，若未現觀，不能現觀；或已現觀，不得漏盡。初之二種，是三摩地能成辦道；第三一種，依三摩地盡諸漏道；是名略顯此中要義。於時時間作意思惟（三相），遍一切（止觀）故。

　第十二科知法知義門，說明知法知義的入門方便，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！修習止和觀的諸多菩薩眾，一定知道能詮的佛法、也知道佛法所詮的義理，菩薩應該要有這種智慧，有法義的智慧。什麼程度名知法？什麼情況名知義？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科知法，知法的方便，又分四科；第一科標，標出五相。

　善男子！彼諸多發無上菩提心的菩薩，由五種相貌，則能了知此菩薩通達佛法。

　第二科列，列舉出來。

　五種相了知於法是：

　一、知名。名可以表達諸法的自性，知道佛法的各種名相，了解佛所說法，才能令心意作種種的分別，進而了達諸法的自性、自相。譬如三自性、三無性，都是詮表諸法的名。先知名，才能知道佛法的內容。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說︰「又於一切所知所詮事中，極略相，是文。若中是名。若廣是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻；不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。」。

　二、知句。句，是很多的名串連起來，能詮表諸法差別。由句可以圓滿的顯示表達法義，由此可以簡擇諸法的深廣差別。譬如《雜阿含經》卷10說：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，　　諸行如芭蕉，諸識法如幻。」由此文句，可表達五蘊的差別相及無實、不堅固、無我、無我所的共相。

　三、知文。文是字，是名、句所依，知道字就是知文。

　四、知別。知道名句文所詮諸法的別相，如前所說緣各別契經諸法的別法奢摩他毗缽舍那。

　五、知總。知道名句文所詮諸法的總相，如前所說緣諸法真如的總法奢摩他毗缽舍那。

　這些都是菩薩學習佛法應該要了解的。

　第三科釋，解釋，分五科；第一科名，解釋名的體相。

　什麼是名？名是名字、名詞、或名稱之意，也就是能夠詮釋諸法的名詞。《成唯識論》中說：名詮自性。身，是聚集之意，單一名稱為名，二種名以上聯合，稱為名身。卷52說：名身是依著諸法本身的特性及相狀而假施設，由遍於一切法的分別心，為了隨順言說需要依想來取相，取相要有名字，這些名字就是「名身」。於一切惑業苦的染法及一切離繫的菩提分等清淨法中，依想心所施設安立的自性，稱為名。

　一切諸法，本來無名，為了彼此溝通、言說的需要，有情分別諸法時由想心所依名取相安立種種名，諸法稱作甚麼名字，完全是想心所依名取相假施設的。想施設的名有三種：

　一、假設名身：如於內身假名安立我及有情；於外色聲香味觸法，假名安立這是瓶子，那是衣服等。於諸法和合相，假名安立各種名稱，名所依的義，並沒有真實的法體，因此名為假設名身。

　二、實物名身：於因緣所生的依他起法，如眼耳鼻舌身，色聲香味觸等諸根境界當中，即色等想事中，安立眼耳鼻舌身，或色聲香味觸等，施設名所依的義，是依他起的實法，因此稱實物名身。

　三、世所共了、不了名身：前二種名身為世間人所共同了解、認可的，如山河大地等，稱為世所共了名身。世間人所不了解、不明白的，稱為世所不了名身，如世間各行各業的專有名詞，或佛法等，唯獨某一類人才知道的名詞，稱為世所不了名身。

　佛證得無上菩提之後，為教導眾生也能轉染還淨、出離生死，成就無上菩提，於後得智隨順世間依假名將諸法施設為染淨二種。染汙的法是指惑業苦等諸法；清淨法，包括世間清淨及出世間清淨。世間清淨如前所說別解脫戒、三摩地、三摩地圓滿（四種靜慮）、三摩地自在等世間離欲諸法，出世間清淨是說明聖道及聖道果諸事，如三十七菩提分法、四尋思四如實智、初果乃至四果，初地乃至成佛等諸法。

　菩薩學習佛法必須善知一切名句文身所詮染淨諸法，於一切名句文身得隨所欲，才能成就法自在。

　〈攝釋分〉卷81裡面說：｢名身者，謂共知增語。｣，所謂的名是名字，身是積聚義。一切法本身是沒有名字的，為了溝通，在沒有名的諸法上增加安立各種名相，由此能令諸多有情眾共同了知，稱作共知增語。增語是第六意識的分別。增語觸，是第六意識觸對法塵的分別。如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5說：「名為先故想轉，想為先故語轉，由語故，隨見聞覺知起諸言說。」隨見聞覺知，意識觸對法塵，生起認知，必然有名為先，想心所依名取相，有了名相，才能夠說出種種話，這話是在離名的依他起性或圓成實性上增加上去的，因此稱為增語。又增有二種解釋：

　第一種是針對前五識而說增。前五識不能尋伺，所以沒有增語，無增語觸，第六意識可以分別種種的名字，因此有種種增語。

　第二種解釋，一切法本來是離名言相，三界一切境界是眾緣所生，沒有單一存在的法及單一決定不變的名可得，名言是世間人依諸法的和合相，無始劫來，世俗串習，於彼彼事隨順假立，在本來無名的事上增加上去的，因此稱為增語。一切法真實的相貌，是空無所有、是沒有名字，超越名言的境界。可是在現實生活中，必須用名言來溝通表達，但眾生卻在此執著名字及名字所指、所攝的法為真實，有增益諸法為常為實的過失，因此名言稱為增語。這唯是第六意識的功能。名字的體性是「增語」，因為有增語而能夠明白染淨諸法種種事，如地水火風、色、聲、香、味、觸，飲食、衣、乘、諸莊嚴具、資產什物，塗香、華鬘、歌舞妓樂、種種光明、男女承事、田園、邸店、宅舍等事，房子、車子等，這些名言世間人都是知道的，稱為共知增語。

　又諸多有情共同了知的增語，即諸法的名相，是在因緣所生法的根塵識等相上所增加上去的語言，名相是想心所依名取相假想施設的，所以說為想假施設。如〈攝釋分〉卷81，2445頁所說。

　第二科句，解釋句的體相。

　什麼是句？句，是句子，身是集合之義。一句是句，二句以上，才名為句身。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說：句身是以諸法的自相為依，由名言詮釋所有諸法的差別，施設安立諸法是好的或不好的，功德、過失，雜染、清淨等。由句子能詮釋諸法的差別，決擇了知諸法的深隱要義。句子是由很多名詞聚集而成，將很多的名詞聚集在一起成為句身，依止句身能夠隨順建立宣說染汙諸法及清淨諸法的義理。如說煩惱，只是一個名相，若說煩惱令心雜染、使人造業、死後墮落等，能表達煩惱為何是染汙，及染汙法的過患等義。如說涅槃，若說涅槃寂靜、無作無為、無染無垢等能表達涅槃清淨的義理。句子是染淨的道理所依止的地方，透過句子可以知道說者所要表達的是染汙法或清淨法，而能進一步依所勝解的諸法修習止觀作意，斷除煩惱種子，轉染還淨，轉凡成聖，乃至成就無上菩提。

　〈攝釋分〉解釋說：能夠攝受集聚很多的名，究竟圓滿的顯示出單由名相所不能現見的義理，由此說名為句。如說一個個的名，不一定能表達這一法的道理，若將不同的名排列組合造了一個句子，則可以表達出在各別的名詞上看不到的義理。《成唯識論》卷2中說：「名詮自性，句詮差別。」將名組合成句，可以表達出所詮諸法的各種差別義。如〈攝釋分〉卷81，2446頁所說。

　又譬如說諸行是一個名，無常也是一個名。諸行只是表示一切有為法，無常也只是表示無常的相貌，若說諸行無常，將它合起來變一個句子，就可以知道一切有為法都是無常的。將名組成句子可以顯示在名的階段所不能表達的義理。由此應當知道，諸染汙法或是清淨法的義理，用句子能將它詮釋出來，使令它的道理不會喪失破壞，所以說句是依持；能依持句詮表諸法的染淨諸義。由於句沒有錯誤顛到，義理不會增加或減少，能夠正確的表達出來法義的相貌，所以名為建立。

　第三科文，解釋文的體相。

　什麼是文？是「名」、「句」二者所依止一個個的字。文是字，字有不動楷定義，字不會再改變了。字是代表語言的一種符號。字有能顯了義，由字，名句所詮法都可顯現出來。此外字是代表語言文字的一種符號，由字母及字音所構成。字母即拼音文字所用的符號。字音指字的讀音，包括聲母如中文的：ㄅ、ㄆ、ㄇ等，及韻母如ㄚ、ㄛ、ㄜ、ㄝ等。

　《大智度論》卷48〈四念處品19〉說：「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義；菩薩若聞字，因字乃至能了其義。」。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52：「於一切所知所詮事中，極略相是文，若中是名，若廣是句。若唯依文但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻，不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。」。

　菩薩於五明處包括內明、醫方明、因明、聲明、工巧明的名詞、句子、文字等無量差別的知識，依生得的智慧，去聽聞學習、領納受持於心、朗讀背誦、憶念思惟，才能成就聞所成慧。依聞所成慧進一步思擇諸法染淨因果的道理，勝解三乘觀行的次第，才能依之修習止觀成就世間及出世間的修所成慧，依出世間無漏的修所成慧證得聖道果乃至無上菩提。

　第四科知別，說明由名了知諸法各別的自相。

　如何於彼名句文所詮各別諸法的體性如實了知？是以各別經論所說的諸法為所緣的作意，來了知名句文所詮各別諸法的體性。依名句文了知諸法各別的自性，是名「知別」。

　《瑜伽論記》卷20景法師說：名詮自相。由各別所緣作意者，即起「名」心。也就是緣各別諸法的名稱，對於諸法的自性生起認知的作意。

　演培法師的《解深密經語體釋》解釋：如前文所說的緣別法奢摩他、毗鉢舍那，為此中所說的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，以修習作意為先，緣於各別契經等法，於所受所思惟法，各別所應知相，在修習的過程中，漸漸的能夠了知，是為各別所緣作意。

　玅境長老的〈分別瑜伽品〉解釋：佛陀的大慈悲大智慧憑藉著名句文來宣說無量無邊的染淨義，於彼各別了知，這句話怎麼解釋？「謂由各別所緣作意」，各別所緣作意，了知這是《華嚴經》、《法華經》、《般若經》或《阿含經》等所說的修法，這是四念處、四正勤、四如意足、六波羅蜜或戒定慧。別，是各別各別義，一樣一樣的去觀察思惟，這稱作於彼各別了知。

　透過語言文字，能了解諸法的自相。譬如說四念處，云何四念處？四念處者，謂觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是名四念處。由四念處這個名稱，可以了解所緣諸法的內容。依止語言文字，菩薩能夠了解所緣境的種種不共他法的自相，這稱作「知別」。

　第五科知總，說明了知諸法總相的方法。

　如何於彼名、句、文各別所詮諸法的總合之相如實了知？必須將諸法總相合起來所顯示的義理，由總合所緣作意，總合諸法的共相而通達其義，是名「知總」。

　《瑜伽論記》卷20景法師說：由總合所緣作意者，起「句」之心。也就是依句身了解諸法的共相，名總合所緣作意。

　別相、總相是觀待而說，知別、知總也是一樣觀待而說，範圍可大可小。究竟總合所緣作意，就是真如。又如本論說諸法時，一定先說諸法自性，在六度品中各以「自性、一切、難；一切門、善士；一切種、遂求；二世樂、清淨、如是九種相，是名略說施乃至慧等」九相說明，其中第一相是云何自性施等，說明六度各個不共於他法的別相，這是「知別」。後八相是將六度以增一的方式，從二種漸增乃至十種，施設六度諸法的差別，可以相對說是「知總」。

　演培法師的《解深密經語體釋》解釋：什麼稱作於彼總合了知？謂即前文所說的緣總法奢摩他、毗鉢舍那，為此中所說的總合所緣作意，是指修止觀的菩薩行者，由修作意為先，以一切契經等法總相所顯的真如為所緣境，如是如是的修習，即能普遍了知一切法的法性，故名為總合所緣作意。

　玅境長老說的〈分別瑜伽品〉解釋：總合所緣作意，是將這麼多的別別法門，別別的名相總合起來，合而為一，加以觀察思惟，稱作總合了知。這麼無量無邊的佛法，各有各的差別義，怎麼能夠合而為一？這是指一切法的真如義，真如在一切法上是無差別相的，所以可以合而為一。無量無邊的法相，彼此相對的來說，不是一，而是很多的差別，但是每一法的真如是無差別的，所以可以合而為一的。在這樣合而為一的作意觀察，稱作總合了知。

　二位長老都指出緣諸法真如，名為總合所緣作意。

　由此總合所緣作意能夠了解諸法的共相。菩薩學習經論，必須依止語言文字，語言文字的根本有三大類：

　一、名，是名字、名相。由種種的名相能詮釋染汙及清淨諸法。

　二、句，將很多的名聚集在一起可以解釋染淨諸法的道理，染淨諸法的因果關係。

　三、文，是名、句所依止處。

　菩薩必須了解一切法的自相及共相，也要了知各別諸法的名義、了知所有法的總合之相，即真如義。這是作一總說，也是了解佛法的基礎。

　第四科結，結說知法。

　如上所說將這五種法總合而說、或要略而說，名為知法。知法也包括了義，說到總合所緣作意是指真如理，不過是在作意方面來說。只要內心裏面還在分別，還沒能夠真實地契合真如理，還是不能離法而知。諸多菩薩由此五種相貌可以知道是通達佛法了，稱作菩薩知法。

　研究本論從這一段文應該有所領悟，看到這些文，這整套書是一個個的字，字組合起來，有時是一個名，譬如說名相，若將很多名聚集在一起成句。名句文詮釋的不外有二種：一、一切法的自相，二、一切法的共相。在研究佛法時，要先區別了知每一法不共於他法的特性，稱作自相。進一步了知各個法的解釋，不一定在每個地方都通用，還要看前後文，整個名句在此處應該作什麼樣的解釋，這就是句的功能。雖然組成名、句的字，看起來都一樣，但是在此句子應作這樣解釋，在彼句子應作那樣解釋，不一定一樣。菩薩必須要通達名，也通達句，更要知道文，如果字不懂，應該很勤快的去查字典，怎麼樣念才正確，不要念錯了。藕益大師或蓮池大師等古德在誦經時，都很注意不要將字音念錯，這是他們恭敬佛法的顯現。名相在這裡表示什麼意思？名相要跟句有關係，必須了解整個句子在這裡是什麼意思？但是句要通，讀書時要用鉛筆將不知道字、不知道的名畫起來去查字典，將它註解上去，然後讀一讀看看能不能通，才可以知別、知總。

　總之，菩薩善知名、句、文、知總、知別，是名知法。

　第二科知義，了知諸法的義理，包括十義、五義、四義、三義，分四科；第一科十義，由十種相知義，又分四科；第一科標，標出十相。

　善男子！彼諸多發無上菩提心的菩薩修學佛法、研究佛法，必須由十種相了知佛法的義理。

　第二科列，列舉出十相。

　這十種相包括了一切法相。菩薩應當了知一切有為、無為等諸法。

　一、了知諸法的盡所有性。盡所有性，是指諸雜染清淨法中所有一切品別邊際。如五數蘊，六數內處，六數外處。由蘊界處三種，能顯示所知諸法體事，唯有這麼多分量邊際，不會超出這些範圍。菩薩應當了知所知諸法的所有品類差別。

　二、了知諸法的如所有性。如所有性，是指一切染淨法中所有真如。菩薩應當由緣起法的不同面向，如實了知緣起諸法的法無我性所顯的真如。如七真如，雖然都是真如，但是從緣起法的不同面向，而安立七種真如。

　三、了知能取義。能取義，是指能取諸法的內五色處（五淨色根）、心意識、及諸心所法。菩薩應當了知能認知諸法所依的五淨色根、心意識、及諸心所法的自性及差別。

　四、了知所取義。所取義，是指色聲香味觸法外六處。又能取義，也能成為意識的所緣境，也是所取義。薩應當了知色等外境，不離識，識所變，沒有識外之境。

　五、了知建立義。建立義，是指器世界。於器世界中可以建立一切諸有情界，如一村田，乃至十方無量無數諸器世界等。薩應當了知器世界建立的因果相。

　六、了知受用義。受用義，是指諸有情類，為受用諸欲，必須攝受各種資生具。資具有種種的相貌，菩薩也都應該要知道。薩應當了知有情受用資具的用途，善用資具、不貪著資具。

　七、了知顛倒義。凡夫有常樂我淨的想倒、心倒、見倒。這些顛倒的狀態菩薩也要了解，有情到底執著什麼？錯誤的地方在哪裡？了解後才能善巧對治。

　八、了知無倒義。菩薩也要了解無常、苦、空、無我，沒有顛倒的，正確的事理。

　九、了知雜染義。菩薩要了解有情的煩惱，煩惱雜染、業雜染、生雜染，善知雜染因果，才能遠離染因染果。

　十、了知清淨義。菩薩對於三雜染滅除的滅諦及能證滅諦所有的菩提分法，所有佛菩薩的功德都要了解。善知淨因淨果，才知如何修習戒定慧，轉染還淨，出離生死乃至成就無上菩提。

　第三科釋，解釋，分十科；第一科盡所有性，說明盡所有性的體相，又分二科；第一科略攝，要略攝盡諸法的體相，以略攝廣，名盡所有性。

　善男子！佛告訴彌勒菩薩說，菩薩應該要了解一切法，即各種雜染法及清淨法當中所有一切品類差別的邊界，是名此處文中所說的盡所有性。如〈本地分‧聲聞地〉卷26說：云何名為盡所有性？謂色蘊外，更無餘色；受想行識蘊外，更無有餘受想行識。一切有為事，皆五法（五蘊）所攝。一切諸法（有為、無為），界處所攝。一切所知事，四聖諦攝。如是名為盡所有性。（卷26說：所知事者，謂或不淨，或慈愍，或緣性緣起，或界差別，或阿那波那念，或蘊善巧，或界善巧，或處善巧，或緣起善巧，或處非處善巧，或下地麤性上地靜性，或苦諦集諦滅諦道諦。是名所知事。）。

　一切法，總相要略歸納為雜染、清淨的二大類。雜染法中，盡其所有，不出煩惱、業、生的三種雜染；清淨法中，盡其所有，不出世間、出世間的二種清淨。如是若染若淨的一切法中，各各又有多種差別及其邊際。

　雜染法有很多種，清淨法也有很多種。雜染法有：煩惱雜染、業雜染、生雜染；煩惱雜染又有很多種，有根本煩惱、大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱、不定心所等不同品類差別。業雜染也是有很多種，有黑業、白業、非黑非白業，還有黑白夾雜的業，種種能感異熟的業，不感異熟的業等種種品類差別。生雜染，五趣的情況，人天地獄餓鬼畜生，也是有各式各樣的差別，果報也是有各式各樣的差別，所以染汙法有很多的品類差別。

　清淨法也是一樣，四念處怎麼修？四正斷怎麼修？四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分、十波羅蜜、六波羅蜜、四攝法、菩薩的三三昧、念佛三昧，這些清淨法當中也有很多的品類差別，這都是菩薩所應學清淨法的品別邊際。邊際是究竟義，品類差別到此就沒有了，過此邊際或界限就不屬於這一法的自性、品類了。能夠攝受一切法，攝法周盡，了解所有染淨法的品別邊際，是名此中盡所有性。盡是全部，全部染汙法及清淨法的特性，菩薩都應該要理解的，佛法中廣說世間法、出世間法，染汙法、清淨法，菩薩都應該要學習了知。

　第二科舉例，舉例說明。

　如說五數蘊，將果報分成色受想行識五大類，色蘊攝一切色，離色蘊外更無餘色；受蘊攝一切受，離受蘊外更無餘受；想蘊攝一切想，離想蘊外更無所想；行蘊攝一切行，離行蘊外更無餘行；識蘊攝一切識，離識蘊外更無餘識。五數蘊能攝盡一切有為諸法的品別邊際，所以了知五蘊，名了知盡所有性。六數內處，有時佛又將五蘊身分成耳鼻舌身意內六處，及色聲香味觸法六外處，分成這十二類。「處」是「生長門意」，有情六根為六識的依止處，依止六根取六境能生六識，六識一生，即熏習了種子，種子還會生識，這樣生、長，出生名生，繼續地生名之為長。有所依止的根，有所緣的境，識才能生長，所以稱作「處」。又內外聚足了，才能生出識，所以稱作處。內處有六數，外處也有六數，所以合起來是十二處。由此十二處能攝盡一切有為諸法的品別邊際，所以了知六數內處、六數外處，名了知盡所有性。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53到57六善巧的詳細解釋，也可以說是盡所有性的內容。這是說明有情的依、正二報，菩薩也應該了解。

　第二科如所有性，依略釋、廣辨說明如所有性的體相，分二科；第一科略釋，要略解釋。

　如所有性方面，是指菩薩學習菩薩道，應當了知染汙諸法及清淨諸法，染汙諸法有真如的理性（空性），清淨諸法也有真如的理性，稱作染淨法中所有真如。真是真實，如是不變，於染汙法的世俗諦及清淨法的勝義諦中，真如性都不改變，都是清淨的。於世俗諦中，諸法本性的真如，名世俗勝義，又名自性清淨；於清淨法的勝義諦中，聖人所證的真如，名為勝義勝義，又名離垢清淨。菩薩了知雜染的依他起性，其所以雜染乃是由於有遍計所執性，由於第六意識不知諸法的言說自性是空，不知諸法的我空真如、法空真如，緣名言遍計依他起性、圓成實性的言說自性為實「有」，及遍計離言的緣起的他起性、圓成實性為「非有」，執言說自性為「有」落入增益邊，執著離言自性「非有」落入損減邊，如是落入二邊而成雜染，若能如實了知遍計所執性不可得，於緣起的依他起諸法遠離遍計所執性，便能實證諸法的真如。

　第二科廣辨，詳細解釋如所有性的體相，分二科；第一科釋七種，解釋七種真如，又分二科；第一科總標，先整體的標示出來。

　所謂的真如，有七種。緣起法中的真如性本來無差別，此處說有七種，是從不同緣起法處作說明，而假安立成七種，七種的真如性都是一樣，只是切入的觀察點不同。如《佛地經論》卷7說︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」。

　第二科列釋，列舉出來解釋。

　一、流轉真如方面，流轉就是流動轉變；真就不是假，如就是不變。一切有為法從過去、現在、未來不斷流動轉變，流轉諸法都是真如為性，這隱藏在有為諸行的有垢真如、或說在纏真如、自性圓成實，是名流轉真如。

　二、〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，問：依何分位建立流轉？此復幾種？

　答：依因果不斷相續的分位來建立流轉。《成唯識論》卷3說明本宗的因果義，指出因果相續不斷，總不離現前一剎那法。觀現在法有引後法的作用，假說現在法為後果之因；又觀現在法有酬前因相，假說現在法為前因之果，所以將現前一剎那法，說成因果相續不斷，前因位滅，後果即生，如稱兩頭，低昂時等，如是因果相續如流，稱為流轉。總之，因果體性不同，生滅事異，都是識所變現，同在一時，更非前後，如是因果，剎那生滅，相續不斷，謂之流轉。又一法不離三種自性，流轉法是遍計所執自性為因而有依他起自性，此二法互相觀待，展轉互為因果、先後而有並且以識為體，識所變現，同在一時，更非前後，所以說：一切行無先後性，名為流轉真如。無先後性，是指於一切行業，不離真如之理性。意即一切五蘊等剎那生滅流轉諸行，我法都不可得，無真實「先」，無真實「後」的體性，故名為流轉真如。生死流轉真實的、不可改變的真相，名流轉真如。若隨相而言，生死流轉並不是以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。思惟諸行無始世來流轉實性，能遠離無因見及不平等因見。

　三、又參考各經論再作詳細說明。

　1. 據《解深密經疏》卷6解釋：一切行無前後性，有三種解釋：

　（1）一切行中真如實性，無前後際故，名無前後性。

　（2）即說流轉，說名真如。謂一切行念念生滅，未有而有，名之為生，故名無「前」。已有還無，名之為滅，名為無「後」。一切五蘊等剎那生滅流轉諸行，無真實「先」，無真實「後」的體性，名為流轉真如。生死流轉真實的、不可改變的真相，名流轉真如。

　（3）諸行流轉無始無終，找不到開始，也沒有最後，故云無前後。（如先有雞或先有蛋都是戲論）。

　2. 無性菩薩的《三無性論》卷1說，此流轉真如名生，當人我見生起的時候，法我見也必定生起，因為我執肯定是依法執而生。好像夜間行路，看見一根木樁誤以為是人一樣。看不清木樁（喻法執），誤以為是人（喻我執）。生如如，以三種解釋說明一切行無先後性的道理。其文說：生如如者，謂有為法無前無後。有為法者但二性攝，謂分別（即遍計所執自性）、依他（即依他起自性），此法無前無後，凡有三種。

　（1）約（依他、遍計）二性辨無前後。「若說依他性在前，無有分別性，依他不成；若說分別性在前，無有依他性，分別性不成，是故二性遞互相須無有前後，以相生故。分別性既無、依他性不有，二俱無故，即是如如也。」意指由遍計所執自性而有依他起自性，以依他起自性為依而有遍計所執自性，此二自性不即不離，無前無後，俱起俱滅，所以說無先後性。

　（2）約因、果辨無前後。「若因定在前，更無所因（因不是由因來的），（沒有果）則不成因；若無因緣，自然有因者，因則無量。若果定在前，既無有因則不成果；若無因緣，自然有果，果則無窮。是故因果無定，前後轉轉相望，望前則為果，望後則為因故。生死無初，如是因果體即分別依他，分別既無依他不有，即是如如也。」意指由因果前後觀待而有，生死無初，因果無前，無前即無後，所以說一切行無先後性。

　（3）約生、滅辨無前後。若生在前滅在後者，有二種過失。一則未有老死已便得生、二則未捨此生便得彼生。若爾又有兩失。一者生則無用，此既已生何用彼生，未捨報故；二者生則無窮，已生復生轉轉而計，豈得有窮也。若爾復有兩失。一者但生不滅，則應是常。二者若有多生是多眾生。若爾則因果無有相發生義，又若恒生則無涅槃也。若滅在前生在後者，既未有生，滅何所滅？又應先涅槃後受生死，先有滅故，是則解脫已還受繫縛，是故生滅無有前後；亦不離分別依他，故曰如如也。」從生、滅相上看，先、後不可得，所以說一切行無先後性。

　3. 約隨相解釋：若隨相而言，生死流轉非以自在等為因，要略而言即由遍計所執對未來生命體引生的後有愛及希求未來的境界愛而起。如〈攝事分〉卷86說：由後有愛及彼彼喜樂愛故，名愛鎖縶。……若於彼事愛鎖所縶，名為流轉。因此思惟諸行無始世來流轉實性，了知生死流轉主要由遍計所執引生的惑業而來，並非大自在天等他力，或無因而有，由此便能遠離無因見及不平等因見。如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉說：「謂已見諦諸菩薩以增上法行善修治，作意於染淨法時，思惟諸行無始世來流轉實性。既思惟已，離無因見及不平等因見。」。

　諸有情類無始劫來在生死裡流轉，乃至盡未來際沒有斷除煩惱以前，還是會繼續沒有窮盡的生死流轉，這漫長無盡的生死流轉只是諸行如幻如化的因果在那裡展轉相續，如是前世、今生、來世的流轉現象，都從因緣而有，前世也從前世而有，沒有最先的前世可得；後世從今生而有，後世又有後世，後世相對於後後世，也是前世，所以也沒有真實不變的後世可得，所以說一切行無先後性。如〈攝事分〉卷86說：若於彼事，愛鎖所縶，名為流轉。又於長世因展轉來，諸行相續，前際難知，後無窮盡。

　這是指無真實性義，過去現在未來，只是有為法惑業苦的流轉，並不是有一個有情在那裡流轉，「我」是空的，惑業苦諸法是眾緣所生，無實自性，「法」也是空的，也沒有真實的法在流轉，又流轉是時間相，時間是依緣起的色心二法的變化而安立，是不相應行的假安立法，無實自體，前後是觀待而有，無真實不變的前後可得，只是一種表法，只是一個概念，其體是空，所以稱作流轉真如。

　二、相真如，又名實相真如。一切法包括有為、無為諸法。世間凡夫通常於五蘊等有為諸法執為實我實法，執為「有」；於有為諸法所依的離言法性執為斷滅空，執為「非有」，在遍計心上總是落入二邊。然而這意識所緣，名言安立的一切依他起的有為、無為諸法都是假說性法，體相皆無，沒有有情妄執的實我、實法，實際上是非「有」；名言安立所依的離言依他起性的有為法及圓成實性的無為法是非「非有」；如此思惟遠離「有」及「非有」便能通達所緣法相的真如性，悟入法相所攝真實性事。又據《三無性論》卷1說，此於世俗的依他相及圓成實相上的二空相所以稱為如如（真如），具有三種道理：

　1. 離戲論。戲論，是指執著勝義諦與世俗諦或一、或異、亦一亦異、非一非異等四謗，通稱戲論。若執著勝義諦與世俗諦決定是一（相同），則不勞修道並皆解脫，凡夫都能見真勝義諦故都是聖人，這是不合道理了。又若勝義諦與世俗諦決定是一，則證勝義諦時應不能除遣世俗諦，既不能遣世俗諦，世俗的煩惱不除便無解脫義。這樣無人能得解脫，只有凡夫沒有聖人。若是執著勝義諦與世俗諦決定是異（不同），則依世俗諦不能通達勝義諦，勝義諦即不可證會，因為沒有方便道故。人（我）、法二空，離此戲論，故名如如（真如）。

　2. 二空相是無分別智境界。此智無顛倒，沒有俗諦堪為境者。因此此智所證即是如如（真如）。

　3. 二空相是真實性，若違此性則成生死，若順此性則得涅槃。此二空性為一切法的真實性，因此名如如。是故人、法二種空相，名相如如。不是撥無依他起相或圓成實相說相空，而是以言說相空（遍計所執相空）而說。

　若思惟染淨諸法眾生無我性及法無我性，能斷除一切身見及思惟分別眾相作意不再現行。

　如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉：「既思惟已。離無因見及不平等因見。二實相真如作意。謂如前說。乃至於染淨法因思惟諸法。眾生無我性及法無我性。既思惟已。一切身見及思惟分別眾相作意不復現行。」。

　三、了別真如，指一切行唯是識性。一切行都是唯識所現，不離識，識所變，而此識之實性即真如之理，這是諸法的實在相狀，稱為唯識真如。如《攝大乘論釋》卷7說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道以識為相，若入見道以真如為體。依此境界隨聞信樂，入信樂位；如理通達得入見位；能對治一切障得入修位，出離障垢得入究竟位。」前二種流轉真如及相真如是遣所取名、義（事），名義（事） 互為客故不成實故是空，此處是遣能取心識空，能所相觀待而有，所取名義既不可得，能取心識也無法單獨存在，由此便能證入唯識實性。菩薩依此思惟，於加行位，能證唯識相，入見道位能證唯識性（了別真如）。

　若隨相而言，唯識真如是指無漏唯識之觀智。思惟諸法唯識之性，能如實了知，心雜染故眾生雜染，心清淨故眾生清淨。一切法是唯識所現的，這件事也是真實的，稱為唯識真如。又萬法唯心造，三界唯心，萬法唯識，這件事是不可改變，稱為唯識真如。如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉說：「唯識真如作意。謂如前說，乃至於染淨法所依，思惟諸法唯識之性。既思惟已如實了知，唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。」。

　若約修觀行者的次第而言，從淺入深，應先思惟一切諸法皆為識所攝，五蘊、十二處、十八界等一切法但唯是識，離亂識外無別餘法故。如《攝大乘論本》卷2說：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」。其次再思惟此亂識即是遍計所執性及依他起自性似塵識所顯，若於此依他起自性的亂識遠離遍計所執性，便能證入依他起諸識的真如性。或者於加行位修四尋思、四如實智，先印所取空、再印能取空，於世第一雙印二空，一剎那證入見道位，便能悟入唯識性（了別真如）。

　這在唯識學的角度來說，有情心識所緣的境界，都是心識所變現的，離不開這一念心，並不是一切有為諸行，離心識外能單獨存在，因此說唯是識性。如上文引《解深密經》卷3說：「我說識所緣，唯識所現故」。凡夫心緣境界時，總覺得離開自心以外有種種的色相，如色聲香味觸法的相，或種種有情相，我相、人相、眾生相、壽者相，事實上離開這一念心沒有一切法，三界唯心，萬法唯識，如果通達這個道理，通達唯識相，也稱為了別真如，這是入見道通達唯識性的前方便。

　四、安立真如，是指佛所說的諸苦聖諦。安立，是建立義。指佛所說一切眾生色身業行有為之法，迷真逐妄，受生死苦，苦的實性就是真如，是名安立真如。

　若隨相而言，苦乃我、我所之所執處，指器世間、眾生世間。思惟苦聖諦，能如實了知，苦真實是苦。如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉說：「安立真如作意。謂如前說，乃至於染污法體思惟苦諦。既思惟已，欲令知故，為有情說。」。

　據《三無性論》卷1說：此安立真如又名依止如如，指出苦諦有三種。

　1. 苦類，指五取蘊。依止此五取蘊說名眾生（有情）。苦所依止不出這五種，因此稱為苦類。

　2. 苦諦，指不顛倒明白此苦類決定違逆聖意，此義是真實故名苦諦，聖人緣此定生捨離不起染著。

　3. 苦聖諦，指苦一味。明白此苦諦以無體性（言說自性）故「空」，空故「無相」，無相故「無願」，無一法可願求者。這是約通相，辨明三解脫體唯是一種。一切諸法不離於此，故稱一味。聖是「正」義，此一味無顛倒、無變異，故名聖諦。初苦類是俗諦，次苦諦即勝義諦，以無顛倒是安立真實，是二乘行者所證苦諦。後一是大乘行者所證的第一義諦，無顛倒、無變異是非安立諦。其餘三諦的道理也一樣。這是將四諦分為二乘所證的安立諦，及大乘行者所證的非安立諦而作解釋。

　以下四種真如，是指四聖諦。諦，是真實不虛之義。聖，是指聖者，即諸佛菩薩、辟支佛、須陀洹乃至阿羅漢等一切聖人。苦、集、滅、道四諦是聖者所通達現證之真理。四諦的重點，在人生現象上，不外乎二方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。《顯揚聖教論》卷7中，依四諦之內容開演為：行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。

　《成唯識論》卷8依四諦各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故，說明三性四諦相攝如下：

　一、苦諦：無常等四種行相各有三性。無常：無性無常、起盡無常、垢淨無常；苦：所取苦、事相苦、和合苦；空：無性空、異性空、自性空；無我：無相無我、異相無我、自相無我。

　二、集諦：習氣集、等起集、未離繫集。

　三、滅諦：自性滅、二取滅、本性滅。

　四、道諦：遍知道、永斷道、作證道。

　詳細內容可參考《成唯識論》卷8及《成唯識論述記》卷9所說。

　又天台宗智顗大師依《勝鬘經》、《涅槃經》等所說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：

　一、生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。

　二、無生四諦，又作無生滅四諦，為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。

　三、無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。

　四、無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。

　四種四諦，詳細內容如（連結：四種四諦對照表）

　在〈本地分‧意地〉卷2，55頁那裡說：一切有情所依自體，三界眾生所依止的果報體，根本所依的真異熟，是有情所依止的阿賴耶識，是麤重所隨故，有很多的煩惱品所攝的種子，隨逐依止在其中，遇到助緣便能生起煩惱；是麤重所生故，一切有情所依的阿賴耶識是由過去生煩惱為緣造業所引生；麤重自性故，阿賴耶識是以異熟品所攝，無覆無記、無堪能性的種子為自性。由這三種因緣使令三界眾生所依止的果報體有五種麤重相：

　一、現重相，現出麤重相，三界果報都由三界煩惱而來，煩惱種子令身體粗重沒有能力做事，心情沈重沒有喜樂。

　二、剛強相，煩惱種子令身體僵硬，個性剛強難調難伏。

　三、障礙相，煩惱種子障礙修禪定及聖道，也障礙解脫。

　四、怯劣相，煩惱種子令身心怯劣，無法承受擔當大任。

　五、不自在轉無堪能相，煩惱種子令身心不自在，無堪能修聖道。

　由有這五種麤重相，順雜染品；違清淨品；相續而住，種種煩惱麤重相隨順惑業苦諸雜染；背離清淨的戒定慧。總說煩惱種子令身心無所堪能、不調柔、不安穩。因此諸佛如來安立這一切所依自體為苦，就是所謂由行苦故苦。

　由煩惱種子的麤重相能使一切有為法變成苦性，使令有情身心五蘊諸行不得安隱成行苦性，遍於苦受、樂受、不苦不樂受中都有行苦。聖人由行苦現觀為苦，於諸行中安住苦觀。《雜集論》卷6說：苦有世俗諦苦及勝義諦苦二種；八苦中前七苦，生苦乃至求不得苦，是世俗諦的苦，由此安立流轉門，是世間智慧的境界。略攝一切七苦為五取蘊苦，五取蘊苦名行苦，又名勝義諦苦，由此安立真如門，是聖人出世間智才能通達的境界。由此三界有情果報都是苦，此苦是眾緣所生依他起自性所攝，無我無我所，也無真實法體，通達這苦的真如性的道理，是諸苦聖諦，名安立真如。

　五、邪行真如，就是集諦。集的實性，名邪行真如。佛所說一切煩惱妄惑邪行之法，此煩惱妄惑邪行能招感苦諦，所以名為集諦。煩惱妄惑邪行是依他起雜染分所攝，由有無明而有遍計所執，意識依名取相認知諸法時，執著諸法為實，於可意境生貪，於不可意境生瞋，於非可意非不可意境生癡，由貪瞋癡造業而有邪行。煩惱妄惑邪行也是眾緣所生，無我無我所，也無真實法體，通達集的真如性道理，是名邪行真如。若隨相而言，集為苦因之渴愛。思惟集諦，能了知煩惱應該斷除。如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉說：「五邪行真如作意。謂如前說。乃至於染污法因思惟集諦。」。

　又據《三無性論》卷1說此邪行真如名邪行如如，就是所謂集諦，例前苦諦所說也有三種：

　1. 集類，指六種貪愛，依六塵所起，能令生死相續不出此類。（眼觸乃至意觸所生愛，名六愛。）

　2. 集諦，指不顛倒了知，此六貪愛決定能令諸有相續，真實無倒名為集諦。

　3. 集聖諦，指集一味不異於前，同以三解脫門為一味故。

　此處文中所說邪行，是指各種煩惱，及由煩惱的增上力引生的各種有漏善惡業力的造作應當了知。據《三無性論》卷1說，由各種煩惱能令五蘊相續，是「真集」；由各種有漏善惡業力能得三界五趣六道差別，是「似集」。真似兩集，名為集諦。

　前面說苦聖諦雖然是行苦，不過這種苦裡面也是無我的，在這些苦當中，聖人知道苦，由苦故無我。集是煩惱，煩惱也是無自性的，煩惱增上所引生、造作的業，業也是由因緣和合而造作成的，煩惱及業的真實性也是不可得的，這是邪行真如。這是從不同的法來說一切法的空性，煩惱能夠集聚眾苦，業也能夠集聚眾苦，但是煩惱及業本身都是無自性的，因為沒有真實的體性，才有辦法斷除它，假如它不是空性，是真實的，有情將永遠生死輪迴不可解脫。

　六、清淨真如，就是滅諦。滅的實性，名清淨真如。清淨，是不垢不染之義。指佛所說涅槃清淨寂滅之理，本無染污，是名清淨真如。這是煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。思惟滅諦，能好樂修學聖道，證得滅聖諦。如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉說：「清淨真如作意。謂如前說。乃至於清淨法體思惟滅諦。既思惟已。欲令證故為有情說。」。

　據《三無性論》卷1說清淨真如名清淨如如，就是滅諦。所謂滅諦也有三種。

　1. 滅類，指四沙門果。是指見思兩惑滅盡不生。

　2. 滅諦，指不顛倒知此滅類決定寂靜。

　3. 滅聖諦，指滅一味亦不異前，同以三解脫門為一味故。

　七、正行真如，就是道諦。道的實性，名正行真如。指佛所說一切道品正行之法，皆依真如理體而立，是名正行真如。這是苦滅之道，如八正道等。思惟道諦，能令通達滅苦之道進而證得滅諦。如《顯揚聖教論》卷3〈攝事品1〉：「正行真如作意。謂如前說，乃至於清淨行思惟道諦，既思惟已，欲令修故為有情說。」。

　據《三無性論》卷1說正行真如名正行如如，就是道諦。也有三種。

　1. 道類，指八聖道分。

　2. 道諦，不顛倒知此八聖道決定能出離集。

　3. 道聖諦，指道一味亦不異前，同以三解脫門為一味故。

　以上所說七種真如，第一種流轉真如，約有為的一切諸行無先後性，即一切諸行無先後的真實性安立；第二種，約有為無為的我法二空相安立；第三種約有為的識之實性安立；第四種及第五種約有漏有為的苦集二諦的真實性安立；第六種約無為的滅諦安立；第七種約無漏有為的道諦安立。如是約世間人所認知的有為、無為諸法所安立的真如，應當如何以大乘法空觀悟入？總相而言可以依卷36所說：諸世間共了有為、無為諸法的假說自性，是名為「有」；假說所依的離言的依他起自性，一切都無，是「非有」。如是言說安立的有為、無為諸法是非「有」，言說安立所依的離言的有為（依他起法），非言說安立所依的無為諸法（真如）是非「非有」，「有」及「非有」，二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。由無二故，說名中道，遠離二邊，亦名無上。由此便能悟入七種真如，成就出世間的無漏無分別智。

　又差別問答，據《成唯識論別抄》卷5：「問：七真如中，流轉苦集，謂有漏法並有生滅，有何差別？解云：流轉據「相」，苦集約「用」。滅異謝因，故有異也。又解：流轉是總，苦集為別也。問：實相清淨，二如何別？解云：實相真如，通染淨法，清淨唯取離垢真如。又解：實相據體，清淨就相也。問：唯識、正行可別，俱親智故。解云：雖同是智，據義不同。攝境從心，唯識所攝；約觀真理，正行所收。」。

　第二科總料簡，作整體的思惟簡別一番。

　應當知道在這七種真如中，凡夫有情由流轉真如，過去現在未來不斷轉換的諸行，隨相而言有情流轉生死只是惑業苦的因果法的呈現，約三世流轉的實性而言，諸行流轉無始無終，於過去現在未來眾緣所生的惑業苦都是我空法空，沒有開始，也沒有結束，本來無一物，故名流轉真如。安立真如，隨相而言三界有情的果報都是苦，約苦的實性而言，這眾緣所生的苦果也是我空法空，故名安立真如。邪行真如，有情由煩惱邪行而有生死苦果，隨相而言煩惱邪行是苦因，應當斷除，約邪行的實性而言，這眾緣所生的煩惱邪行也是我空法空，故名邪行真如。

　這三種真如都是依凡夫有情惑業苦的流轉而假安立，於一切有情之所以流轉都是一樣的，所以說平等平等。

　這三種真如所表達的是有情的業果相續，詳細說是惑業苦相續，由煩惱造業得到這個苦果，色心諸法因果相續不斷，約有情來說是平等平等，大家都是這個樣的。

　在一切染淨法上，由人無我性及法無我性所顯的真如實相，名相真如。一切染淨諸法所依唯是心識的分別，是種子所生，唯識為性，不離識，識所變，心識的分別待緣而生，無實自體，了別識的真如性，名了別真如。

　由此心識所緣二空所顯實相，及能了別識的空性，可知法法都是空性的，一切諸法都是平等平等的。由相真如、了別真如，可以證入法空性。

　這其中的義理是顯示諸法不二法門，諸法的差別都是分別心假立的，生死、涅槃不二，都是非有性、非無性；可言說性不成實故，非有性；離言說性實成立故，非無性。由此道理，一切法都是平等平等。

　如《辯中邊論》卷1說：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」。

　虛妄分別有，是說凡夫的認知都是虛妄分別，都有所取、能取分別。

　於此二都無，是指於此虛妄分別，永無所取、能取二性。

　此中唯有空，是指虛妄分別中，但有離所取及能取的空性。

　於彼亦有此，是指於彼能所二空性中，也但有此虛妄分別。

　若於此所取、能取非有，由彼觀為空。所餘虛妄分別並非完全無故，如實知其為如幻有。若如是了知則能無倒顯示空相。若能如此正確觀察諸法，即可如實了知諸法不二，平等平等的道理。

　清淨真如，就是滅諦。依滅諦證得涅槃，在質上面是一樣的，不論是聲聞人成就的智慧，或是獨覺的菩提，或是大乘無上正等正覺的菩提、三乘聖者解脫的智慧，都是平等平等，一樣證得我空性。三乘同得解脫床，三乘聖者共坐一個解脫床，大家的解脫，大家體驗到的真如、滅諦，涅槃、法界、實際等，無分別智所證得的空性是一樣的，平等平等。這個滅諦，大家體驗到，如果說有不同，則有些行者就不能解脫了。約解脫道來說，大家都是要解脫愛見煩惱的，所以說三乘所證的真如是一樣的，在質上是平等平等。

　這其中的義理是顯示諸多三乘聖者的解脫身是清淨無二， 三乘的聖者解脫證悟真如，證入空性時，不會說聲聞乘的不是空，佛證的才是空，不是，這個空是平等無二的，所體驗到的真理也是平等平等。由清淨真如這一點來看，三乘聖者所證的解脫，所證的真如是平等的。

　正行真如是指道聖諦，由修習聖道才能實證真如。修習聖道必須先從親近善士聽聞正法，了解佛法所說的世間流轉生死苦集二諦的緣起因果，及出世間解脫道諦、涅槃的緣起因果，依此所聞正法獨處空閑，審諦思惟如其所聞、如所究達諸法道理，遠離一切不思議處，審諦思惟所應思處；能善了知默說（不了義說、二乘法）、大說（了義說、大乘法）；凡所思惟，唯依於義不依於文；於法少分唯生信解；於法少分以慧觀察；堅固思惟；安住思惟；相續思惟；於所思惟能善究竟，終無中路厭怖退屈。由深入思惟、令所聞法義清淨，成就思所成慧。由思所成慧能勝解經律論所說文義，了知諸法名、事、自性、差別，進一步修習禪定，獲得未到地定以上的奢摩他，進入修慧，再依所得奢摩他修習毗鉢舍那，在定中總相緣取諸多經律論所說諸法之真如相修習三乘觀行，證入無分別智，成就無漏修慧轉凡成聖。所有修行人都平等平等依此聞思修三慧的次第而證得解脫身乃至佛的三身四智，緣真如總相境界殊勝的奢摩他、毗鉢舍那所攝受的出世間無漏的智慧都是平等平等。

　此處文中所說的義理是顯示聽聞正法而得聞慧，依聞慧所知法，思惟諸經要義成就思慧，依思慧勝解法義，緣諸經所攝總相境界，即緣一切法的自相、真如相，或者說盡所有性、如所有性，修習止觀，如聞思修慧的次第，由聞思慧能生起法住智，得到語言文字佛法的智慧，及由修慧真實智，證得空性、涅槃的智慧，所有修行人，都是平等平等的由此聞思修慧的次第轉凡成聖的。

　第三科能取義，菩薩還要了解能取的一切法的境界是什麼？

　要略而言，能取指能夠攝取或緣取，義指境界。由色根能攝取色境，由心心所能緣取色心二境。

　若詳細說，能取義方面，是指有情內五色處的眼耳鼻舌身，為五識所依，能取色聲香味觸境；若心，指阿賴耶識，能變現根身、器界、種子，即以所變為其所取、所緣；若意，指末那識，末那識緣阿賴耶識的見分為自內我，而有我見、我慢、我愛及我癡；若識，指六識，六識依六根取六塵而生起了別，緣六塵為境，於可意境生貪、於不可意境生瞋、於非可意非不可意境生癡。諸識與諸心所法和合俱起，諸識生起必有觸、作意、受、想、思等五遍行心所俱起同緣一境；又於各別境界而有欲、勝解、念、定、慧等五種別境心所生起；根境相對生識，若能如理作意便有無貪等十一種善心所俱起，若不如理作意便有貪瞋癡等根本煩惱、或大、中、小隨等煩惱俱起，若無記心便有不定心所等俱起。如是內身所攝五淨色根為五識所依、第八識的心、第七識的意、前六識及53（或51）個心所法都能取境、緣境，生出種種分別，因此說為能取義。

　能取義詳細內容如〈本地分‧五識身相應地〉卷1、〈意地〉卷1～3、及〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51到57所說。

　又這能取義是指六根、六識。菩薩除了知六根各別自相及業用外，應當了知六根如門，能通六塵惡賊，能損壞戒善，因此必須防護。防護之法，唯有正念與智慧，由正念心守護外境入侵；由智慧善巧分別決擇了知於外境所生損害或利益。又能了知：「如空聚落，或時有人、或時無人。六根不爾，一向無人。何以故？性常空故」，這是智者所知不是肉眼能見。因此，菩薩觀內六根多諸怨害，勤修八聖道，不休不息，猶如有人畏懼地水火風四種毒蛇、五蘊等五旃陀羅、一詐親善（愛實非親善，詐現親善）及六（根）大賊，怖畏著於這些境界故，走在正路；又能了知六根如幻如夢從因緣生，因緣生是寂滅相，寂滅相就是實相，實相就是法身。六識也是如此，由識虛妄分別，於非實有境執為真實，生起我法二執，因而起惑造業，導致生死輪轉不休，應當觀識所取境不可得，能取識也不可得，不隨識心妄分別轉。

　第四科所取義，說明所取義，有能取就有所取。

　所取義方面，是指色根或心心所所取的境界，即色聲香味觸法等外六處。又能取義，色根或心心所，也是心心所所取的境界。心心所能取外六塵，也能內緣心心所為所緣境。

　菩薩應當了知六塵如六大賊，能劫一切人民財寶、如若入人舍則能劫奪現家所有，不擇好惡，令巨富者忽成貧窮；六塵能劫一切眾生善財，能劫奪一切善法，善法既盡，貧窮孤露，作一闡提，因若貪六塵落入六大賊手中，損失巨大。又應了知如六大賊，想要劫奪的對象是「人」時，要因屋內有人，若屋內無人，則必退還。如是六塵賊也一樣，若想劫奪善法要因五蘊屋內有常樂我淨等我執之見、有不空等法執相。若人無我、法二執，則六塵惡賊不能劫一切善法。有智慧的人內無我法二執，不為六塵所劫；凡夫內有我法二執，因此六塵常來侵奪善法之財，不善保護內心故，為六塵所劫。六塵賊，常能令眾生身心苦惱、常劫眾生三世善財；如賊夜則歡樂，六塵賊處無明闇則得歡樂；凡欲劫奪不擇端正、種姓、聰哲、多聞博學、豪貴貧賤；見聞覺知之處都能劫奪；能劫三界一切善寶。唯有親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，才能徹底催伏六塵惡賊。

　能取義也是所取義，如前說有情的內五色根是所取義，如是八個心王，心意識，與所有的心所法，也是有情所緣取的境界。所以所取義的範圍很廣，內六處外六處，心心所都是所取義。

　第五科建立義，說明器世間建立義，分二科；第一科標，標出要義。

　建立義方面，是指器世界。從第八識轉相而成現相，即有山河大地等境界，故名器世間境。或者說山河、大地、草木、城宅等眾生可居住、生活之國土世界，稱為器世間。此器世間相當於依、正二報中的依報。又一切無情世界，皆假山河大地而成，有側有仰，名之為器，又復各各差別不同，故名器世間。

　在器世界當中可以承載、建立一切有情界，器世界是能建立，有情界是所建立。器世界也是無量無邊，如有些人居住在非洲、美洲、亞洲，這是住在地球上的人，有些生物是住在水星、木星、火星，其他的星球上，有些是在天界上的，有些是在地獄餓鬼畜生等三惡趣，這些器世間是有情生長所依止的地方，稱作器世界。

　器世界是所有的有情生命所依止的地方，由於國土世界形如器物，能容受有情，可變可壞，因此稱器世間。

　第二科釋，解釋。

　諸多有情生長居住所依止的器世界，由小到大，包括村田、大地、贍部洲、四大洲、小千世界、中千世界、一三千大千世界、乃至等同微塵量的三千大千世界，在東西南北上下等十方的無量無數諸器世界。菩薩觀此可以了知由小到大、由一到無量器世界的建立情形。

　由最小的村田，第一個是所謂的村田量。一個村莊一定有一些田地，名一個村田量。一個村田或是一百個村田，或是一千個村田，或是一百千，一百千是十萬個村田，必須要了解它的範圍。菩薩如果沒有神通，是沒有辦法了解那麼大範圍的事，不像現代透過電腦可以知道很多的事，以前的人是沒辦法的。修定時要觀察三千大千世界的種種情況，菩薩的境界都是很廣大的。所以第一要了解村田量。

　第二種稱作大地量，廣大土地的範圍，直到大海邊際。如台灣四面都是海，這大地量菩薩也要了解。一百個大地到海的邊際，還有一千個大地的量、十萬個大地的量，這是第二種量，稱作大地量。

　第三種是贍部洲量，一個贍部洲的量，一個洲的量，或是百個洲的量，或千個洲的量，或百千，十萬個洲的量，都是菩薩應該要了解的。

　第四種是四大洲量，或一個四大洲，或百個四大洲，或千個四大洲，或百千，十萬個四大洲。這四大洲是佛法對於世間的分類。如〈本地分‧意地〉卷2說東勝神洲，或是稱東毗提訶，東狹西廣，像一個半月一樣；南贍部洲是因為這洲裡面有樹，是北廣南狹，相貌像車箱；西瞿耶尼也稱西牛貨洲，像一個滿月一樣；北俱盧洲像方形，人的臉型也是像土地的樣子，人都是方臉大耳。古代已經將人類的各式各樣的相貌，居住的土地範圍說出來。菩薩入定以後，可以觀察到有這麼多的不同的眾生，不同的地方。這是說四大洲。

　第五種是或小千世界的量，或是百個小千世界，或千個小千世界，或是百千個小千世界。這小千世界是一千個月亮，一千個太陽，乃至一千個梵天住的初禪天，到初禪天為止以下的都是。一千個初禪天，一千個太陽，一千個月亮，這些加起來稱作小千世界。

　第六種是中千界的量，或是百個中千界，千個中千界，百千個中千界。中千界，就是一千個小千世界合起來叫中千界，最高到二禪天。

　第七種是大千界的量，三千大千世界，三千大千世界是一千個中千世界，加一千個小千世界，再加上此大千世界，合起來稱三千大千世界。不是有三個大千世界，而是小中大合起來，稱作三千大千世界，最高到三禪天。

　第八種要了解拘胝，拘胝是億。在中國數學的單位，有十三個，包括：個、十、百、千、萬、十萬、百萬、千萬、億、十億、百億、千億、兆，印度有六十個單位。依《俱舍論》卷12說印度有六十個數量計算單位，其中拘胝是億，也是廣大義。此拘胝，億的世界，百億，千拘胝是千億，百千拘胝是十萬億。

　第九種是無數量，無數在印度話稱阿僧祇，無數界量。這也是數目的一個單位，總共有六十個單位。阿僧祇的世界，此無數，此百無數，此千無數，此百千無數的世界，這麼廣大的世界，菩薩也是要了解的這裡面的境界。

　第十種是微塵界微塵量，三千大千世界無數百千微塵量等。微塵界量也是一種數量，這是形容很多個三千大千世界。

　菩薩於這麼廣大的世界都必須要了解，由遍觀世間，了知所有方所，循業發現。知道由如是如是業而有如此如此國土顯現，依報是隨著正報而現，心淨則國土淨、心染則居穢；十法界有情各個業不同，所居住的世間也不同，即便同樣是人、同一地區，也因各人業力不同所受用的國土也有勝劣差別。因此菩薩能勸導教化眾生，若欲追求莊嚴國土，必須先清淨內心，隨其心淨則國土淨。這第五種稱作建立義。

　第六科受用義，菩薩還要了解受用的境界，所受用的種種的資具。

　受用義方面，是指佛所說諸多色界及欲界有情類，尤其是欲界有情，為了色身的滋養存續，必須攝持領受種種的資具。有情要活下去，需要很多的資具，在〈本地分‧意地〉卷2說過，人活著要有十種資生具，包括：食、飲、乘、衣、莊嚴具、歌笑舞樂、香鬘塗末、什物之具、照明、男女受行。《入中論善顯密意疏》卷3說：「彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有，知受用具從施出，故佛先說布施論。」佛陀說法都是契合眾生根機，並導向真理。一切眾生終其一生可以說都是追求離苦得樂而活。對於欲界人類而言，要依衣食住行醫藥等必須的資生具，才能得到快樂。資具的獲得，一般人但知勤勞工作，發展科學等，這是只知當前的現緣，而不知過去生的宿業。佛說：「依」於物質的布「施」善業，所以「得」今生種種物質的「資具」。資具的具足必須有財富，得到財富的因是布施。所有的物資，如藏而不用，一死（對自己而言）就等於零。如自己享用或浪費，也就從此沒有了。如將部分的物資布施在福田中，能感得後世物資的福樂。如布施功德有大小，福樂也有差別。一切物資，是眾生共業所感的；又依往昔的業力，各攝取部分為自己的而加工享用。業力所感的物資福報，雖需要現生的功力去採集，開發，製造；如果沒有布施的業力，一切現緣也無功可施。例如有些人很努力工作，卻只能勉強維生，又如非洲等極為貧窮落後地區，再怎麼努力，還是三餐不繼。如貧乏到無以為生，則人間的和樂，出世法的修學，都無從說起了。所以菩薩也要了知各種資具的體相、成就的因緣，教導眾生修習布施的善法。

　第七科顛倒義，菩薩也要了解眾生錯誤顛倒的狀況。

　顛倒義方面，菩薩要了解愚癡無聞的凡夫無所知曉，隨逐無明，起不如理作意，在能取等六根六識及六塵等所取的境界，不知「無常」妄想執著為常，取相而轉；由想取相生起顛倒而有想倒，執著所緣境相為實，於可意境生貪、於不可意境生瞋、於非可意非不可意境生癡，使煩惱心所與心相應而有心倒；於彼妄想所分別中，忍可欲樂，建立執著，而有見倒。如是於能取所取等十八界是「苦」卻妄想執著為樂、是「不淨」卻妄想執著為淨、是眾緣所生「無我」卻妄想執著為我，於此十八界有想倒、心倒、見倒三種顛倒。

　妄想分別身受心法常樂我淨，稱為想倒。由想倒會引起心倒，令心於身受心法生起貪瞋癡的煩惱顛倒。由心倒而有見倒，對於自己的妄想分別，有一種執著性，在思想上有執著，稱為見倒。想倒只是妄想分別，心倒，又執著所妄想的是真實不虛的，在妄想分別當中，忍可意樂，建立執著，稱作見倒。

　又有情由於虛妄分別而有想倒，有想，因為取相分別，一觸對境界就會生顛倒，由此引起心裡的顛倒，常常這樣做，又執為自己的一套思想，成為見倒。

　佛菩薩開示弟子們眾生有四種顛倒：

　一、無常計常，一切法都是無常的，卻執著是常住的，這是顛倒錯誤的認識。

　二、苦計為樂，有情所有的感受都是苦，諸受皆苦，即使生起快樂的感受也是苦（變壞苦性），苦受是苦，樂受也是苦，不苦不樂受（行苦）也是苦。但是眾生都執著是快樂的，這是一種顛倒。

　三、不淨計淨，三界有情的果報，對勝義諦來說都是不清淨的，可是眾生執著是清淨的。

　四、無我計我，在色受想行識裡面沒有我，離色受想行識也沒有我，但是眾生卻執著有我，這是我的身體、這是我的房子、這是我的境界等。

　這些常樂我淨的顛倒，有想倒、心倒、見倒。這些顛倒的境界，菩薩也是要了解的。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8說：「煩惱顛倒攝者，謂七顛倒。一想倒、二見倒、三心倒、四於無常常倒、五於苦樂倒、六於不淨淨倒、七於無我我倒。想倒者，謂於無常、苦、不淨、無我中，起常樂淨我妄想分別。見倒者，謂即於彼妄想所分別中，忍可欲樂建立執著。心倒者，謂即於彼所執著中貪等煩惱。當知煩惱略有三種，或有煩惱是倒根本，或有煩惱是顛倒體，或有煩惱是倒等流。倒根本者，謂無明。顛倒體者，謂薩迦耶見、邊執見一分、見取、戒禁取及貪。倒等流者，謂邪見、邊執見一分（斷見） 、恚、慢及疑。此中薩迦耶見是無我我倒，邊執見一分是無常常倒，見取是不淨淨倒、戒禁取是於苦樂倒，貪通二種，謂不淨淨倒及於苦樂倒。」。

　第八科無倒義，無顛倒的境界。

　無倒義方面，與上面所說相反，菩薩了解佛法的道理，知道一切有為法是無常的，能對治常執；知道一切受是苦的，能對治樂執；知道身體是不淨的，能對治淨執；知道有為無為諸法是無我無我所的，能對治我執。

　菩薩有四念住的智慧，能夠對治常樂我淨的顛倒。

　第九科雜染義，雜染的境界。

　雜染義方面，是指三界中的三種雜染。

　一、煩惱雜染，各式各樣的煩惱都能染汙心識，令不清淨，所以說是雜染。《顯揚聖教論》卷1說：一切（根本）煩惱及隨煩惱，合名煩惱雜染。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8以「自性、若分別；因、位、及與門；上品顛倒攝；差別諸過患」九相說明煩惱雜染的體相。

　1. 煩惱自性：說明煩惱生時以不寂靜相為性，令心擾動不安。

　2. 煩惱分別：約煩惱的作用，安立一種乃至一百二十八種煩惱。

　3. 煩惱因：說明由（1）由所依種子故；（2）由順生煩惱的所緣境故；（3）由親近惡知識故；（4）由邪教聞非正法故；（5）由過去數習故；（6）由不如理作意故。由此六因，起諸煩惱。

　4. 煩惱位：有七種，包括隨眠位、纏位、分別起位、俱生位、軟位、中位、上位。

　5. 煩惱門：有情由纏門及隨眠門所惱。由纏門令心不寂靜住、障礙善法、發起墮惡趣之惡行、攝受現法被人鄙視輕賤、能感得當來生死流轉等；由隨眠門與諸纏作所依故，及能引發生等苦故。又由七門，一切煩惱於見及修能為障礙，如文所說可知。

　6. 煩惱上品相：是指猛利相及尤重相。〈本地分‧五識身相應地〉卷55說：「由六因諸煩惱成上品，一婬欲所生煩惱性多上品、二串習所生煩惱性多上品、三安足處煩惱，謂根熟者性多上品、四不可治煩惱，謂無涅槃法者性多上品、五非處加行煩惱，謂於尊重福田等所性多上品、六有業煩惱，謂正發業者性多上品。」。

　7. 煩惱顛倒攝，包括想倒、見倒、心倒、於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒等七顛倒。

　8. 煩惱差別包括：結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、枙、取、繫、蓋、株杌、垢、常害、箭、所有、根、惡行、漏、匱、燒、惱、有諍、火、熾然、稠林，乃至拘礙等二十六種。

　9. 煩惱過患：煩惱起時，先惱亂其心，次於所緣發起顛倒，令諸隨眠皆得堅固，令等流行相續而轉，能引自害、能引他害、能引俱害；生現法罪、生後法罪、生俱法罪；令受彼生身心憂苦；能引生等種種大苦；能令相續遠涅槃樂；能令退失諸勝善法；能令資財衰損散失；能令入眾不得無畏，悚懼無威；能令鄙惡名稱流布十方，常為智者之所訶毀；令臨終時生大憂悔；令身壞已墮諸惡趣，生那落迦中；令不證得自勝義利，如是等無量無邊過患。

　〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58、卷59以五相詳細說明煩惱雜染的建立、差別：

　1. 自性，以見性及非見性二種煩惱為自性；

　2. 自性差別，說明十種根本煩惱的差別相及隨煩惱的差別相；

　3. 染淨差別，說明煩惱的雜染與清淨的差別，由煩惱現行故，纏繞有情，令有情身心苦惱，由種子故令有情身心麤重、無堪能性，障礙修學戒定慧，由此二種因緣令有情生起染污煩惱。又說明三界九地、凡夫及有學聖者煩惱差別。又說明斷除煩惱現行及種子獲得身心清淨的修道差別。

　4. 迷斷差別，說明迷於四諦的煩惱差別與見修二斷的差別；

　5. 對治差別，說明四種對治道的差別、凡聖對治差別、漏麤重及有漏麤重差別。

　又〈攝異門分〉卷84廣說煩惱差別，〈攝事分〉卷85廣說貪瞋癡等差別，還有多處都有說明。

　二、業雜染，身語意的造作，說明為業。業是雜染性，名業雜染；或依於煩惱雜染而造業，名業雜染。業雜染又名濁，業的造作，使有情的心不澄清，所以稱作濁。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8以「自性、若分別，因位及與門，增上品、顛倒，差別諸過患」九相說明業雜染，卷59以七門廣泛決擇業雜染的差別。

　三、生雜染，生命本身是雜染有漏惑業所得的結果，以此為依又能生出惑業苦的雜染，所以稱為生雜染。如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9、10由生差別、生艱辛、生不定、生流轉四種相貌廣說生雜染相；〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷60以補特伽羅及法，辨明生雜染的差別。

　菩薩於三種雜染法應當了解，對於惑業苦、生死流轉的緣起的道理，也必須要通達。

　第十科清淨義，遠離三種雜染的三十七菩提分法是清淨義。

　清淨義方面，菩薩要了解怎麼樣修行才可以斷除三種雜染，必須通達能斷除煩惱繫縛的菩提分法。菩提是覺悟，覺悟的方法有三十七種。於各式各樣的三昧，或是四念住等三十七道品，這些也是菩薩要了解的道理，這是清淨義。

　菩薩也要修四念住等三十七道品的一切菩提分法，由此能令煩惱雜染、業雜染、生雜染三種雜染究竟遠離繫縛，所以說這些修道的方法是離繫菩提分法。修道的人必須修菩提分法才不會被這三種雜染所繫縛。

　第四科結，結說十義。

　善男子！如以上所說的：盡所有性、如所有性、能取義、所取義、建立義、受用義、顛倒義、無倒義、雜染義、清淨義，這十種義，普遍涵蓋五義、四義、三義等所有的道理在裡面，有情生死的緣起、涅槃的緣起等流轉門、還滅門，所有的法相都包括在裡面。這是菩薩知義、約十義總相來說。

　第二科五義，又以五種道理說明知義，分五科；第一科標，標出五種。

　其次，善男子！彼諸多發無上菩提心的菩薩，由於能夠通達五種義理，稱為知義。

　第二科徵，提問。

　是哪五種義理？

　第三科列，列舉出來。

　以下參考《顯揚聖教論》卷5所說解釋。菩薩應當周遍了知的五種義理是：

　一、遍知事，周遍了知一切所知事。如五蘊十二處十八界等依他起諸事。

　二、遍知義，周遍了知一切事物各種道理，如世俗諦、勝義諦二諦；功德、過失；十二緣起、三世；生住異滅等有為相；五蘊如病等、苦集滅道；真如、實際、法性；若廣、若略；若一向記、分別記、反問記、置記等四種記答，若隱密說、顯了說等所遍知義，都應當了知。

　三、遍知因，指道諦。要知道能得聖道果的因，即能遍知事及義等前二境的菩提分法。

　四、遍知果，指滅諦。要知道由因所得的果。如遍知永滅貪欲瞋恚愚癡及貪瞋癡無餘斷、四沙門果，及諸聲聞、獨覺、如來共不共、世出世功德，具足作證。

　五、於此覺了，指「受用遍知果」即於所證法中解脫智及廣為他開示演說分別。

　此五種義也攝一切義應當了知。這是第二類菩薩應當了解的五種道理。

　第四科釋，解釋，再作詳細的解釋，分五科；第一科遍知事，解釋遍知事，又分二科；第一科標，標出要義。

　善男子！遍知事方面，應當了知就是一切所認知的境界，即依他起性諸事，都稱作事。

　第二科列，列舉出來。

　一切所知事，如色受想行識五蘊，內處的眼耳鼻舌身意，或外處的色聲香味觸法，或說十八界。總說蘊處界三科法門，這些都是種子所生、唯識所現的所知事，詳細內容如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53～57所說蘊善巧乃至根善巧等諸事。

　第二科遍知義，遍知如世俗或勝義等所有種類的所應知境，分二科；第一科釋，解釋。

　遍知義方面，菩薩應當周遍了知所知事中所有的各種品類差別等。菩薩所應該知道的境界，包括：

　一、或世俗故：隱覆空（真）理，名世，有相顯現，名俗，用語言文字安立的四種「世俗」諦，包括：

　1. 凡情安立的宅舍乃至我、有情等世間世俗。

　2. 蘊、界、處等道理世俗。

　3. 預流果等及所依止的四諦的證得世俗。

　4. 菩薩所證的二空真如的勝義世俗。

　二、或勝義故：或是由聖人殊勝的無漏根本智及後得智所認知的四種「勝義」世俗諦，包括：

　1. 世間勝義諦︰即道理世俗諦，指蘊、界、處等三科法。蘊、界、處是聖者後得智所知，超越世間世俗諦，有體有用，也叫作體用顯現諦。

　2. 道理勝義諦︰即證得世俗諦，也就是苦集滅道四諦，依知、斷、證、修因果差別等道理而安立的，所以名道理，也稱作因果差別諦。

　3. 證得勝義諦︰即勝義世俗諦，也就是二空真如，依詮門顯了二空真如理，所以稱作證得，也稱作依門顯實諦。

　4. 勝義勝義諦︰即一真法界，是聖者無分別智自內所證，超越前四重世俗諦，所以重複稱作勝義勝義諦。也稱作廢詮談旨諦。

　三、或功德故：惡盡曰功，善滿稱德；又德者得也，修功所得，故名功德。功德有虛偽、真實之分。

　1. 源自有漏心，不順應法性，如所謂凡夫人天諸善，人天果報的因或果，都是顛倒、虛偽不真，不出輪迴，因此稱為不實功德。

　2. 源自諸佛菩薩智慧清淨業，能莊嚴佛事，依順法性而入清淨相，此法不顛倒、不虛偽，因此稱為真實功德。如諸佛菩薩所證聖威力、法威力、俱生威力，十波羅蜜圓滿，轉八識成四智，如來所證三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣，及一切種妙智等百四十種不共二乘聖者的功德。

　四、或過失故：煩惱雜染、業雜染、生雜染等諸雜染法，有無量無邊差別過失災患。

　五、緣故：諸法都要待緣而生。緣包括緣性及緣起。緣性有四種，包括因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種緣性，心心所法由四種緣所生，色法由因緣及增上緣所生。緣起指十二緣起，生死輪迴即無明緣行乃至生緣老死，都是觀待諸因諸緣所生之法；緣起諸法的道理，就是「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」，這四句話正說明了法法相因、法法相益的「緣」相。

　六、或世故：世是指時間。通常分成過去、未來、現在，這是依於有為法因果上的變化而假安立的。

　如〈本地分‧意地〉卷3說，有三種三世：

　1. 如現行法而建立。諸種子不離法故，如法建立。種子的時間分位不離種子，而種子不能離開第八識來建立，廣說也不能離開八個識的現行法而建立，隨現行法的過去、現在、未來安立為過去的種子、現在的種子、未來的種子。

　2. 依種子的與果、未與果建立以種子的自相建立三世。種子已生果、已現行，已受用，稱為過去；如已生、未受用盡，稱為現在；如果種子還沒有生現行，稱為未來。

　3. 約果法辨三世：果法是指現行法或說果報。若果報現行之後，已經滅了，稱為過去；若果報有因未生相，還在種子狀態，稱為未來。若果報已生還未謝滅，稱為現在。

　《瑜伽師地論略纂》卷2說：世中有三。一法相三世、二唯識三世、三神通三世。

　1. 法相三世：如前〈本地分‧意地〉卷3所說三種三世。

　2. 唯識三世：依意識所緣的過去、現在、未來境安立。這是識上虛妄分別而有的功能，由此影像相生。所緣境相與識無別種，卻相似三世法生，實際上都是現在法，託曾緣慮的種子，或當來緣慮的種子，而生此影像。這三類影像境由唯識妄現，是比量境，故名唯識三世。

　3. 神通三世：依神通及禪定，現出三世境。雖然也是心上功能，而現出的是現量境，與前唯識三世不同。

　七、或生：生、住、壞是約有為法的三相來思惟。先說「生」，因緣具足時有為法便「生」起現行，心心所法由四種緣具足所生，色法由因緣及增上緣具足所生。此生相有三種差別名，包括若生、若起、若現在性。「若生」，是指現行；「若起」，是指種子生起；「若現在性」，是指生相所對應的時間。生相與現在性是分不開的，生在過未法中一定不可得，經由現在諸行可得生相，藉由生相可安立「生」、「起」的名言，所以說生相與現在性是不能分開的。

　八、或住故：〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說：「即彼諸行生位暫停，說名為住」。一切有為法生位現起後暫時相續不變，稱為住。

　九、或壞相故，卷52說：「生剎那後諸行相盡，說名為滅，亦名無常」。一切有為法生了以後，剎那就消失了，名為滅，這滅相也就是無常。

　緣是指四緣，包括：

　一、因緣：是事物生起的眾多關係條件中，具有生果能力的條件，指能生諸法的種子。色法心法都要有種子才能生起現行，這是因緣。《成唯識論》卷7說因緣的體性有二種，一是種子，二是現行。種子是第八根本識中，所有的善、染、無記三性，及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這些不同的功能，又能引生次後的自類功能（種子生種子），及同時生起的現行之果（種子生現行）。種子對自己所生的種子與現行來說，即為因緣性。現行是七轉識及其相應心所所變現的相、見二分、三性、三界、九地、有漏、無漏等法，除了圓滿佛果的善性，及極劣的無記性外，其餘的都能熏第八識，生起自類種子。這現行望所熏的種子，也是屬於因緣。

　何以有的經論唯說種子是因緣？這是為顯示種子勝於現行而說的，不是盡理的說法。因為經論上說，七轉識的現行，與第八阿賴耶識的種子，展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。

　二、等無間緣：八個識及其相應心所，前念一聚的心王及心所，於後念一聚自類的心王及心所，中間沒有任何間隔，這樣前後平等，以前一念滅心避開前路，引導後一念使之決定生起，名等無間緣。

　三、所緣緣：心法、心所法所緣之境，為心、心所生起之緣，名所緣緣。此指有體的實法，為八識心王、或其相應心所之所慮所託，這所慮與所託的境相，浮在能緣的心、心所上，稱作「所緣」。這所緣的境，也就是生起心、心所的緣。若能緣的心上，不帶所緣緣的境，則不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二種，一親、二疏，如果所緣的境相，與能緣的心體不相隔離，是自識的見分等內所慮託，是親所緣緣。若是所緣的境，與能緣的心雖相隔離，但可為本質能起內所慮託之相分，是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心裏都有，因為離了內所慮託的相分，肯定不能生起。至於疏所緣緣，在能緣之心裏或有或無，離所慮託的相分之外，能緣心照樣可以生起，例如獨頭意識。

　四、增上緣：若有一法俱有殊勝的勢用，能對其餘諸法，或順或違，都能有作為緣的力量，這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣，也都有增上的作用，但是此處所說的增上緣，是將前三緣除外，而取其緣所不及的餘法為體，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順與違逆，在四方面發生作用，因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使諸法生、住、成、得，違緣能使諸法不生、不住、不成、不得。

　這四緣中，色法生起由因緣與增上緣二種緣，心法要四種緣都具足，才能生起。

　世指三世，一、過去，二、未來，三、現在。約有為法來說時間，諸有為法，先時未生，現今最初生，是名生相。有為法現今生出以後，唯是剎那剎那相續隨轉，相續的出現，是名住相。生剎那後，剎那即壞滅不能安住，是名壞相。這是菩薩應該要了解的有為法的法相。

　十、或如病等故：或是觀想色受想行識如病、如癰、如箭、如惱害。菩薩應當了知凡夫由煩惱造業所招感的五蘊苦果，內含種種病苦因緣，由地水火風四大不調時有種種身病，由內心貪瞋癡現行有種種心病，所以說如病；又觀此身由過去業力所生如同癰瘡，流膿流血；又觀此身如箭，沈深難拔；又觀此身是三苦、八苦無量諸苦因緣，若苦現前，不知自業所感，生起不如理作意，便有極大苦惱，身心飽受傷害，如同惱害。唯有如實了知，吾有大苦，為吾有身。由此正見，於三界身生厭背想，惡賤有為法，心無所貪著，唯求諸佛智，方能究竟除苦。

　十一、或是苦集等故：或是周遍了知苦集滅道四聖諦的道理。逼迫名苦，凡夫有漏色心由業所招感的三界果報，逼迫身心，所以說是苦。積集增長名集，凡夫三界果報是由煩惱及業積集增長而得。寂靜名滅，煩惱及苦寂靜名滅。證滅之法名道，如四念處等三十七道品。四是四種。聖，是正的意思。聖人一切時無漏正法得在心故，名聖。諦有二義。一是諦「實」，這是約境界說明諦。聖人內心如實了知世出世間所緣境我空或我法二空的真實相。二是「審」諦，這是約能觀的智慧說明諦。審是知道、明白、清楚義，聖人有無漏智慧如實知道世出世間的實相。凡夫雖有苦集而於境不審、於智不實，不得稱諦；具無顛倒的聖智，才能審知所緣境的實相，因此名聖諦。

　十二、或真如、實際、法界等故。真如、實際、法界是義同名異，都是說一切法的真理。真是真實不虛，如是如常不變，合真實不虛與如常不變二義，名真如。又真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真實之邊際，真實到極點，名實際。法界，法是淨法，界是因義，一切清淨法的因，稱作法界。或有時稱作空相，有時稱無我，有時稱無相，有時稱勝義，有很多的別名。

　十三、或廣略故：佛說法時有廣說、略說，眾生依此廣門與略門而得入道。多者名為廣，少者名為略。眾生根器不同，有人歡喜廣說，有人歡喜略說。如講記前言中指出最勝子菩薩所造的《瑜伽師地論釋》說：彌勒菩薩造本論的目的之一，是為攝受增益樂略言論及樂廣言論二種有情。有一類人喜歡修行，不喜歡很多文字，只想依要略的綱目要義趕快修行。這類人也可以來讀本論，因為本論將修行廣妙的法義，作成要略的分別，每一重要章節都有以少攝多的嗢柁南偈頌，用其中綱要的法義來修行，也可以得到利益。有一類人不但修行，還想說法利益眾生，這樣的人希望對每一個法都能開示出無邊的差別義。本論是聖者從禪出教，將禪定中觀行的境界說出來，巨細靡遺的內容，使喜歡廣博言論的有情於說法時，對法義的重重深義能開闡無疑，又能幫助修行者從教入禪，觀察世、出世間一切諸法，進而斷障解脫證果。菩薩若不知廣、略相入，則不能自利、利他。

　十四、或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故。這是四種請問記論。如果有人來請問佛法的問題，必須要分別解釋回答他人的請問，稱為記論。如果能掌握這四種記論的方法，能夠斷除請法者的疑惑；能夠使令他人覺悟還沒有覺悟的道理；又能夠保任執持擁有殊勝的、能分析、觀察、決斷、簡擇諸法的智慧力。

　1. 一向記：於法實相，應一向記。對於諸法實相，如諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜等，應當作決定性的回答，稱為一向記論。這是對所問問題作明確答覆。

　2. 分別記：於諸有情業果異熟，應分別記。對於諸有情的業果異熟這一方面問題，從造業到得果經過一段時間以後才變異成熟，情況複雜，應該針對各別因緣而分別解釋、回答，不能夠一向記。這是所問的問題詞意雖明，但法義不定，則先予分別，再作答覆。

　3. 反問記：於隱密說非一向問，應詰問記。如果對方所問的問題的中心點說得不明白，是隱密說，對方所提出問題的含意複雜了一點，不是一個方向的，那樣的問題就不是一向問，應該再反問對方，於確認對方所問含意後再加以回答，不要直接回答。這是問題之詞意不明，或問者別有所指，則應先反問，待確定所問內容後，再予答覆。

　4. 置記故：於不如理，應當置記。於不合道理的問題，應擱置不要回答。

　這四種問答中一向答、分別答能斷於疑，反問答能令未悟而悟，置記答能任持決定之義。

　十五、或隱密故，或顯了故。佛說的聖教有隱密教、有顯了教。隱密或顯了是相對說，依多分說聲聞藏教稱為隱密教，因為世尊沒有對聲聞行者開示阿賴耶識及法空的道理，因此站在大乘的立場說為隱密教。又佛陀對聲聞乘依受教者的根性只教導解脫道，沒有教導聲聞行者成就無上菩提的菩提道。依多分說佛所開示的大乘藏教，都是屬於顯了教。大乘根性的行者，多分是鼓勵他們修六度萬行，成就無上菩提。其中將空性及緣起法說得很明白的，詳細開顯空有道理的如第三時的唯識教，名顯了教；隱有說空，第二時的般若教，名隱密教，所以說多分大乘教名顯了教。

　第二科結，結說名遍知義。

　如上所說諸法的各種品類差別所應知境，包括世俗、勝義；功德、過失；四緣、三世，生、住、壞相；五蘊如病如癰如箭如惱害；四聖諦的義理；真如實際法界等；廣、略；四種記別；隱密、顯了等類，應當知道這一切都是菩薩所應周遍了知的境界或道理，名為遍知義。

　在〈本地分‧聞所成地〉卷14裡面有說到四種請問記論，有人來請問菩薩，菩薩要能夠作正確的回答，以斷除眾生的疑惑；能夠開悟請法者在此之前所未覺悟的地方；又能令請法者保任執持殊勝的決擇力。

　菩薩對於有人來請問法，於諸法實相應該要一向記，應這樣分別，如我空法空是真實不虛的，不論怎麼樣說，從哪個角度說都是這樣，要作這樣一向記。

　若有人問有情造業得到的果報異熟，原則上造業時熏成業的種子，經過一段時間變異成熟，果報出現，造善業者得到樂果，造惡業者得到苦果，但由各種緣力的變化，而有各式各樣的差別的，所以要作分別的記別。

　於隱密說非一向問應詰問記，如果請問者的問題含糊不清，應該再反問對方所問的內容是什麼，再作答。有時問者會設下陷阱，想誘導被問者說出自己想要的回答，被問者如果不查，結果可能掉入對方的陷阱，因此要問清楚對方的問題含意，才能正確回答。

　於不如理應當置記。對於不合道理的問題，如十四無記，作任何回答都是戲論，因此佛說不應回答，詳細內容如前〈決擇‧聞所成慧地〉卷64所說。又若問石女兒是黑的還是白的？石女是不會生兒女的，若問石女生男的還是女的，是高的矮的胖的瘦的，這都是不合道理的，不合道理的問題不要回答，應作置記，即是默然。告訴對方，這種問題連佛都不會回答的，佛說這種問題不要回答，這是佛的指示，我是依教奉行，如此便可以將這事打發過去。這是在〈本地分‧聞所成地〉卷14，506頁裡面曾經讀過，這裡應該准照那裡的說明了解。

　第三科遍知因，說明遍知因的體相，分二科；第一科標，標出要義。

　所謂遍知因方面，應當知道是能取得前二種遍知事、遍知義的菩提分法，包括四念住、四正斷等各種菩提分法，也就是必須修習止觀，證得聖道才能如實遍知事、義，因此了知四念住、四正斷等各種菩提分法，稱為遍知因。

　第二科列，列舉出來。

　遍知因是指遍知種種的念住（四念住）或正斷（四正斷）等修習止觀的方法。

　聲聞的三十七菩提分法，如〈聲聞地〉卷28所說，略說如下：

　一、四念住，是指身念住、受念住、心念住、法念住。四念住與八正道中的正念相同，若行者常保持觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的正念，能遠離常樂我淨四種顛倒。了知四念住相當於遍知五蘊事。

　二、四正斷，與八正道的正精進相同。有四種精進的方法︰1. 於已生惡不善法為令斷故，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心正斷；2. 於未生惡不善法為不生故，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心正斷；3. 於未生善法為令生故，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心正斷；4. 於已生善法為欲令住令不忘失，令修圓滿令倍修習，令其增長令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心正斷。這裏所謂的善，是指有助於聖道正念增長的各種法，惡是指有損於聖道的正念，令正念減退的各種法。

　三、四神足，為了得到神通的殊勝禪定，有四種方法：欲三摩地斷行成就神足、勤三摩地斷行成就神足、心三摩地斷行成就神足、觀三摩地斷行成就神足。

　四、五根，五種對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用的善根，包括：信根、精進根、念根、定根、慧根。這是加行位中煖頂二位所成就的善根。

　五、五力，五種對於降伏煩惱、引入聖道具有力量的善根力，包括：信力、精進力、念力、定力、慧力。這是加行位中忍、世第一二位所成就的善根。

　六、七覺支，七種能如實覺悟諸法實相的法門，包括：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。這是見到位行者所證。

　七、八支聖道，這是已見道的有學聖者，由八支所攝行的正道，即無漏的戒定慧。能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，名八支聖道，包括：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

　菩薩的三十七菩提分法，如〈本地分‧菩薩地〉卷45所說，菩薩對於聲聞乘理趣及於大乘理趣三十七種菩提分法都應如實了知。於聲聞乘理趣三十七種菩提分法如實了知，如〈聲聞地〉所說。於大乘理趣三十七種菩提分法如實了知，是從法空的理趣下手。如文中舉身念住觀法是：菩薩，能於其身住循身觀，不於其身分別有性，不如言說分別執著有身自性，因為身只是假說自性，是遍計所執性，無事無相故非「有」；也不分別一切種類都無有性，又於其身遠離言說自性、法性如實了知，知道言說所依離言的依他起性、圓成實性，非「非有」，如此悟入根本智，於後得智便能如實了知，此身如幻如化，非實有、非全無的真實相。這是依大乘勝義理趣，能於其身住循身觀，修習念住。如於其身住循身觀，修習念住，如是所餘一切念住、所餘一切菩提分法，應當了知修習的觀行也是一樣。

　能取前二菩提分法，是指四念住、四正斷等三十七菩提分法，這些菩提分相對於前面所說的遍知事及遍知義為能取故。

　第四科得遍知果，說明得遍知果。

　得遍知果方面，是指菩薩要有所修證，了知由遍知三十七菩提分法為因，能調伏貪恚癡的現行，若斷除貪恚癡的種子，聲聞能證得初果二果三果四果，菩薩不爾，雖然遍知三十七菩提分法，能於生死不斷生死，於三十七菩提分法如實了知而不作證。如〈本地分‧菩薩地〉卷37說：「諸菩薩雖能如實了知一切漏盡功德，能證方便，而不作證，是故菩薩於有漏事及與諸漏，不速捨離，雖行種種有漏事中而不染污，如是威力於諸威力最為殊勝。」，又〈本地分‧菩薩地〉卷45說：「諸菩薩依止菩薩四無礙解，由善方便所攝妙智，於三十七菩提分法，如實了知而不作證。」。

　佛所成就三種智中，斷煩惱障所證清淨智一分共於聲聞菩提，清淨智習氣無餘永害，及一切智、無滯智，不共於聲聞；如是成佛所具有的共於聲聞或是不共於聲聞的世間及出世間福慧究竟圓滿的功德，是菩薩所應作證的大菩提、大涅槃果。

　將貪瞋癡種種不善法的煩惱現行伏斷，稱作斷。由於能夠調伏，名毗奈耶。更進一步菩薩還應將煩惱種子也斷除，稱作永斷。由於永斷煩惱種子所以能夠證得種種聖道果。這裡所說是通於迴小向大的聲聞，雖然說的是菩薩得遍知果，還提到聲聞的遍知果。

　第五科於此覺了，知道怎麼樣修證，而且自己也證果了，還要宣說佛法，稱作於此覺了。

　於此覺了方面，是說菩薩有修有證，必須在所修證的法當中，成就解脫的智慧及無漏正見，知道怎麼樣將愛見煩惱斷除？怎麼樣修奢摩他、毗鉢舍那？還要詳細的為他人宣揚開示，使令眾生也能夠得到解脫，這就是於此覺了。如佛成就無上菩提，善巧方便將所有成就世出世間有漏、無漏，有為、無為功德的因緣果報，都說出來，令弟子有跡可循，依教奉行，便能成就三乘道果。菩薩有所修證後，也應該詳細的為他人宣揚開示三乘聖道的道理。

　第五科結，結說五義。

　善男子！如前所說一、遍知五蘊事，二、遍知世俗、勝義等義，三、遍知能證事義的四念住等三十七菩堤分法，四、證得遍知果轉凡成聖，五、及於此覺了，以後得智宣說世出世間各種染淨因果利益有情，應當了知這五種道理普遍含攝所有的道理。彌勒菩薩十分的有信心，不論說的是十義、五義、四義、三義，都普遍涵蓋法界一切的道理，全部都涵蓋在所開示的這些種種的法裡面。

　菩薩依勝義理趣成就了解脫的知見，成就無漏的法空慧及無漏正見，名為解脫的智慧。因為菩薩有修有證，所以於後得智能夠為其他有情開導顯發宣揚真理，開示遣除眾生的疑惑，指出種種的解脫道，使令眾生也能夠覺悟諸法的實相，稱作於此覺了。

　第三科四義，菩薩應遍知四種道理，分四科；第一科標，標出四種。

　其次，善男子！彼諸多發無上菩提心的菩薩，由於能夠了解四種道理，名為知義。

　第二科徵，提問。

　是哪四義？

　第三科列，列舉出來。

　這四種義理含攝了一切的道理：

　一、心執受義：心能執受身，觀身不淨，名了知心執受義。菩薩應了解此阿賴耶識執受的根身，了解心所執受身體的道理。如《大般若波羅蜜多經卷》568說：菩薩應當以如實智作是思惟：「觀察此身，從足至頂唯有種種不淨過失，無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色誰當喜見？」如是觀已，身中貪欲、執身我見皆不復生，由此便能順諸善法。

　又玅境長老主要以第八識解釋此四義，所以說心，也可以解釋成阿賴耶識，阿賴耶識能執受根身、種子，名執受義。

　二、領納義，領納義是受義，觀受是苦，名了知領納義。如《大般若波羅蜜多經卷》568說：「菩薩應當作是思惟：諸受皆苦，有情顛倒妄起樂想，異生愚癡謂苦為樂，聖者但說一切皆苦；為斷滅苦應修精進，亦當勸餘勤修此法。」作是觀已，恒住受念不隨受行，修行斷受亦令他學。

　又阿賴耶識能變現器世間為心所領受。

　三、了別義，心能夠了別一切境界，觀心無常，名了知了別義。如《大般若波羅蜜多經卷》568說：菩薩作是思惟：「此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨；此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門、煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信貪、瞋、癡主；於一切法心為前導，若善知心悉解眾法；種種世法皆由心造，心不自見種種過失，若善若惡皆由心起；心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬，如水瀑起，如火能燒。」作如是觀令念不動，令心隨己，不隨心行，若能伏心則伏眾法。

　又八識都能了別境界，阿賴耶識能別根身、器界、種子，但行相微細不是凡愚所能了知。

　四、雜染、清淨義，法有雜染、清淨之別，觀法無我，名了知雜染、清淨義。如《大般若波羅蜜多經卷》568說：菩薩應當作是思惟：諸法眾緣所生，如幻如化，無我似我，世間所有惡不善法，謂貪、瞋、癡及餘煩惱，於諸煩惱應修對治，若遇色、聲、香、味、觸境便作是念：「云何於此不真實法而生貪愛？此乃異生愚癡所著，即是不善。如世尊說：『愛即生著，著即迷謬。』由此不知善法、惡法，以是因緣墮於惡趣。」菩薩如是便能斷除煩惱雜染，不執著境界為實，證得清淨，也令其他有情轉染成淨。

　又《攝大乘論本》卷1說：「「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」，以阿賴耶識中有染淨諸法種子，所以諸法有雜染、清淨義，由此而有五趣生死及涅槃證得的差別。

　菩薩依六識或八識應遍知四義，由這四個道理能普攝一切道理。

　第四科結，結說四義。

　善男子！如是由心執受義觀身不淨、由領納義觀受是苦、由了別義觀心無常、由雜染、清淨義觀法無我轉染還淨，於這四種義理，應當知道普遍能攝持一切諸義。

　此處文中所說的四義，如它的次第配合解釋四念住的身、受、心、法，應該知道。

　菩薩應修四念住，四念住修成功了，可以了解一切的道理。這是約四義來說。

　第四科三義，菩薩應遍知三種道理，分五科；第一科標，標出三種。

　其次，善男子！彼諸多菩薩，由有法空智能了知三種義理，名為知義。

　第二科徵，提問。

　是哪三種義？

　第三科列，列舉出來。

　這三種義是：一、文義，二、義義，三、界義。

　第四科釋，解釋，分三科；第一科文義，說明文義的體相。

　善男子！所謂文義方面，是指名句文身等，稱作文義。佛經以名句文身而安立，而名句文身是依聲假立的。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，無論是口頭說的話語、筆墨所寫的文字，乃至作手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，都要依名句文身，名句文身雖不即是諸法真實義，而離文字所說修證之法並不能親證諸法真實義。所以菩應也應當遍知名句文身，才能深入經藏、智慧如海。名句文身的詳細道理如前文所說。

　名是名字、名詞或名稱之意，也就是能夠詮釋諸法的名詞。單一名稱為名，二種名以上聯合，稱為名身。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說：名身是依著諸法本身的特性及相狀而假施設，由遍於一切法的分別心，為了隨順言說需要依想來取相，取相要有名字，這些名字就是「名身」。

　句，是句子，身是集合之義。一句是句，二句以上，才稱為句身。如卷52說：句身是依於諸法的自相，依名言詮釋所有諸法的差別，施設安立諸法是好的、不好的，功德、過失，雜染、清淨、戲論，由句子能詮釋諸法的差別，決擇了知諸法的深隱要義。

　文，是「名」、「句」二者所依止的一個個的字。

　菩薩應修學五明，於五明處包括內明、醫方明、因明、聲明、工巧明的名詞、句子、文字等無量差別的知識，依生得的智慧，去聽聞學習、領納受持於心、朗讀背誦、憶念思惟，無倒解了法義，才能成就聞所成慧。依聞所成慧進一步思擇諸法染淨因果的道理，善解諸法意趣，勝解三乘觀行的次第，才能依之修習止觀成就修所成慧，依無漏的修所成慧證得聖道果乃至無上菩提。

　第二科義義，說明義義，分二科；第一科標，標出十種。

　所謂義義方面，菩薩應當了知文所詮的義理。前面是了解能詮的文，其次是了解文所詮的義，應當了知可歸納成十種。

　第二科列，列出十種。

　一、真實相，諸法實相，名真實相。實相有世俗諦及勝義諦二種，二種之中又各有淺深差別，如前所說四重二諦，菩薩應當了解二諦的道理。〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說有六種真實，包括世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實、安立真實、非安立真實等六種真實義。若照《解深密經疏》卷6解釋，諸法的真如名真實相。若據《大乘阿毘達磨雜集論》卷15解釋，遍知五取蘊所攝苦諦相，名真實相。

　佛說法唯是依止二諦，是指世俗諦及勝義諦。這二諦名真實相。諦是真實，但真實的程度有淺有深，有世間的真實名世俗諦，有出世間的真實名勝義諦，世間的真實與出世間的真實，說明凡聖認知的差別。這二種諦稱作真實相，詳細內容如〈本地分‧聲聞地〉卷30所說四重二諦，菩薩應當了解二諦的道理。

　二、遍知相，苦應遍知，遍知苦諦相，名遍知相。《大乘阿毘達磨雜集論》卷15解釋，於五取蘊有愛味、過患、出離等三相，名遍知相。

　三、永斷相，集應永斷，遍知集諦相，名永斷相。據《大乘阿毘達磨雜集論》卷15解釋，永斷煩惱、苦，名永斷相。

　四、作證相，滅應作證，遍知滅諦相，名作證相。據《大乘阿毘達磨雜集論》卷15解釋永斷煩惱，證得煩惱解脫及苦解脫，或者永斷二障證得轉依，名作證相。

　五、修習相，道應修習，遍知道諦相，名修習相。據《大乘阿毘達磨雜集論》卷15解釋，指修遠離心顛倒的四念住等菩提分法多修習住，名修習相。又修習相有二種差別，包括見道、修道；離顛倒心是顯示見道，多修習住是顯示修道。

　菩薩應當遍知苦集滅道四聖諦而不作證，如〈本地分‧菩薩地〉卷45說：「菩薩於身等法，不分別苦，不分別集，不分別此所作斷滅，不分別此得滅因道；又即於此遠離言說自性法性，若苦法性、若集法性、若滅法性、若道法性，如實了知，當知名依勝義理趣修菩提分為所依止緣諦修習。若諸菩薩隨順無安立理趣妙智而轉，當知名依世俗理趣緣諦修習。」。

　如前卷55已詳細說明遍知苦諦、永斷集諦、觸證滅諦、修習道諦的道理，如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1829頁所說。

　菩薩不能離開經論，必須要一直不斷的研究佛法，不然很難了解這麼多道理。

　六、即彼前面所說的真實相的品類差別相。如前〈決擇‧聞所成慧地〉卷64所說有六種真實：

　1. 世間極成真實，指世間人完全同意這是真實。如世間人說這是桌子，彼此皆認同，也同意這是桌子。大家都同意的事實，名為世間極成道理。

　2. 道理極成真實，是佛所安立的五蘊、十二處、十八界或善因樂果、惡因苦果等因果道理，名為道理極成真實。

　3. 煩惱障淨智所行真實，主要是指四諦，這是聲聞聖者所通達的真實義。

　4. 所知障淨智所行真實，主要是法空觀，所知障淨智所行真實，這是諸佛及聖者菩薩所通達的真實義。

　5. 安立真實，用語言文字來安立的真實義，即佛為二乘教所說四聖諦法，名為安立真實。

　6. 非安立真實，內心體證的真理，乃言語道斷、心行處滅的真實，即佛為大乘教所說諸法真如名非安立真實。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷15〈論品 4〉則解釋，色、受、想、行、識五蘊的差別相，名即彼真實相等品差別相。

　前面所說的世俗諦、勝義諦二諦，是苦集滅道四聖諦所攝諸法，有很多的品類差別，種種的法相差別，或者說前面的十義、五義等有很多的差別，都是菩薩應該要了解的。

　七、法法相益，法法相因，緣起諸法之間具有所依、能依相屬相。菩薩於緣起諸法應周遍了知所依身，及能依法的心心所法，也就是名。名是依止色，應當周遍了知色心互相繫屬的相狀。如果沒有轉變身心依止的阿賴耶識以前，都是繫屬於雜染法；如果已經轉依，去除了阿賴耶識裡面的煩惱種子，便繫屬於清淨。《解深密經疏》卷6解釋：「顯揚第五云：所依能依相屬相者，謂大種是所依，造色是能依；或可眼等是所依，識等是能依；可能詮是所依，所詮是能依，如是能所互相繫屬，名相屬相。」。

　依《大乘阿毘達磨雜集論》卷15〈論品 4〉解釋：前面的真實相等次第相依，名為能依所依，如真實相為遍知相之所依，遍知相為永斷相之所依等。如是次第相依，名為能依所依相屬相。

　演培法師解釋：一切法都有能所依的，如六根是所依，六識即為能依；能詮是所依，所詮即是能依等：如是能所互相繫屬，名相屬相。依《瑜伽論記》說：四諦中的集、道，屬於因，為所依；苦、滅，屬於果，為能依，如是能所因果互相繫屬，名相屬相。總說一切法都有所依能依相屬相，這是菩薩應當知道的。

　所依能依相屬相，是指所依止的身體及能依止的心心所法，色心互相繫屬。如果沒有修證轉變身心所依的阿賴耶識以前，都是繫屬於雜染法；如果已經轉依，去除阿賴耶識中的煩惱種子，是屬於清淨法。

　八、即遍知等障礙法相，障礙菩薩遍知四諦義的就是煩惱等染汙法。《解深密經疏》卷6說：「即是四諦所斷煩惱，名障礙法相。若依下文，謂即於修菩提分法，能隨障礙諸染汙相，是名彼障礙法相。」。菩薩若不知修習三十七道品之諸相違法，會障礙遍知四諦義。據《大乘阿毘達磨雜集論》卷15〈論品 4〉解釋，若對四諦三轉法輪（示轉、勸轉、證轉）不如實知，名遍知等障礙法相。

　九、即彼隨順法相，《解深密經疏》卷6說：「即是四諦能斷惑智，名隨順法相。若依下文，謂即於彼《三十七菩提分法〉多所作。名彼隨順法相。」。菩薩應了解隨順修習三十七道品等法相。《大乘阿毘達磨雜集論》卷15〈論品 4〉解釋，觀察如所安立色等法中味等相，即觀察五蘊的愛味、過患、出離等相，名即彼隨順法相。

　十、不遍知等及遍知等過患、功德相。據《解深密經疏》卷6解釋：「謂不遍知等煩惱過失，及遍知等智慧功德差別之相。故下經云，彼過患相者，當知即彼諸障礙法所有過失，彼勝利相者，當知即彼諸隨順法所有功德。」。如不能遍知苦相、永斷集相、作證滅相、修習道相，便有很多過患，還會繼續生死雜染。由遍知苦，能夠永斷集，作證滅，修習道，可以脫離三界的生死輪迴，成就無漏聖道的功德。《大乘阿毘達磨雜集論》卷15解釋：於不遍知等過失相者，指不能解脫乃至不證覺無上正等菩提，名過患相。與此相違名於遍知等功德相。

　以上第一種是世俗勝義二種真實相，二至五是遍知四諦，第六是遍知諸法品類差別，第七是遍知諸法相依相屬相，第八是遍知菩提分法等諸障礙相，第九是遍知隨順菩提分法等諸相，第十是不遍知過患、遍知功德相，這十種道理，合起來稱作義義，這是第二大類。

　現在是在討論知法知義門，菩薩修奢摩他、毗鉢舍那，可以了知法，法有五種相，能了知佛在經論裡面說的名、句、文，知別、知總，能夠知法也能知義，能夠通達十義、五義、四義，或三義。

　第三科界義，菩薩在奢摩他、毗鉢舍那裡面，也要這樣思惟觀察種種的界義，分二科；第一科標，標出五種。

　所謂界義方面，是指五種界。

　界有種性、種子或因義，能夠攝持一切法的差別之義名界，或名種類。在五界當中能夠攝盡一切法無餘，因此菩薩也要思惟界義。界義在〈本地分‧菩薩地〉卷46，1541頁的地方，曾經學過五種無量界，在《顯揚聖教論》卷3裡面也說到菩薩要思惟五種無量界，稱作無量作意。

　第二科列，列舉出來。

　菩薩的思惟是很廣大的，當然一定是越學智慧越深越廣，不是越學什麼都不知道，菩薩的智慧是很深廣的，現在在奢摩他裡面，應緣慮這五種界。

　一、器世界，器世界是有情居住的地方，如上文所說，若一村田等有無量器世界，稱作世界無量作意。菩薩應思惟十方無量的世界，器世間種種的相貌，思惟以後就會了解，這世界是屬於染汙的，或這世界是屬於清淨的。如我們居住的世界稱作娑婆世界，是染汙的世界，極樂世界是清淨的世界，或東方的阿閦毗佛也是清淨的世界。菩薩思惟種種無量世界，能夠如實了知這些世界都是如幻如化的，都是虛妄分別的影像，是虛偽不實的，隨相流轉的，有成住壞空，有種種形貌差別的建立，有的世界是比較殊勝的，有的世界是比較下劣的；有的粗、有的細。菩薩也要了解欲界、色界、無色界的差別；或是遠，或是近；或將世界分析到極微，設以三千大千世界碎為微塵，這樣來思惟觀察；或是廣，或是略；或是現出種種的變化；或是有變異、或是有隱顯等的事。不但要思惟，而且能夠在這當中神力自在，如實了知，如《顯揚聖教論》所說。這是菩薩第一種應當要了解的界義，器世界的義。

　二、有情界，有情的種類也是無量。在〈本地分‧意地〉卷2裡面根據有情不同的特性，指出有62種有情：依輪轉生死的地方，有五趣的眾生：人、天、地獄、餓鬼、畜生；依種性有四種：剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅；依男女相有三大類：女人、男人、非女非男的陰陽人；約福德及智慧也可以分成三大類，有的有情是比較下劣的，有的是中等的福德，有的是微妙的福德；約在家出家，又分成二類；約修行來說，又可以分成苦行、非苦行；約持戒不持戒，又可以分成三類，有的是有律儀的，有的是不律儀的是持惡戒，有一種人沒有持善戒也沒有持惡戒，名非律儀非不律儀；約有沒有修禪定來說，有的是離欲的，有的是沒有離欲的，離欲的有情成就禪定，沒有離欲的有情貪著諸欲；約善根來說，有邪性定聚，正性定聚，及不定性聚；又佛教徒共有七種，出家眾有五眾，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那；在家有二眾，優婆塞、優婆夷。如是等廣說有情的種類也是無量無邊的。

　菩薩也應了解世間的有情，有種種的業報、有種種差別之相，有的是一隻腳的、有的是二隻腳的、有的是四隻腳的、有的是多隻腳的；有的是有色、無色；有的是有想、無想、非有想、非無想；有的是欲界、色界、無色界。菩薩思惟種種有情時，要知道這類的有情是染汙的，那一類的有情是清淨的，這樣的行為是邪行，那樣的行為是正行等種種有情的差別相。由此可知菩薩是遍知世間，普遍的了解人性，對五趣眾生的各種特性，都能了解。所以菩薩智慧是很廣的，要調伏眾生，必須先了解眾生界。

　三、法界，第六意識所緣的法就是法界。菩薩應修法界無量作意，思惟十方無量世界的一切諸法的自相共相，思惟以後能如實了知此法是屬於色法，彼法是屬於非色法（心心所法等）；或是這樣的法是有見、無見，看得到的或看不到的；有對、無對，是有質礙或是沒有質礙的；這樣的法是有漏無漏，是有煩惱的還是沒有煩惱的；是有為法還是無為法；有所造作的還是無所造作的；是屬於善法、不善法、或是無記法；是有過失的還是沒有過失的；有功德的還是沒有功德的；是屬於欲界繫法、色界繫法、或是無色界繫法；是屬於有學法、無學法、還是凡夫的非學非無學法；這種煩惱是見所斷的、是修所斷的，還是無斷法；這是轉法，或是染法、淨法、流轉法、寂滅法、凡夫的法、賢聖的法、聲聞法、獨覺法、菩薩法，於種種的法都要如實了知。由此可知菩薩的智慧是很深廣的，於佛說的法門，蘊處界種種的法門菩薩也都應了解。以上是菩薩應思惟的法界無量作意。

　四、所調伏界，菩薩所要調伏有情的種類也有很多種。菩薩應當思惟所教化有情的心性差別，如實了知有情的種性是屬於聲聞種性、獨覺種性、或是菩薩種性；善根，是軟根的、中根的、還是利根的；勝解，智慧是下劣的，或是廣大的；意樂，心裡歡喜想什麼，是貪比較多、瞋比較多、或是癡比較多，是等分行的，還是薄塵行的。甚至道力更廣時，還要了解所教化眾生的煩惱種子是很強的，還是有減少一部分，或是說完全沒有煩惱，或是完全有煩惱；還要知道有情根性的利鈍，為他們說法時必須說很多才會了解，或是說一二句就夠了，這些都是菩薩智慧的範圍。有些有情必須要用軟言愛語，才能夠調伏；有些必須要用惡口，用棒喝的，才能夠攝受，或是有些人要軟硬兼施才可以教化，菩薩都必須要知道。所調伏界是指菩薩所要教化的眾生，菩薩於有情的各種自性差別了解得越精準、如實，越能夠幫助有情成就聖道。這是第四種菩薩要思惟所調伏界的無量作意。

　五、調伏加行界，這是指用來調伏眾生的方法，前面是說所調伏的對象。教化眾生要有很多的善巧方便、加行。《顯揚聖教論》說，這是調伏方便無量作意。菩薩隨眾生有種種不同要用種種的方法才能夠調伏眾生。在禪定裡面應當思惟，這類眾生應該用秘密的說法才能夠調伏，還是要用閒聊式的說法；是要用愛語來攝受、還是用惡口、用棒喝的方式、或是驅擯的方式來折伏，或是對有情必須要現出神通威力，才能生信。若是有情有種種的疑問請問菩薩時，應該要怎麼樣回答所問的問題，應該不理他，或是同他略說法要，或是要說得很詳細，這些種種的善巧方便，都是菩薩所要思惟憶念的，也要了解的，這是調伏加行界。

　菩薩如果奢摩他、毗鉢舍那修成功，在奢摩他裡面也要思惟憶念，了解無量器世間、有情界、法界、所調伏界、以及調伏加行界的盡所有性、如所有性，若不知盡所有性，所教化的眾生只有少數種類，就沒有辦法善巧人盡其才，不能廣行菩薩道，若不知如所有性，就不能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相度一切眾生。這些是菩薩應該了解的範圍，稱為界義。

　第五科結，結說三義。

　善男子！這三種義的境界，是菩薩所應該要了解的。應當了知三種義能普遍的涵蓋所有的義理與境界。

　〈本地分〉說：又諸多發無上菩提心的菩薩對於這五種無量：器世界的世間是無量無邊的、有情界的有情是無量無邊的、法界的法也是無量無邊的、所調伏的眾生也是無量無邊的、能調伏的方法也是無量無邊的，作一位菩薩修行時要在這五種無量界裡面具有善巧的智慧，能發揮廣大乃至無量的作用，必須具有這五種無量作意，如〈本地分‧菩薩地〉卷46，1541頁所說五種界，有各別的解釋。也可以閱讀了解《顯揚聖教論》卷12裡面所說五種界。

　這是第十二門，知法知義門，菩薩修奢摩他、毗鉢舍那，知法知義的內涵。

　第十三科知義差別門，說明菩薩知義的差別相，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩向佛請問，如果一位菩薩修行，從聞思修要趣入三摩地，趣入第一義諦，最初成就聞所成慧時，了知佛法聖教裡面的道理，進一步成就思所成慧，有思惟的智慧時，對於經典的了解，他的程度是怎麼樣？如果在定裡面修觀，成就修所成慧時，其了知聖教的義理，也是有不同的，它們的差別到底在哪裡？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科釋，解釋，又分三科；第一科聞所成慧，聞慧成就的體相。

　善男子！菩薩開始學習佛法時，最初成就的是聞所成慧。在聞所成慧的階段，聽聞佛法一段時間以後，有一種聞慧成就的相貌，這時有六種差別相：

　一、依止於文，聞慧要由於文才能生起。一定不能離開聖教，在讀經文時，依經文了解文字所說的義，對於經文裡面有什麼其他特別的義理及趣向或者說其他的用意並不知道。

　二、但如其說，只能如文而取義，不像思修二慧能以義取文。

　三、未善意趣，不能善巧通達聖教的意趣。依止佛經所說，佛這樣說他就這樣學習，還沒有辦法將文裡面的深義開發演繹出來。前面說意趣，指心所趣向。本論〈攝異門分〉卷84說：語言文字顯示的法相有種種的差別，也有其意趣。依印順法師解釋，意趣是別有用意，一般又稱為弦外之音，於文字相中別有意思，指導有情到另外一個地方，所以名意趣。〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說佛法可歸納成示現意趣乃至摧伏諸相意趣等十六種意趣，若不知道佛法的意趣，不能深入法義。有關四種意趣、四種秘密，請參考（連結：四種意趣四種秘密）。

　四、未現在前，緣境時未得同分影像現前，未得定故。資糧位菩薩成就聞所成慧，學修奢摩他、毗鉢舍那時，沒有辦法將所知事的同分影像明了的顯現在心中，意指他的三摩地還沒有成功。聞慧修止觀還在熏習的階段，例如修不淨觀，但是不淨相還是不能現前。

　僅具聞慧的菩薩在研讀經論時，依文解義，唯緣名為境，只能了解名句的境界，不了解真實的義理在哪裡，如果其中是別有意趣，或是秘密說或是顯了說，還不大清楚，稱為未現前，還不能依義不依語。僅具聞慧的菩薩也修止修觀，可是第六意識還沒辦法將前五識所緣的所知事同分相似的三摩地所行影像現前，三摩地還沒有成功，所以未能領受成解脫義。

　五、隨順解脫，遠遠能隨順涅槃解脫，或者有為無為二種解脫。也就是成就聞所成慧的菩薩不能成就奢摩他或毗鉢舍那，只種下涅槃解脫的種子，只是隨順涅槃解脫煩惱。

　六、還不能領受成解脫義，不能證得解脫。領受，前面說是三摩地相應，若是能夠同一所緣數數憶念，成就心一境性時才能成就三摩地；這時不能成就三摩地，也不能在三摩地裡面修毗鉢舍那，所以說不能領受成解脫義。於所學的法義不能相續現前領受於心使令他成就解脫的境界，這是聞慧的階段。

　未能領受成解脫義，是指對於解脫能得、能成就決定的出世間智證真實義，還不能信解領受真實義相的緣故。如果行者修行證得解脫，就能知道真實義。譬如說修無我觀，成功證得解脫時，能肯定色受想行識是無我、無我所的，有這種決定的智慧能親證無我的真實義。但是現在聞所成慧還沒有，只能這樣相信、這樣理解，深度還不夠，沒有出世間智，所以不能如實信解領受佛法所說我空法空的真實義相。

　第二科思所成慧，說明思所成慧的體相。

　思所成慧所具六義差別：

　一、亦依於文，也同聞慧一樣也依文義。菩薩再進一步，不但學習佛法，也會思考佛法的義理，思惟佛法時，也依止於文，不能完全離開佛所說的文句。

　二、不唯如說，能知了義教與不了義教的差別。思所成慧時不會只看到表面的義理了，這時有辦法判教了，如已能判知這是藏教、通教、別教、圓教，像這些能夠判教的大德們，都是有思所成慧，已能了解佛為當機眾說這一段話的意趣，是屬於哪一類的文。若看《大般若經》，一般行者只能這樣讀，具思慧者可以了解這一段是什麼涵義，那一段是什麼涵義。所以不唯如說，不單如文所說義，能夠思惟這是了義或是不了義，具有決擇的能力。具思慧的菩薩還是依止聖教，但已經能夠決斷簡擇教義。

　三、亦善意趣，能善巧通達聖教的意趣。《俱舍論》說這三種智慧，於聞慧時，必須依教還不大能思惟簡擇；思慧時有判斷力了，對於聖教的意趣，道理在哪裡可以判斷，所以名亦善意趣。

　四、未現在前，三摩地所知事同分影像還沒有辦法現前。

　五、轉順解脫，勝過聞慧，具有決擇力，可展轉的隨順解脫。

　六、未能領受成解脫義，由於還無法止觀雙運實證諸法的實相，因此未能領受成解脫義，只能夠伏煩惱，還不能斷煩惱。

　第三科修所成慧，說明修所成慧的階段。

　若是諸多發無上菩提心的菩薩最低限度能依止未到地定修毗鉢舍那，因修止觀、依修止觀、由修止觀建立修所成慧時，進入加行位以上。此修所成慧的六種差別義量是：

　一、亦依於文，亦不依文，修所成慧，能緣總法真如理，別法事而取其義故。亦依於文，也可依止於佛經的名句文了解佛法的意趣；亦不依文，有時也可以離教而取其義。

　二、亦如其說，亦不如說。道理同於思慧。

　三、能善意趣，也同思慧。如六祖大師是有修證的人，自己通達諸法實相，雖然不識字也能破迷啟悟，為請法者解粘去縛，令其證悟。如有一位出家眾，名法達，洪州人，七歲出家，常誦《法華經》。到曹溪來禮拜六祖大師，但是在頂禮時，頭不著地。六祖大師看到法達來禮拜，不但沒有五體投地，而且好像在試探六祖，這些動作缺乏恭敬心，便知道法達心中必定有煩惱、有執著。六祖大師針對法達禮拜卻不恭敬的態度訶斥法達：「你既然來參禮、求法，就必須要虛心、要有恭敬心才是。我看你頂禮的時候，頭不著地，不但沒有恭敬心，而且還懷著慢心，不如不禮的好。你心當中一定有所執著。平時，你都是修什麼行門？」法達回答六祖說：「我平時用功是念《法華經》，到現在已經念滿三千部。」六祖大師接著對法達法師說：如果你誦了一萬部經，能明瞭經文的義理，又能不起驕慢心，便是與我平行。但，這並不是最高的境界，誦經、修行的目的是為了契悟實相，契悟這念心，進而依教觀心；所謂口而誦、心而惟、身而行，身語意三業相應，才是真正的禮誦法華。如今，你執著誦了三千部經的功德，已經違背了誦經、修行的目的。既執著誦經功德，又貢高我慢，不知悔過。禮佛、禮祖師，是為了折伏自己的慢心，沒有恭敬心怎麼可能折伏我慢？……又為法達開示一個偈頌：『心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作讎（仇）家；無念念即正，有念念成邪，有無俱不計，長御白牛車。』法達聽了六祖大師的教誨，當下開悟，痛哭流涕，又作了一些問答……。從此領悟到深奧玄妙的道理，更沒有停止過他的課誦。

　讀經、拜佛、念佛，這是栽培聞慧的，得思慧者，還要知道佛法的意趣，得修慧者不論有沒有讀都知道佛法的意趣，說法時也可以同佛所說，也可以不照經文自己就能夠善巧通達我空法空、能善意趣。

　四、所知事同分三摩地所行影像現前，已得定故。

　五、極順解脫，最極順於解脫果。加行位的菩薩，於所知事同分的三摩地所行影像現前，能依止奢摩他修毗鉢舍那，非常的隨順解脫。

　六、已能領受成解脫義，修所成慧，能依定發慧，剛開始是有漏的修慧，成功時是無漏的修慧

　，從有漏趣向無漏，止觀雙運，便能領受成解脫義，斷除煩惱種子成就解脫。加行位菩薩修四尋思、四如實智，從有漏慧進入無漏慧的過程，如前所說。

　《解深密經疏》卷7又詳細簡擇三慧的差別：

　一、修所成慧具足的六義，相對於前之聞慧，六義都不同，相對於前之思慧，第二「亦如其說，亦不如說」及第三「能善意趣」二種義相同，第一義第四義第五義第六義等四義不同。此處經文，以六種義，顯出三慧同異。

　二、若〈攝釋分〉卷82，以五種因，顯示其同異。論說：「復有五因，謂我當聞所未聞，我當聞已研究，我當除斷疑網，我當棄背諸見，我當以慧通達一切甚深句義。諸佛世尊說此五種，顯聞思修三所成慧清淨方便。謂初二種顯聞所成慧，次二種顯思所成慧，後一種顯修所成慧。」。《顯揚聖教論》卷13亦同本論卷82所說。

　三、然此三慧，諸教不同。薩婆多宗（有部）說，聞慧緣名，思慧緣名及義，修慧緣義。因此《俱舍論》卷22有頌說：聞思修所成，謂名俱義境。長行解釋說：此三慧相差別云何？毗婆沙師，謂三慧相緣名俱義，如次有別。聞所成慧唯緣名境，未能捨文而觀義故；思所成慧緣名義境，有時由文引義，有時由義引文，未令捨文而觀義故；修所成慧唯緣義境，以能捨文唯觀義故。譬若有人浮深駛水，曾未學者，未捨所依；曾學未成，或捨或執；曾善學者，不待所依，自力浮渡，三慧亦爾。（此下述薩婆多義）有言，若爾思慧不成，謂此既通緣名緣義，如次應是聞修所成。

　四、（世親菩薩述餘師意破薩婆多）今詳三相無過別者，謂修行者，依聞至教所生勝慧，名聞所成；依思正理所生勝慧，名思所成；依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯三勝慧，是聞思等三因所成。由如世間，於如命牛等，如次說是食草所成。（世親菩薩述經部義。如言食所成命，草所成牛。若廣分別，如《雜心》第五、《順正理》五十九、《婆沙》三十二、及一百八十，恐繁不述也）。

　五、依經部宗，如《成實論》卷23說：通達語言是聞慧；通達義趣是思慧；從此二慧能生心喜，乃至攝心生如實智，是名修慧。又卷25，三慧品說：從十二部經中生，名為聞慧；若能思量諸經中義，是名思慧；思惟義已，當隨說行，若能現前智見，是修慧。如說行者，於定心中，見五陰生滅，廣說如彼。

　六、今依大乘，大同世親。故《優婆塞戒經》卷6云：慧有三種，一從聞生，二從思生，三從修生。從字得義，名從聞生；思惟得義，名從思生；從修得義，名從修生。

　七、又瑜伽釋論卷1說：聞所成慧者，聞謂聽聞，即是耳根發生耳識，聞言教故，從聞所生解文義慧，及慧相應心心所等以為自性；思謂思慮，即是思數，如發生智慧思擇法故，從思所生解法相慧，及慧相應心心所等以為自性；修謂修習，即是勝定發生智慧，修對治故，從修所生解理事慧，及慧相應心心所等以為自性。

　八、問：依瑜伽釋，聞慧解文及義，思慧解其法相，修慧解理及事。瑜伽十一云：聞慧緣法，思修二慧緣義；又依瑜伽第九十五云：由三行相，住持聖諦。何等為三？一由聞慧，任持其文。二由思慧，任持其義。三由修慧，任持其證。具說如彼，如此不同，如何會釋？

　解云：依大乘宗，據實而言，聞等三慧，通解義文，如瑜伽釋。瑜伽論說：聞慧緣法，思慧持義等者，就相顯說。

　九、界地事者，薩婆多宗，欲界唯有聞思二慧；色界唯有聞修二慧；無色界中唯有修慧。，如婆沙等。依經部宗，欲色具三，無色唯修，故成實論三慧品云：問曰：是三慧幾欲界幾色無色界？答：欲色界一切，無色界中唯有修慧，廣說如彼。今依大乘，大同薩婆多。（大品欲界有定，有云大乘三慧皆通三界，須勘）若廣分別，具如別章。

　此外《俱舍論》以四法分別聞慧、思慧、修慧的差別。四法是指四依，包括：

　一、依法不依人（一切人），不論是聞思修慧，都應該要這樣學，佛法說應該怎麼樣修，就怎麼樣作，要以聖教量為準，不要依止某人說的，必須觀察所說的有沒有與聖教相應。

　二、依義不依語是有思慧的。

　三、依了義不依不了義，是思慧的境界；依智不依識是修慧的境界。聞慧依教而不能思，思慧是依教而能決斷簡擇深義，能夠分科判教，能夠知道了義、不了義。

　四、依智不依識。修慧時能夠依智不依識。又提到思慧若即若離，如果依教就不異聞慧，如果離教就不異修慧。與這裡所說有一點差別，但是主要的意思是說，因為善巧意趣，所以不會只有看到表面的意思，已經能夠了知佛的言外之意，弦外之音，知道佛說法的用意在哪裡。

　第二科結，結說三種知義差別。

　善男子！這就是三種知義。菩薩了解法義的程度也是有淺有深，有所差別的。據《瑜伽論記》解釋，這三種人可以作一個譬喻。如同三種人都要到涅槃的彼岸，一向離岸邊很遠，是聞慧的階段；思慧的階段，有時接近有時遠離，或近或離；修慧時，很靠近涅槃的彼岸了。這是約所得智慧的淺深作這樣的分別。

　這是第十三科說到知義的差別門，說明聞所成慧、思所成慧、還有修所成慧對於聖教道理的領會及證得的差別。要略而言，聞所成慧是隨順解脫，思所成慧轉順解脫，修所成慧能夠成就解脫，三者的程度有淺深不同。

　第十四科智見差別門，智見都是智慧的別名，但是有很多不同的定義解釋，現在辨別智、見的差別義，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩提問。

　彌勒菩薩請問佛說：世尊！修止修觀的諸菩薩眾依智慧，能夠了解佛所說的法，及法所詮釋的義理，這種智慧，為什麼有時稱智？有時稱見？是什麼意思？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科標許為說，標出來佛許可為彌勒菩薩說這二者的差別。

　善男子！我用無量無邊的角度，宣說了智慧與正見的二種差別，現在應當為你要略的說明它們的相貌。

　第二科別釋智見，各別解釋智與見的差別。

　如果是緣總法，菩薩通達一切佛法，緣所有經律論所說的佛法總合起來的共相即真如相，以此為所緣修習止觀。如前面解釋過，可以將所有經律論的法義合為一團一積一聚，這樣來修，這樣緣總法真如為所緣修止觀所成就的妙慧，稱為智。若是緣別法，各別的經論，依止某經某論來修的止觀，所成就的妙慧，稱為見。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「若緣『理』總法妙慧名智；若緣『事』別法妙慧名見，以隨事推求故得見名。」。指出緣無為真如理修止觀所成就的妙慧，稱為智；緣有為法事修止觀所成就的妙慧，稱為見。

　智、見的差別有很多種類，在〈攝事分〉卷86，2567頁中，分別智與見有九種差別：

　一、若照過去及以未來，非現見境，此慧名智。照現前境，此慧名見。

　二、所取為緣，此慧名智。能取為緣，此慧名見。

　三、聞思所成，此慧名智。修所成者，此慧名見。

　四、能斷煩惱，此慧名見。煩惱斷已，能證解脫；此慧名智。

　五、緣自相境，此慧名智。緣共相境，此慧名見。

　六、由假施設，遍於彼彼內外行中，或立為我，或立有情、天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽等，或立軍林、及舍、山等。以如是等世俗理行，緣（此）所知境，此慧名智。若能取於自相共相，此慧名見。

　七、尋求諸法，此慧名智。既尋求已，伺察諸法，此慧名見。

　八、緣無分別影像為境，此慧名智。緣有分別影像為境，此慧名見。

　九、有色爾焰（所知）影像為緣，此慧名見。無色爾焰影像為緣，此慧名智。

　又常聽到玅境長老說，知道過去未來的智慧稱作智，知道現在的智慧稱作見，這是一種解釋；第二種解釋長老也說過，智慧有決斷義，見有推察義，見還在思考，智慧是可以下決斷了。

　印順法師也有解釋智見。他說為什麼要說智見？智見都是智慧，但是智不能離開見，智慧是要在正見之下的智，才是正智；見是要現量相應的見，才是正見，這是說見地也不能離開正智，所以二者是相關的，為表示智慧不同的作用與相貌，將智見分別說了，其實就是智慧。由於見有推理思考決擇的意思在裡面，所以也要將見說出來。智是一種比較果斷的相貌，若這人很有智慧，比較果斷，做什麼事能夠很快下決定，而且下的決定是正確的，不是錯誤的，可說這人智慧高。若這人很會思考，說他有見地、有思想，這是見。在〈攝事分〉裡面還會解釋，這地方佛解釋，智所緣是理，緣所有的經論的總法真如相來修奢摩他、毗鉢舍那的妙慧，稱作智；如果緣各別的一經一論的事行來修奢摩他、毗鉢舍那成就的智慧，稱作見。

　這是第十四科智見差別門。

　第十五科除遣諸相門，說明除遣諸相的方法，分三科；第一科總辨除遣，總相辨明除遣內心裡名、句、文、身諸相的方法，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！修奢摩他、毗鉢舍那的諸菩薩眾，由何作意，要由哪一種作意除遣諸相？何等除遣諸相，所除諸相是甚麼？云何除遣諸相，如何除遣諸相？這是問除相方法作何觀行，如《深密解脫經》說：以何等心觀何法相？

　諸相，有法相、有義相。前面說菩薩知法知義，於知法知義，了解以後，最先開始了解時還是會執著法相義相，要用什麼方法將自己對於法相與義相的執著去除？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科答初二問，回答最初二個問題。

　善男子！要由真如作意除遣法相及與義相。能除遣的作意是真如作意，這是回答第一個問題「由何作意」，由真如作意來除遣。除遣法相及與義相，是回答第二個問題「何等」，所要除的諸相是甚麼？是法相及與義相。

　真如作意，包括七真如，如前所說。

　前面說到菩薩知法有五種相，包括名、句、文、別相、總相，這五種法相，菩薩雖然知道，但是也不可以執著；義相有十義、五義、四義、三義，也了解義相，但是這些都是文字相，要由真如作意，去掉對法相及義相的執著。

　第二科答第三問，回答第三個問題如何除遣，分二科；第一科舉於名相，舉出在名相上怎麼樣除遣。

　要略而言菩薩修唯識觀，了知諸法的名字及名自性，於「法相」無所得時，悟入遍計所執性空，也不觀彼名字及名自性所依的依他起識相，於「義相」即依他起識相也不現，悟入唯識性時，一切境相都不顯現，是這樣除遣「法相」及「義相」。

　若依〈本地分‧菩薩地〉卷36詳細解釋：菩薩修唯識觀時，思惟觀察所緣世間色等諸法乃至出世間真如等諸法的名字及名字所詮表的自性，只是名言，是遍計所執性，體相都無；也不觀察諸色乃至涅槃假說名及名自性所依之色等想事的依他起相，一切都無；即是觀察假立言說依彼想心所而生起皆無所有，是「非有」，由這樣除遣妄執名及名自性為「有」，除遣妄執名及名自性所依色等想事的離言自性「非有」，如是「有」及「非有」二俱遠離，便能悟入法相所攝真實性事，證得無分別智；此時除遣所緣諸法的名及名自性及所依的依他起識相，六根、六塵、六識、器世間、語言、能所都不現，悟入真如。這是由意識所緣名所詮的有為無為諸相，觀察思惟悟入法的二無我所顯真如，因此說是由「了別真如」作意除遣諸相。

　據《瑜伽論記》卷20解釋：菩薩先於地前，修四尋思、四如實智，尋思推求名、事、自性、差別唯是假立，了知諸法的名及名自性是假。現在入見道證真如時，境智平等，無分別行，不得名性、不得名所依的識。唯識門中名依於識，識是所依。也就是遍計所執性不現時，依他起的識相也不現，由這樣除遣法義之相。所以說於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。

　又據《解深密經疏》卷7說：此處是說菩薩入真如觀，遣所執時，依、依名等（所依色等想事，能依色等名等），不得顯現，故名除遣。並非唯指推求諸法的名及名自性空無自性說名除遣。因此無性《攝大乘論》卷8說：無分別智，現起智行時，一切境義，皆不顯現。又依《顯揚聖教論》卷20說：「不顯現無所得者，推求諸法不見（言說）自性，非一切種都無所得。然於遍計所執自性無所得時，亦不觀彼依他自相。」，這是指真如觀中，遣所執時，依他不現，名無所得。

　色受想行識這些名想所依止的事，是心識所變現的，境不離識，唯識所現，這識是有體法，是依他因緣所生的有體法，稱作所依相。〈本地分〉說：「若於彼事起能增益有體自性執，名增益想；起能損減唯事勝義執，名損減想。｣，如果對於色等想事，認為有真實的言說體性，執著名事相稱，執著色等假說性法是真實「有」，這是凡夫在離言的色等想事上虛妄執著增加上去的，名增益想。

　若是撥無色等假說性法所依的色等想事及生起言說的想都無所有，於離言的依他起性法執為「非有」，便是損減執。菩薩於此「有」及「非有」二種想都能夠斷除、棄捨，如是便能證得無分別智，悟入唯識性。其中的道理如〈本地分‧菩薩地〉卷36，1205頁所說，應該了知。

　第二科例於句等，例說於句等。

　如於諸法的名作如是觀，如是於句、於文、於十義、五義、四義、三義一切義相，應當了知也是一樣，在奢摩他這樣觀察。地前菩薩觀十義乃至界義，觀有情界、器世界、法界、所調伏界、調伏方便界，了知此五無量界的名及名自性是假說性法，體相皆無，是非「有」；此五無量界所依唯是離言的諸識，是非「非有」；如是遠離「有」，於五無量界不起「增益執」，同時遠離「非有」，於五無量界所依離言自性不起「損減執」，名相及義相都不現，證入法相所攝真實性事，入唯識性，也是依這樣的觀行除遣。

　前面說的知法、知義中，知名句文、知別、知總等是最初知法的部分，知義包括十義、五義、四義、三義；三義包括文義、義義、界義，界義是知義中最後應當了知的義。現在這裡，沒有將十義、五義、四義、三義等一個個全部列出來，因此安置乃至這二字。

　第二科簡真如相，簡別真如的相貌，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！諸多菩薩無分別智正證真如義相時，這真如的相貌是不是也要將它遣除？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科無相可遣，真如是無相的，無相可遣除。

　善男子！菩薩於所證真如的理體，是無為法，是法無我所顯空性，空中哪裡有相，都沒有相，不但沒有能詮的文句相，也沒有文句相所詮的義相，言說的法義相都不可得，那還要遣除什麼？不用遣除，因為言說的法義相，體相是空，是不可得的。

　第二科非餘能伏，空是最究竟了，不是其他的法能伏除此無相的真如。

　善男子！我所說的菩薩親證真如，如實了知真如義時，根塵識、器世間、語言、能所都不現，能夠降伏一切法相義相，無相可得；此無相，不是其他的法能伏除此無相的真如。不用再遣除無相，因為真如就是空，是不可得的，無相可遣。

　第三科出能觀心，說出能觀的心，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問，又分二科；第一科引教，引聖教裡面的說法。

　世尊！如世尊聖教所說的濁水器喻，器裡面裝的是汙濁的水，看不出水面的影像；不淨鏡喻，骯髒的鏡面，看不清楚鏡面所顯的相貌；撓泉池喻，攪動泉池的水，使水波盪漾混亂成一團，看不到泉池水面映現的影像。在濁水器中、或不淨的境面、或攪動泉池的水中，看不到清楚的影像，無法堪能觀察、看清楚真相。如果有堪能，與上面所說的不同，器所盛的水必須是很清澈的，鏡面必須要很乾淨的，泉池的水必須是沒有攪動止靜無波的，這是譬喻心止靜才堪任觀察。如果菩薩的心不能善巧修習止觀，便沒有能力可以觀察諸法實相來體驗諸法空性，不能觀察真如。如果菩薩已經善巧修練這一念心，已經證得三摩地，才有能力、有可能性、有堪任性，依三摩地修習觀慧親證真如。

　第二科舉問，舉出想要問的問題。

　彌勒菩薩請問佛說：這是指哪一種能觀察的心來說的？依哪一種真如來作這樣的說明？

　第二科世尊告，佛回答說，分二科；第一科答初問，回答第一個問題：是指哪一種能觀察的心來說的？

　善男子！這是說三種能觀察真如的智慧不同，包括聞所成能觀察心，學習佛法，最先開始依止聖教了解佛法的道理，這時還不能判斷決擇文字的意趣，只是聞所成能觀察心，與聞慧相應的心；其次思所成能觀察心，是與思慧相應的心，已經了解佛法的意趣，是了義或不了義，是秘密說或顯了說、能夠分科判教等，轉順解脫，尚不能真的得到解脫；第三種是修所成能觀察心，有堪能性於所知境作真實的觀察，是更有力量的，能夠極順解脫，乃至能夠領受成解脫義，從有漏的修慧趣入無漏的修慧時，能真實的體證到真如的實相，也決定能解脫法相義相。

　第二科答後問，回答後面所問：到底是依七真如中的哪一種真如來作這樣的修證？

　這三種能觀察心修真如作意是依了別真如作這樣說。

　了別真如，如前所說一切行唯是識性。一切諸行都是唯識所現，不離識，識所變，而此識之實性即真如之理，這是諸法的實在相狀，又稱為唯識真如。如《攝大乘論釋》卷7說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道以識為相，若入見道以真如為體。依此境界隨聞信樂，入信樂位；如理通達得入見位；能對治一切障得入修位，出離障垢得入究竟位。」。前二種流轉真如及相真如是遣所取名、義（事），名義（事）互為客故不成實故是空，此處是遣能取心識空，能所相觀待而有，所取名義既不可得，能取心識也無法單獨存在，由此便能證入唯識實性。佛是依了別真如來說這一段道理。

　第十六科依空遣相門，依止空遣除十種相的途徑，分二科；第一科別遣諸相，修證佛法時，要各別遣除內心種種對於法相義相的執著，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！菩薩因為有修奢摩他、毗鉢舍那，也通達了知各種法與義，如前所說知名、知句、知文、知別、知總，名知法；知十義、五義、四義、、三義，名知義；但是這樣的智慧還是有漏，為遣除內心的法相義相，必須要精勤修止觀。若要遣除對種種法相義相的執著，這些法相義相當中有哪些相是很難除遣的？用哪一種方法可以將心裡對法相義相的執著除遣？

　《瑜伽論記》卷20解釋：第十六依空遣相門，其中有二部分。最初說明十相由空觀除遣，後辨明總空性相。前中（最初之中）有三部分：最初說明十七空除遣十相、其次說明空所得果、最後說明空觀除相道理。初（別遣諸相）中先問後答。問中（先問後答的問中）有幾種相難可除遣，是第一問。誰能除遣，是第二問。善男子有十種相者，回答最初（第一問）的提問。空能除遣，回答第二個提問。

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科舉能遣空，舉出能遣的空性，又分三科；第一科標，標出十種。

　善男子！約菩薩了知義來說，有十種相難以除遣。這十種相都是遍計所執，用空的道理，由觀空能夠除遣對治這十種相的執著。

　此處說觀空除遣十相，據實而言別相有十六種，第一義了知法義故，有文字相；第二義了知安立真如義故，有生滅住異性相、相續隨轉相；第三義了知能取義故，有顧戀身相、我慢相；第四義了知所取義故，有顧戀財相；第五義了知受用義故，有內安樂相、外淨妙相；第六義了知建立義故，有無量相；第七義了知無色故，有內寂靜解脫相；第八義了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相、唯識相及勝義相；第九義了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；第十義即於彼相對治空性作意思惟故，有空性相。即依所了義有十種故，攝為十相。此十相，十七空能除遣。

　菩薩修習七作意以除遣對治十相，七作意中於了相作意所了的文字相等，此影像心，名隨相識。由隨相識，於時時中擾亂心故行有相故，於諸相縛不得解脫。若能觀空除遣對治影像相，於相縛已永拔者，於無相界，能正了知。

　第二科徵，提問。

　是哪十種？

　第三科釋，解釋，分十科；第一科一切法空，由一切法空能夠除遣文字相的執著。

　以下都是先說所執相，再說能對治的觀行，所說十相都是遍計所執相，由觀空而得除遣。

　一、「了知法義故，有種種文字相」，這是說明所執相。前文說了知能詮教法：三藏，十二分教中的名、句、文、別相、總相等法，了知法所詮十義、五義、四義、三義等境義。一切法的真實義是離言說相的，佛證得離言法性後，為使眾生也能破除迷執現正等覺，而廣說種種法義。如前〈勝義諦相品〉說：「謂諸聖者以聖智聖見離名言故，現正等覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為。」。眾生聽了佛所說經律論的法義，不知這是佛的假施設，在自己的意識上生起種種理解、執著，而有種種的名句文身、言說等文字相現。例如執著文字所說蘊處界等自性，若有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等差別，如名所說而有增益執，或聽聞空性教便撥無一切法而有損減執，這都是以文害義，執著文字相所生執著。

　「此由一切法空能正除遣」，這是說明由法空觀能正除遣種種的文字相。

　先說甚麼是法空。一切法要略而言有二種，一是有為法，二是無為法。如由意識依名字言說認知的一切法，都是依於離言的有為、無為諸法而假安立，無論是物質、精神、理性，雖然被錯執為實有的、個體的、或永恆的，都只是如幻的假名。假名所詮的義沒有真實的體性，只是假施設，並非自成自有的存在，能詮的名、句、文是不相應行法，意識認知的諸法只是假立的名字及言說而已。如前〈勝義諦相品〉說：「善男子！言有為者，乃是本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所集言辭所說；若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭，所說不成實故，非是有為。……言無為者，亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所集言辭所說；若是遍計所集言辭所說，即是究竟種種遍計言辭，所說不成實故，非是無為。……」。名言安立的一切法是畢竟空，名為法空。或說一切法性離言說，名為法空。由觀法空能除遣遍計所執，除遣學習經論時對文字相及所詮染淨諸法上所起的假說自體的執著，所以說由一切法空能正除遣。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「一者執諸行義決定是有，即觀一切法空除遣。以所執法義收（攝）一切法故，觀一切法空除遣。」，指出由於所執的法義含攝一切法故，所以說由一切法空能除遣為了知法義而於種種文字相的執著。

　《解深密經疏》卷7解釋：「法謂教法，義是境義。法即義故，是持業釋。文字相者，謂名句文身，通名文字。故瑜伽論八十一云：『謂契經體，略有二種。一文、二義。文是所依，義是能依。……云何為文？謂名身、句身、字身。故知文者即名句文也。』，此中意說，謂諸菩薩，初觀行時，為欲了知十二部經為境義故，即有種種文字相現。」，文字所詮顯的種種義境也都是空無實體，為攝受一切能詮義之聖教，因此依文字顯示一切法空，由觀法空能對治一切法的執著。

　第二科相空及無先後空，說明相空及無先後空，能正除遣生滅住異性相及相續隨轉相的執著。

　二、安立真如是約苦聖諦說的，苦聖諦稱作安立真如。苦是指五取蘊。三界一切凡夫的五取蘊（身心），是由愛取煩惱及善惡業所感的果報，其性是苦。如是能安立苦的是業及煩惱，所安立的是三界苦果。此五取蘊是依他眾緣所生，無常、苦、空、無我。這苦是無我等的實性，唯是諸佛及佛的聖弟子等聖人的智慧所如實了知的真實境界；諸佛依名言假設建立苦的名相言說，是苦聖諦，所以稱為安立真如。凡夫三界五蘊的果報，有二種相貌：1. 生、住、異、滅四種相。生，諸法由無而有，稱作生；住，生了以後暫時相似相續存在，這個存在稱作住；異，是相續的轉變；滅，是由有而無。五取蘊的生起都是剎那剎那生住異滅，具有生、住、異、滅四種有為法相。2. 相續隨轉的行相，相續，五蘊剎那剎那生住異滅，並不會斷滅，只要煩惱種子及業種子未斷，生死的苦果就會相續生起，所以是「非斷」；隨轉，生死苦果雖然相續生起，卻是隨業力流動轉變，並不是常住不變，還是有變化的，所以是「非常」。這樣從無始劫以來，五取蘊不常亦不斷一直地在生死裏流轉，而這五取蘊都是一味無常、苦、空、無我，這就是安立真如相。

　菩薩了知安立真如義故，思惟依他起的五蘊法，有生滅住異的體性，剎那剎那變化，有這種有為法性、有為法相，而生滅住異是不相應行法，依五蘊相的變化假立，五蘊相本身是由煩惱業力眾緣建立的，無真實自相，其體是空，所以無真實生相，生相既無，住、異、滅相也不可得，也是假名安立，也是空無自體，所以說由相空可以對治除遣五蘊有真實的生住異滅相的執著。

　又思惟五蘊有「相續隨轉相」， 五蘊生住異滅相續不斷隨業轉變，無論是過去（前際）、現在（中際）、未來（後際），都是非斷非常，空無有我、無有我所，沒有一個真實不變有主宰性、獨一存在的我或有情在流轉；我或有情是依於五取蘊的和合相假安立；過去、現在、未來時間上的流轉相也只是惑業苦的重覆呈現，無我無我所，先是空，後也是空，所以說由無先後空（或無際空）能正除遣五蘊有真實的相續隨轉相的執著。

　「相續隨轉相」，也就是不相應行法中的流轉，〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52及卷56分別說：諸行因果相續不斷性，是謂流轉。卷56：依因果相續分位，建立流轉。〈決擇‧菩薩地〉卷78說：流轉者：所謂三世、三有為相、及四種緣。《雜集論》卷2：流轉者：謂於因果相續不斷，假立流轉。所以唯於相續不斷立流轉者；於一剎那，或於間斷，無此言故。

　此處生滅住異性相續隨轉相可以解釋成一相，也可以從觀察點不同及範圍寬狹不同而安立成兩相。前一種生、住、異、滅性是專約有為法相而安立，可以由相空除遣。後一種相續隨轉相是專約有為法因果相續不斷假立，其義較廣，可以包括三世、三有為相、及四種緣，可以由無先後空除遣。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「此中舉如取安立苦，此有二執。一執苦有生滅住異性，此觀相空除遣。二執苦有相續隨轉，觀無先後空能正除遣，遍計所執本無，故無先後遣。」意指菩薩取安立諦所安立的苦相，由此可有二執；一執著苦有生滅住異性，此觀相空除遣；二執苦有相續隨轉，觀無先後空能正除遣。菩薩了知由名言安立的五蘊相為實我、實法是遍計所執，此名言安立的五蘊相是遍計所執本來無體，過去、現在、未來都體相都不可得，因此由無先後空能除遣此執。

　《解深密經疏》卷7解釋：「遣四相故，名為相空。遣流轉故，名無先後空。」。無先後空又名無際空，據《辯中邊論》卷1〈辯相品 1〉解釋：「生死長遠無初後際，觀此空故名無際空。不觀為空便速厭捨，為不厭捨此生死故，觀此無際生死為空。」菩薩必須在生死中度眾生、行菩薩道，才能成就佛果。若執著生死流轉是實有，便會生起怖畏生死的心，而不能行菩薩道，因此必須觀生死流轉是空，才不會厭捨生死，才能生生世世在生死中度眾生，所以必須修無際空以對治於流轉相的執著。

　第三科內空及無所得空，說明內空及無所得空，能除遣顧戀身相及我慢相的執著。

　三、前文說能取義，是指能取諸法的內五色處（五淨色根）、心意識、及諸心所法。五根有取色聲香味觸的作用，眼識耳識鼻識舌識身識意識也是有能取的作用。菩薩學習佛法後，了知能取義，知道凡夫於能取義上，於眼等五淨色根能取色等五境，於心意識、及諸心所法能夠認識分別諸法，便執此身心以為我或我所，任運愛著此果報身，而有我癡、我見、我愛、我慢四種俱生的我執、我相。一般沒有聽聞佛法的有情，不知身心非我非我所的真相，很容易執著眼等色身是我，或是我的身體，對於色身染愛執著、顧戀不捨而有「顧戀身相」；於內心多數好勝，好與他人校量，自我感覺良好，恃己淩他而生起「我慢相」。這二種相，由觀察五色處（五淨色根）、心意識、及諸心所法內身是由煩惱造業、眾緣聚集，於身內、身上、身外並沒有一個常恆住、不變異、有主宰性的我存在，內身是空，是「內空」；又此內身及假我所成就的一切成就都是繫屬因緣，既不是我也不是我所有，也無單獨恆存的法體可得，畢竟「無所得」，沒有什麼值得傲慢的。由內空能正除遣顧戀身相，由無所得空能正除遣我慢相；或者說由內空或無所得空都各別能除二種相的執著。

　《解深密經疏》卷7解釋：這是說明第三相。先說相，後說空。相有二種，謂顧戀身相及我慢相。由此了知如上所說能取五根及心心所起二種相。能除空有二種：內空、無所得空。依《大般若經》說：「內空者，內六處空，無所得空。彼云不可得空？不得三世故，名不可得。」，《大智度論》說：「內空者，謂內六入，無我無我所，無眼等法。不可得空者，一切法及因緣畢竟不可得，名不可得空。今依此經，由能了知六根能取，即有顧戀執著內身，而觀內空，能正除遣。由執我有故起我慢，觀無所得空能正除遣。無我可得，云何起慢？又解，由二種空，通除二相。」。

　第四科外空，說明外空能治除遣顧戀財相的執著。

　四、前文說所取義方面，是指色根或心心所所取的境界，即色聲香味觸法等外六處；又能取義，色根或心心所，也是心心所所取的境界。因能取義已經說過，此處主要指外六處為所取義。

　菩薩了知凡夫於色聲香味觸法等所取義上，由適悅資具、滋長資具、清淨資具、任持資具等四種資具為緣有非聖財所生樂，於諸非聖財所生樂，生起顧戀財相的執著。為了遣除顧戀財相，由外空來對治。觀察身外的色聲香味觸法，種種資財，因為貪愛，以合法或非法的方式集聚起來，不一定能受用，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷101說有一個餓鬼能憶過去生的事，說了一首偈頌：「我昔集珍財，以法或非法，他今受富樂，我獨受貧苦」；又色等外財都是眾緣所生，無實自體，畢竟空寂的，由此令心無所得，不住色生心，不住聲香味觸法生心。因此如果有顧戀貪財，應該要修外空來除遣對治。

　《解深密經疏》卷7解釋：由如上所說外六處等所取義中有顧戀財相，由外空能除遣。依《大般若經》：外空者，謂外六處。《大智度論》曰：外空者，所謂外六入無我我所及無六法。觀察外六塵無我無我所是我空，無六法是法空。由觀外六塵我、法二空相能對治顧戀財相。

　第五科內外空及本性空，說明內外空及本性空能除遣內安樂相、外淨妙相的執著。

　五、前文說受用義方面，是指佛所說諸多色界有情之類，尤其是欲界有情，為了色身的滋養存續，必須攝持領受種種的資具。〈本地分‧意地〉卷3說過，人活著要有十種資生具，包括：食、飲、乘、衣、莊嚴具、歌笑舞樂、香鬘塗末、什物之具、照明、男女受行等。菩薩了知於受用義正受用時，若於內身生起安樂舒適的感覺，而有內安樂相，於所受用的有情無情等人事物取外淨妙相而生起貪愛執著；或說男女處是有情故，起內安樂想而有安樂相，於諸資具是非有情故，起外淨妙想；或說內是內六處，外是外六處，於內六處起安樂想，於外六處起淨妙想。若有這二種相執，應當觀察內外空及本性空便能正確善巧對治除遣。

　又內外空，內是內身，外是外處，其他的有情也是有眼耳鼻舌身意，但不是屬於內身所攝，所以說內外空是其他有情。觀察其他有情是眾緣所生，無我無我所，也是不可得的，也是空的。一切男相、女相，只是內心的分別，如《大乘本生心地觀經》卷4說：「男女性相本來空，妄執隨緣生二相，如來永斷妄想因，真性本無男女相」。由觀內外空能破除對男女相的愛執，及彼此互相隨順承受對方心意的種種服務所生的執著。

　本性空，是觀一切法是眾緣所生，並沒有自主、常在、獨立的自性，其自性本來是空的，名本性空。既然是空的，淨妙相也只是內心的妄想分別，由此便不會有淨妙相的取著，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷173說：「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪；妙境如本住世間，智者於中已除欲」。

　若是行者能了知內外空及本性空，所有受用都如夢、幻、泡、影，唯是妄想分別，便不會有內安樂相、外淨妙相的執取了。

　《解深密經疏》卷7解釋：依《大般若》：謂內外六處，名內外空。謂一切法本性，若有為性、無為性，皆非三乘及餘所作，名本性空。依《大智度論》：內外空者，謂內外六入，無我無我所，無內外法。本性空者，謂法性常空，假（藉因緣）來相續故，似若不空。譬如水性自冷澂，皆以火故熱，止火停久，水即還冷。諸法性亦如是，未生時空無所有，如水性常冷。諸法眾緣和合故有，如水得火成熱，眾緣若非、若無，即無有法，如火滅湯冷。問云：與畢竟空有何差別。論自釋云：性空者破諸法性。如彼水中，無其熱性，不無水相。畢竟空者，破無法相，及乃至因緣法相亦無。內空、外空、內外空、十方空、第一義空、有為空、無為空，更無有餘不空法，是名畢竟空。

　今釋此經，諸說不同。

　一云：內空除內安樂相，外空除淨妙相；本性空通除二相。

　一云：內外空除內安樂相，於中外空一分除淨妙相；本性空通除二相。

　一云：內外空除內安樂相，有情數故云內，自身外故云外也；本性空除淨妙相。

　一云：內外空除內安樂相，謂男女等資具十二處故內外空除；本性空除淨妙相。

　問：外淨妙相如何不說由外空除？解云：據實亦用外空，前已說故，故不說之。

　第六科大空，由大空能除遣建立義相的執著。

　六、前文說建立義方面，是指器世界。山河、大地、草木、城宅等眾生可居住、生活之國土世界，稱為器世間。此器世間相當於依、正二報中的依報一切無情世界。器世間皆假山河大地而成，有側有仰，名之為器；又復各各差別不同，在器世界當中可以承載、建立一切有情界，器世界是能建立，有情界是所建立。有情界無量無邊，器世界有淨土有凡夫的世界，也有無量無邊的差別相。若於器世間有所得，有所執著的話，也是不能得聖道的，所以要對治。怎麼對治？應當觀察大空來除遣於器世間無量作意相的執著。《般若經》說：「言大空者，謂十方空」。《大智度論》解釋說：這空在東西南北四維上下的十方，都是無量無邊的；一切處都有；遍一切色中的；常常時恒恒時有的；有益於世間的；能令眾生不迷悶的；由這種種因緣，所以名大，但這廣大的十方，是在這世界居住的眾生共業所造成的，也有成住壞空，等到一個時期結束了的時候，這世界也沒有了，所以名為大空。由大空能夠破除無量世界相的執著。

　第七科有為空，說明有為空能正除遣內寂靜解脫相的執著。

　七、前面說建立義有無量相，是指欲界、色界說的。無色界天，只有受想行識而沒有色蘊。無色界天人有「內寂靜解脫相」，內是指心，就是受想行識，從色解脫出來，心裏面寂靜，或者外道，要是修到了成就無色界的四空定，自認為是解脫證得涅槃。假設這位佛教徒得到四禪，而又成就了無色界四空定--空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，愛著這四種無色空寂的境界，只是伏煩惱，並未斷煩惱種子，若生愛著是障礙聖道的，也使令不能得聖道，這要由有為空能正除遣。

　有為空，有為在《大般若經》上解釋，欲界、色界、無色界名有為，三界依正二報都是因緣所生，都是有為法，都是自性空的，是不真實的。《大智度論》說：有為空，是指因緣和合生陰界處等。有二義故，名之有為空。一者「無我、無我所」，我我所不可得故空；二有為法「相空」，不生不滅、無所有故空。因此不能執著「內心寂靜」是解脫的境界，因為無色界定沒有究竟斷除煩惱種子，出了無色界的果報以後，還是要回到三界來輪迴，還是生死凡夫的境界。菩薩了知無色故，凡夫於無色界定或無色界天，若有內寂靜解脫相的執著，要用有為空來除遣對治。

　又據演培法師《解深密經語體釋》，說：「修無色定者，得到內心寂靜，不知這不究竟，以為就是解脫，名內寂靜解脫相。能夠遣除這相的，唯是有為空。…四無色定，為三界內的定，雖於色想已能解脫，但還不能伏除名想。為了破除名想，所以說有為空。若色若名，都屬有為，有為諸法空無自性，無有少法可以說是或生或滅的，因此有為諸行，皆是世俗之所分別假立的，求其體性，本來空寂。如是伏除名想，名有為空」。

　第八科畢竟空無性空無性自性空及勝義空，說明由畢竟空等四種空能除遣四種相的執著。

　八、前文說七真如時，說於一切法補特伽羅無我性及法無我性，名「（實）相真如」，一切行唯是識性，名「了別真如」。勝義相，即是我空相、法空相的別說；或依前後次第，前面是在五蘊等依他起相上觀察人無我（補特伽羅無我性）及法無我相，是針對意識所知的有為相進行真如觀，第三種唯識相是觀察依他起一切諸行，唯是識性，能變現、生起諸法的是「識」，一切有為法，都是這一念了別心所變現的，以識為體性，離開了識以外，沒有一切法可得，名唯識相；進一步觀察「識」不可得，觀識的真如相，名勝義相。

　菩薩依聖教了知相真如義故便有補特伽羅無我相、法無我相；了知了別真如故，便有唯識相及勝義相，這四種相，由「畢竟空」能除遣補特伽羅「無我相」；由「無性空」能除遣「法無我相」；由「無性自性空」能除遣「唯識相」；由「勝義空」能正除遣「勝義相」。〈決擇‧菩薩地〉卷75說勝義諦有五種相，一離名言相、二無二相、三超過尋思所行相、四超過諸法一異性相、五遍一切一味相。

　以下舉演培法師《解深密經語體釋》解釋：

　一、由畢竟空，遣除補特伽羅無我相。畢竟空，如《般若經》說：「畢竟空者，謂諸法畢竟不可得」。補特伽羅，是諸法之一，唯有假名，無實自體，體尚不可得，哪裡還可說為無相？不可說它相的有無，由畢竟不可得的畢竟空能遣除無我相。

　二、由無性空，遣除法無我相。如《般若經》說：“無性空者，謂無少性可得”。諸法的少性都不可得，何來法無我的相？若有法無我相，此相亦空。所以由無性空，遣除法無我相。

　三、由無性自性空，遣除唯識相。無性，無諸法的體性；自性，離法體外，沒有能和合性，合此二者，名為無性自性空。《解深密經‧分別瑜伽品略釋》說：「謂世尊說一切諸行唯是識性，此遮外境實有，故作是說，非謂境無，識是實有……此中境無，說彼無性；唯有識故，說名自性，此自性空，名無性自性空」。

　四、由勝義空，遣除勝義相。勝義，最勝清淨智所行的境義，名勝義性。於勝義性不可執著它有勝義相，若認為勝義有相，則不是真正的勝義，因勝義是無一切相的，如是無相，能空于彼勝義，名勝義空。所以說由勝義空，能正除遣勝義相。

　如上所說菩薩了知相真如義故，若於四種相上生起執著，由畢竟空除遣補特伽羅無我相、無性空除遣法無我相、無性自性空除遣唯識相，勝義空除遣勝義相。除遣勝義相實證勝義諦，應離名言等而假說有五相，如〈決擇‧菩薩地〉卷75說勝義諦有五種相，一離名言相、二無二相、三超過尋思所行相、四超過諸法一異性相、五遍一切一味相。

　據《瑜伽論記》卷20解釋：「若執二無我相，以畢竟空除；若執唯識相，無性空治；若執依他為勝義相，由無性自性因性空治；若執圓成實為異勝義，由勝義空治。」。

　《解深密經疏》卷7說有三種解釋：

　一、畢竟空破前二相；由無性空、無性自性空，破唯識相。由勝義空破勝義相。

　二、畢竟空破前二相；若執唯識相，無性空除；若執依他為勝義相，由無性自性空除；執圓成實，勝義空除。

　三、如其次第，除前四相。所以然者，所執我相，諸宗共計，畢竟空除。所執法相無性空除，理實法空用諸空除，然上所說諸空，皆除法空。是故，此中且舉無性，以遣法空。為顯諸法不離識故，以有性無性，遣唯識相。由勝義空，遣勝義相。名義相當，意顯可知。

　若依《深密解脫經》說：有四相用五空除，謂本空、無物空、自體空、無體自體空、第一義空。解云：若准彼經，具十八空，加無物空，或可加本空故。故深密云：彌勒有十種難修行相，依十八空，觀彼難修行相。

　第九科無為空及無變異空，說明由無為空及無變異空能除遣無為相、無變異相的執著。

　九、菩薩學習佛法後，了知清淨真如義，即佛所說的滅聖諦。若在清淨的真如義中，有無為相、無變異相的執著，可以由無為空、無變異空能正除遣。無生、住、異、滅的四相，名無為相；常住一味相，名無變異相。前勝義諦相品說：決定無實有為、無為。用種種方法推求有為法，尚無真實生、住、異、滅相可得，無為是相對有為而安立，有為法既不可得，何來無為法？因此無為法也沒有「無為相」可得，名「無為空」。又有為法有無常生滅變異，有為法體不可得，生滅變異也是依有為法假安立，有為相也不可得；無為是相對有為而安立，有為法既不可得，無為法也不可得，既不可得，何來無變異相？又實際涅槃界中，離諸性相，離一切言說、分別、戲論相，沒有實常實樂可言的，所以不可執無為法有無變異相，此相不可得，名無變異空。所以總說由無為空、無變異空能正除遣無為相、無變異相的執著。

　《解深密經疏》卷7解釋：由了前清淨真如是滅諦故，了知彼時，便有二相。一無為相、二無變異。第二辨能治空，依《大般若經》言無為者，謂無生無住無異無滅，是為無為空。無變異者，謂無放、無棄、無捨可得，是為無變異。…今依此經，大同般若，謂證空時，無二相故，以二空治。

　第十科空空，由空空能除遣有空性相的執著。

　十、菩薩在修奢摩他、毗鉢舍那時，一直在對治自己內心裡面種種法相義相的執著，在修毗鉢舍那觀時，要觀察、勝解、還要捨離，用這種方法，若是捨得不清淨，還有空性的相貌，要用「空空」來除遣自己內心思惟「我現在是證得空性」的執著，然後直證本來無一物的真實義。

　雖然一切法都是不可得的，從淺到深，從各式各樣可能出現內心種種的法相義相，都要用空來對治。其實空都是一樣，由於出現了某種相上的執著，而說用不同的空來對治。若執著能對治的空，而有空性相的微細執著，便還要觀能對治的空性相（空智）也不可得，由此「空空」來對治。

　據演培法師《解深密經語體釋》，解釋：《般若經》說：「言空空者，謂一切法空，由空（來）空（一切法空），是名空空」。《中邊論》說：「能見此者，謂智能見內處等空。空智空故，說名空空」。由此空空，能正除遣有空性相。如一定認為有空性相的存在，是一種妄執，不能見諸法實相的。

　相有十種，算一算其實有十七種，約能遣諸相的空來說，可以分成十七種。行者在修行時，心中難免會現出種種的相，十種相用十七空能夠除遣。十七空包括一切法空、相空、無先後空、內空、無所得空、外空、內外空、本性空、大空、有為空、畢竟空、無性空、無性自性空、勝義空、無為空、無變異空、空空。在《大智度論》裡面說到十八空，有的還說到二十種空，其體都是空，但是由不同的角度來說明這些空。

　《披尋記》又舉出《辯中邊論》說有十六種空：內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。

　經查閱《辯中邊論》裡面的解釋，所說的有：

　一、內空，內空稱作能食空。內六處，即六根能夠受用六塵的境界，所以名能食，外六根不能受用境界。也就是有情的內六處是空的。內根眼耳鼻舌身意是因緣和合，並無實我實法，所以是空的，名內空。

　二、外空，稱作所食空。外六處（六塵），是六根所受用的境界，所以名所食。外處的色聲香味觸法是因緣和合，並無實我實法，所以是空的，名外空。

　三、內外空，稱能所食空。能食、所食，也就是六根、六塵。有情所依止的身體是空的，此色身是依因緣和合，並無實我實法，所以是空，外六塵也是依因緣和合所生，並無實我實法，名內外空，或說其他的有情也是空的名內外空。

　四、大空，器世間非常寬廣，有情所住器世間並不是如所執著的那樣，認為器世間是永恆的、實在的，器世間實際上眾緣所生無常變化成住壞空，其體是空的。大空是指器世間是空的，《般若經》稱十方空。

　五、空空，能夠見到空的智慧，稱作空智，空智也並非言說的實我實法，空智也是空的，名空空。

　六、勝義空，是指勝義諦的境界，行者所觀言說的真理也是空的，應當遠離文字相的勝義。

　七、有為空，指言說安立的有為諸法也是空的。

　八、無為空，言說安立的無為諸法也是空的。

　九、畢竟空，主要是指補特伽羅空性。菩薩為了要利益有情，應當觀察畢竟空，雖然度一切眾生也沒有一切眾生可得，所以要觀察畢竟空。

　十、無際空，是指這裡所謂生死長遠無初後際的無先後空。生死長遠無初後際，雖然菩薩在生死裡面不斷的相續，為眾生做很多的事，但菩薩了知自身的生死及布施愛語利行同事等四攝事，都是幻如化，都是空的，稱作無際空。這是為了對治菩薩由於觀察空，想要快速的厭捨輪轉生死的世間，反而使令他不願再來世間度化眾生，所以必須要觀察無際空，以對治對於生死是苦的、是空的、是無常的這種執著。

　十一、無散空，菩薩所修的善法雖然到了無餘依涅槃的位置也不會散捨，這些功德都還存在，但也不可以執著。為了使內心清淨，要觀察所修的善法也是空的，名無散空。

　十二、本性空，是說三乘聖人都有本性種性及習所成性，菩薩為了使自己對於種性的執著，必須修本性空。

　十三、（自）相空，菩薩應修三十二相、八十種隨好來度化眾生，才能夠攝受眾生，為了得到相好，又不執著相好，必須修相空。

　十四、一切法空，菩薩要努力修證十力、四無所畏等佛所修的功德，為了使內心清淨，必須要修一切法空，觀察這些功德法也是不可得的。

　十五、無性空，指補特伽羅及法的真實性是空的，名無性空。

　十六、無性自性空，這是根據前面來說，說得好像很難了解，其實跟前面的無性空也有一點相似。無性空是以無性為自性，即觀察內心所執著的言說安立的實我實法是沒有的，但是離言離相我空法空的真如還是有的，空以無性為自性。二空的真理透過我空法空得以顯現，此無性空非無自性，有一個空的自性，此空的自性也不可執著，所以稱無性（是）自性空，就是前面說的空空，因為說空是以無性為自性，空這件事也是空的。空也是空，稱作無性自性空。

　若詳細的對照這些空的解釋，韓居士覺得論文所說的十七空，與《辯中邊論》所說十六空，名稱有少分差別，義理也不是完全相同，不應該準照《辯中邊論》的解釋。雖然不能完全準照那裏的解釋，但部分是類似的。現在要略的說明此處所說各種空的義理如下：

　一、法空。法無言說，法的真實性是遠離言說的，不像言說所詮的有自性，名一切法空。修一切法空能除遣自己內心對於文字的執著。佛鼓勵眾生學習佛法，但是也要除遣種種的文字相。

　二、相空。有為法有生滅住異相，它的體性並不是勝義，並不是空性，不是聖智所緣的境界，是名相空；這相是指有為相，有為相是空的。由於用相空能夠除遣對於有為法的生滅住異相的執著，所以要用相空來對治有為相的執著。

　三、無先後空。有情的色受想行識等一切有為法，只是惑業苦在流轉，無我我所、也無真實諸法，沒有真實的過去、現在、未來之輪轉諸法可得，名無先後空。一般人都會執著有人在那裡生死相續隨轉，現在說不論過去現在未來，或是凡夫或是聖人都是無我無我所的、都沒有真實的流轉性，這樣觀可以除遣相續隨轉相的執著。

　四、有情內身中的五色處（五色根）、心、意、識及諸心所法，觀待所取的色聲香味觸法的六塵境，假名安立能取，並不是離開所取的境有能取性，由於所取空，能取也是空，是名內空。如果通達內空，能夠除遣顧戀身相。有情由於愛著自己內身的果報，對自內身有很多的染愛顧戀追求，而造作種種生死業力，用內空可以除遣對於內身的愛著。

　五、若觀察我的色受想行識只是一切諸行，只是遷流不息的有為法在那裡剎那生剎那滅的轉變，眼耳鼻舌身意裡面並沒有我，是名無所得空，沒有我則不會有我慢，用無所得空的觀行，能夠正除遣因為依止內身種種功德生起的我慢相。有我慢心的人，應該用無所得空來除遣依止此身積聚各種功德所生起的我慢相。

　六、色聲香味觸等外六處，觀待於能取的內五色處、心意識、心心所法，外六處是內六處所取的，不是離開能取有所取相，所取不離能取，這是觀待而有，觀待而有並不是本來有的，是名外空。因為觀待能取則有所取，如果沒有能取則沒有所取，二者觀待來看，一是內空，一是外空，都不是本來自性有的，是因緣有的，由此能正除遣顧戀財相。外空要除遣的是對於外境的執著，其實還有很多的執著，這裡特別說到對財的顧戀相。

　七、有情的六根與六境和合在一起時受用之時，於內心有安樂相，於外境會有淨妙相生起，若是了知沒有真實的和合性，稱作內外空。通達內外空，由此能正除遣內身受用境界的安樂相。

　八、｢又彼男女承事、資具貪相應故，淨妙相現，性非淨妙，名本性空」，此處與第七合說是二個相，內安樂相是由內外空來除遣，外淨妙相是由本性空來除遣。若依上文，有內安樂相是指男女承事時有淫欲相應貪，外淨妙相是在受用種種其餘親屬及諸財寶有受用相應愛，這是因為虛妄分別取淨妙相，覺得可愛而有貪。事實上所受用的有情、無情等資具的體性並不淨妙，名本性空。用本性空能夠正除遣對於外資具淨妙相的執著，甚至也可以說能除遣對外在男女所生的淨妙相的執著。

　九、種種的器世間，此世界他世界，有情居住的器世間相是很寬廣的，因此用一個假名安立為大。器世間是一個和合相，沒有真實的色，是一個假名，也不是真實有的，是名大空。如果有這種大空的智慧，由此能夠正確除遣於器世間無量相的執著。若說這世間是無量無邊的，這樣想又會有一個無量無邊的器世間相在心裡現出來，這也是一種執著，所以要用大空來去除對於無量相的執著。

　十、入無餘依涅槃界位，五蘊一切相寂滅，名有為空。有為法，五蘊、十二處、十八界等，為因緣和合生，無自性故，空不可得，證入無餘依涅槃界位時，五蘊等一切有為法相寂滅，不生不滅，無所有故，名有為空。由於一切相滅，觀有為空，能正除遣內寂靜解脫相。

　十一、饒益有情時，觀察我及有情唯假安立，雖然度一切眾生也沒有一切眾生可得，名畢竟空；指補特伽羅無我。

　十二、諸法非如言說有真實的自性，名無性空。無性空指法無我。

　十三、諸識所緣，唯識所現，知道境是不可得，只是有情的虛妄分別心而已，這是唯識相。若以外境無性為其自性，執著境空心有，對識產生執著，這是唯識相，也不應執著。唯識相空，是名無性自性空。

　十四、或知道所緣的境不可得、能緣的心也不可得，卻執著有一個勝義可得，執著一個空相，便還是有相缚，證入根本無分別智時，一切義相都不顯現。真如能伏一切相，名勝義空。

　由這四種空：有為空、畢竟空、無性空、勝義空，如它的次第，能正除遣補特伽羅無我相、法無我相、唯識相及勝義相。

　十五、無為是無相的，名無為空。

　十六、觀待有為法，有為法有變異，現在說無為無變異，唯是由自內所證，證入時即可知道，有為法非如言說有自性，觀待有為而有無為，無為是無變異的，是名無變異空；如果執著涅槃的無為相，或無變異的無為相，而對此二相生起執著，應該觀察無為也是空的，無為是沒有變異的，也並沒有一個無為相，無變異相也是空的，由無為空、無變異空能正除遣無為相及無變異相。

　十七、由修奢摩他、毗鉢舍那，觀察、勝解、捨離，對治法相義相的執著，若還有空性的相貌，有一個能對治心，要用空空來除遣自己內心的執著，了知空相不可得，能對治的心也不可得，名空空，如此才能除遣空性相。

　除遣諸相門，有十七種空，如果詳細的分析，會發現除十七種相，只要生起什麼樣的執著，便會有那個相，應該觀空將相去除，相對於有多少執著，則用多少種空，將它除遣，這是上面所說的義理。

　此處美國德州丁卜居士將知法知義歸納成十種相，以十七空遣除，作成表格；又此處所說《解深密經》十七空、《大般若經》所說二十空、十八空、《辯中邊論》十六空，作成表格，清晰易懂，讀者可以參閱：

　（連結：知法義與十種相的遣除）。

　（連結：由十七空遣除十種相）。

　（連結：空的比較）。

　第二科釋所遣相，解釋用空來除遣內心的執著，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！菩薩在修奢摩他、毗鉢舍那，修止修觀時，運用種種空性的道理來去除內心十種相的執著，是除遣哪些相？是從什麼樣的相當中來得到解脫？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科答前問，回答前面的問題。

　善男子！菩薩觀空除遣遍計所執十種相時，空觀的心當中會有依他起似空的影像相在心裡現出來，這時還要用觀空的智慧除遣，才能入無分別智。入無分別智時，便能將似空影像的相分予以除遣。將影像相分除遣以後，心會從一切雜染相縛的種子得到解脫，執著解脫的心也都能遠離，所以說彼亦除遣。

　前面是說三摩地所行影像相，在修種種的空觀時，菩薩在觀知法知義時，心中有很多的相在三摩地裡面顯現出來，這時必須用空觀將相去除；去除以後，還有空相，雖然是空相，只要還有相也是雜染的，又用空空將這空相去除，才能斷除雜染縛相的煩惱種子，能緣心的繫縛，也同時得以去除，所以說觀遍計執空時，依他起相也不可得，這時能所皆空，便能證入無分別智。

　這裡說的「彼」是指雜染縛相，前面是根據《瑜伽論記》的解釋而說，於觀心中將三摩地所行影像相除遣，繼而觀空相也不可得，心從雜染縛相而得解脫，能緣的心也是被除遣的，名彼亦除遣。

　第二科明說相，說明除遣的相貌，分三科；第一科標，標出要義。

　善男子！佛告訴彌勒菩薩說，剛才說的十七種空，是就它殊勝的功用來說，這稱內空、那稱外空，或一切法空、相空、無先後空等，安立很多空的名相，這些種種的空能對治不同的相縛。內心裡面想什麼事，就會有執著、有繫縛，為了對治各式各樣不同的執著，所以佛說某種空，可以對治某種相。例如說一切法空，能對治有情對文字相的執著，說這種空能對治這種相；又如說空空，能對治於空性相的執著，能緣的空智，還是有一個空性的相貌，也是用空的道理來對治；但不是說有這種執著，一定要用哪一種空來對治，不是的，每一種空只要修成功了，都可以對治所有的相縛，對治內心裡所有的執著，只要止觀成就，證得無分別智與空性相應時，便可以對治以上所說的十種相或是十七種相的執著。

　第二科喻，譬喻。

　舉個譬喻，為什麼要說那麼多種空？其實空是一樣，譬如說十二緣起，無明緣行乃至生緣老死，在十二緣起惑業苦三種雜染中都有無明煩惱在裡面，並不是說無明煩惱不能使令有情生起生死雜染諸法，而是就其殊勝功能來說，直接最親近的是無明緣行，無明能生於行，因為若有我執無明、法執無明的煩惱，能使有情造作各式各樣的福、非福或不動業，造業最主要最親近的因緣是無明。因為有無明煩惱而造業，是就勝來說，不只造業時有無明，色受想行識中也都有無明，但十二因緣中只說一個無明緣行。以喻合法，同樣的道理，是約勝來說，某一種空對治某一種相的執著最有力量，事實上只要通達一種空即能將菩薩種種法相義相的執著斷除。

　第三科例，照譬喻比量推理也可以了解一一治一切相。

　這其中一一空能治一切相的道理，應當知道也是如此。如無明緣行乃至生緣老死，十二支裡面都有無明，無明能夠生出行，也能夠生出識乃至老死等種種的雜染法，不過以殊勝的功能來說，只說無明緣行，沒有說無明緣老死。

　第二科總空性相，說明總空性相，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩問佛。

　世尊！彌勒菩薩請問佛說：在這麼多種空當中，哪一種空是屬於總空性相可以涵蓋所有的空性？如果諸菩薩通達這種空性相，不會失壞空的體性及空的相狀，於空性相不會有過失，也不會破壞法性，於空性相能遠離增上慢。

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科歎許為說，佛讚歎承許為說。

　那時佛讚歎彌勒菩薩說：善哉！善哉！善男子！你現在能夠請問如來這種深刻的道理，使令菩薩對於空性相不會有過失破壞，不會執著空過頭。是什麼原因？善男子！若諸菩薩對於空性相有過失有破壞，對於空又執著過頭成為惡取空，會有破壞一切大乘教理行果的過失。所以你應該要仔細的認真的聽，現在我要為你說明什麼稱作總空性相？

　這是說有一類於空性道理學錯的有情執著空，而有惡取空，如果行者有總空性相的智慧，則不會有惡取空而造成失壞一切大乘佛法的過失。

　《解深密經疏》卷7解釋：「言一切大乘者，如前所引大般若經說十八空等，名為大乘。然此所說，言失壞者，如瑜伽論七十三說。彼云：云何菩薩失壞大乘？謂有菩薩，聞皆一切法甚深無性，即執一切煩惱燒然自性本無，謂己無有生死重病。譬如有人，於己身中所生熱病，謂為無病，於此熱病，不能解脫，名為失壞，由此譬喻失壞菩薩當知亦爾。若依瑜伽第三十六：增益、損減惡取空者，名為失壞。彼云：有二種人，於佛法中，俱為失壞。一者，於色等法、於色等事，謂有假說自性自相，於實無事，起增益執。二者，於假說相處，於假說相依，於離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事，起損減執，乃至云惡取空者，名為失壞。」。

　第二科正顯彼相，正式的說出來總空性相的相貌。

　善男子！如果在依他起相，依他因緣所現起來的種種的雜染法相，如眼耳鼻舌身、色聲香味觸等色相、受想行識等心心所的相貌，以及清淨的依他起相（根本正智、後得智）、圓成實相，在各種言說安立的依他起相及清淨的依他起相、圓成實相，只是言說相，執著為「有」，而有增益執，於離言的依他起相及圓成實相，妄執為「非有」，是損減執。若能遠離此增益、損減二邊，如實通達言說安立的依他起相及圓成實相是非「有」，離言的依他起相及圓成實相，是非「非有」，於此無分別智證真如時，於此「遍計所執相」所依的雜染的依他起相乃至清淨的依他起相及圓成實相無所得，也不現，名為大乘中總空性相。

　菩薩證入大乘中總空性相，從根本無分別智出來時，後得智又能夠分別諸法是雜染或是清淨的，但那時是超越假名，不再被種種名言文字相所繫縛，不會有增益執，也不會撥無離言的依他起相及圓成實相，不會有惡取空，不會有損減執，遠離二執住於中道實相。

　這裡說無所得，依據《顯揚聖教論》說：是指菩薩心裡思惟觀察，推求種種的法，不見諸法的言說自性，不會執著諸法有真實的言說體性。但也不是說一切種都無所得，也不是說完全沒有，不會撥無離言的依他起相及圓成實相。然於遍計所執自性無所得時，證入無分別智時，真如觀中，遣所執時，依他不現，名無所得，所以說亦不觀彼依他自相。這是說明菩薩修四尋思、四如實智時，推求諸法的名、事、自性差別不可得，唯是假立，唯是識的分別，印所取空，進一步觀識也不可得，印能取空，於世第一時雙印二取空，入見道位，如如智證如如理，這離言的依他起正智及圓成實相的真如，並非都無，所以說非一切種都無所得；證入唯識性時，遍計所執相及遍計所執相所依的雜染依他起相都不現，故說亦不觀彼依他自相。如《顯揚聖教論》卷20，5頁所說，它的道理應該要作這樣的了解。

　這是第十六門，依空遣相門，是說到菩薩修證空性，用空來除遣內心裡面種種的染淨的遍計所執相。

　第十七科能攝門，說明奢摩他、毗鉢舍那能攝幾種殊勝的三摩地門？分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！這裡所說的止與觀，能夠含攝幾種殊勝的三摩地？三摩地也是定，是勝定。

　第二科世尊告，佛回答說。

　善男子！如我所開示的無量種聲聞的、菩薩的、以及如來有無量種殊勝的三摩地，如首楞嚴三昧等各式各樣的三昧，應當知道一切都是這裡所說的奢摩他、毗鉢舍那所攝受的。

　第十八科因果門，說明成就殊勝的奢摩他、毗鉢舍那的因果，分二科；第一科因，說明因相，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！彌勒菩薩請問佛：應該要栽培什麼樣的因才能夠成就菩薩殊勝的奢摩他、毗鉢舍那的果。

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！首先要有清淨尸羅，持戒清淨。戒是無上菩提的根本，有清淨戒為依，便無憂悔；無憂悔故，歡喜安樂；由有樂故，心得正定。持戒清淨修定才容易成功，因為沒有做錯事不會有惡作的煩惱，靜坐時心中無事不生掉舉。持戒的人通常都會注意收攝六根，也不會向外攀緣，又因不毀犯淨戒，內心煩惱減少了，修止修觀容易相應。

　其次是要親近善知識、聽聞佛法、思惟佛法，先栽培有漏聞慧及思慧成就世間正見，修習止觀，從有漏的三摩地再進一步趣向清淨無漏的三摩地。

　總之欲成就止觀的修行人要修二種因，一是清淨戒，二是清淨聞思所成正見，戒與見，如《雜阿含經》卷24：「佛告欝低迦：『汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。何等為四？內身身觀念住，專精方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是外身、內外身身觀念住，受、心、法，於觀念住……』亦如是廣說。」栽培清淨的戒與智慧，依止定與慧，在定中用正見、不離正見來修毗鉢舍那，成功時才能夠證得無分別智。

　第二科果，說明止觀所得到的結果，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問佛。

　世尊！菩薩修奢摩他、毗鉢舍那，是以什麼為結果？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科心慧清淨，說明心與智慧清淨是奢摩他、毗鉢舍那的果德。

　善男子！以有情的心來說，有所謂的八個心王，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。無漏故，名之為善。心是指定，善清淨心，無漏定是奢摩他果；善清淨慧，慧是指根本智及後得智，是毗鉢舍那果。修奢摩他，成就未到地定、四禪八定，這一念心不會與貪瞋癡現行在一起，能在定中修出世間的觀慧，若達到無學所成就的所作成辦修，這時成就圓滿無漏的止觀乃至滅盡定，名善清淨心、善清淨慧。

　善清淨心、善清淨慧是修止觀的成果。修二乘止觀圓滿成就的人證得無學阿羅漢或辟支佛，貪愛永滅，證心解脫，是名善清淨心；永離無明，證慧解脫，名善清淨慧。修大乘止觀圓滿成就的人達到無學位，成佛時，一切時心都與五遍行、五別境、及十一個善心所等二十一個心所一起，無分別智及後得智成熟，而有清淨智、道種智、一切種智，這都是奢摩他、毗鉢舍那的果。

　聖人的心心所法都是清淨的，而且是美好的。如諸多無學聖者，聲聞的無學聖者是阿羅漢，大乘的無學聖者是佛。以阿羅漢而言，阿羅漢的心於三界貪愛的種子永遠斷除了，證得心解脫，是名善清淨心。阿羅漢以無我的智慧永離我執無明，令心不與貪瞋癡染汙的心所相應，解脫自在，是名善清淨慧。這是第一種修習止觀的果德。

　第二科世出世善，說明所得的世間出世間善。

　其次，善男子！聲聞、緣覺及如來等三乘聖者所有世間以及出世間的一切善法，應當知道都是由此奢摩他、毗鉢舍那所得之果。

　《解深密經疏》卷7，「問：佛所得果皆是無漏，如何說彼名為世間？解云：世間有二種，一體有漏、故名世間。二者體雖無漏，緣世間故，名為世間。謂後得智相應心等，是故世尊有世間法。」。

　三乘聖者後得智所作的世間善法，以及根本智所成就的出世間善法，都是因為修證止觀，才可以成就這種善果功德。這是約因果門來討論奢摩他與毗鉢舍那。

　第十九科作業門，說明奢摩他與毗鉢舍那的業用，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！菩薩修止與修觀，有什麼功用？

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！修習止觀具有能夠成就解脫二種繫縛的業用。二種繫縛要略而言，相縛是境相的繫縛，也就是法執及麤重縛，是煩惱種子的繫縛。

　所謂的相縛，「相」是指相狀或相分；「縛」是指繫縛。據《瑜伽論記》卷5解釋：「縛者，拘礙其心故名為縛。非必要是煩惱縛性，由心依『執身』為自體，身便縛心；由心俱受深領所緣，受便縛心；由心了別色等為境界，所了別境乃拘於心；即由如前身受心等三法相應煩惱、俱染惱心故名為縛。」，當心執著某種境界，例如執著色身為自己，色身的高矮胖瘦美醜便常於己心生煩惱，形成束縛；若執著自己的感受為實有，跟著感覺走，太冷、太熱、太飽、太餓都不能修行，便有很多煩惱繫縛，障礙自己無法成就聖道；若執著心識所緣境界為實，便為色等境界繫縛、拘礙己心而生種種煩惱。如是於身受心法中若心與煩惱相應，染著於心，便名為縛。

　相縛，有幾種說法：

　一、一切有漏心所變現的相分，令彼見分不得自在，名為相縛（《了義燈》卷5說：一切相分皆名相縛。此為安慧論師說。）。當能知的心識去認識所知的諸有漏法時，本應瞭解所緣諸法如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能見的見分失去這種力用，又由無始無明蒙蔽的因緣，不但不能了知有漏的色心等法是如幻非有，反而妄執其有真實的自體。也就是，相就是縛，名為相縛。例如貪心種子未斷的時候，遇見可意的境界，若被這可意的境界綁住了，心便不自在，瞋心種子未斷的時候，遇見可憎的事情，瞋心動起來時也是不自在，所以說為相所繫縛，名相縛。

　二、第七末那識為相縛體，由第七識恒時有我癡、我見、我慢、我愛的四惑相應的關係，所以會影響到前六識認識不清，使餘眼等六識，對於各自所緣的相分，妄執自所緣的境相有實自性，而不得自在。如是，相指相分，縛指末那。相分之縛，名為相縛。例如前六識一動任運執著所緣諸法為實，意識依名取相認知諸法時又有分別起的煩惱相應，於所取淨妙相生貪、不可意相生瞋等。（《了義燈》卷5說：但有漏相，即名「相縛」。此為護法論師說。）

　三、據行六度三輪之相（如行布施等六度時，起自想、他想、施等想，即是「三輪相」存於意中，由此不能度到彼岸），是為「相縛」。」。

　四、《成唯識論》卷9說，相縛是指空有二相之縛，文中說「加行位」之四句偈是：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」。意指「此加行位，未遣『相縛』，於『麤重縛』，亦未能斷。」，此處「相縛」者，指空有二相之縛；「麤重縛」者，指二障種子。謂此加行位菩薩，既未遣除空有二相之「相縛」，當然對於二障種子之「麤重縛」亦未能斷滅也。

　五、也有說「相縛」為「有漏現行」，「麤重縛」為「有漏種子」，以「有漏相」尚未遣故，「有漏種」當然也未能斷。 

　所謂的麤重縛，有二種解釋：

　一、有漏法（五取蘊）上無堪任性，名麤重縛。這種麤重縛與五蘊有漏法非一非異，無別體故，名為非異；麤重縛斷或不斷於五蘊有漏法上有差異，故名非一。

　二、煩惱障、所知障的二障種子，名麤重縛。有煩惱種子的麤重縛，障礙有情轉凡成聖、出離三界；有所知障種子，障礙有情獲得大乘轉依，不能成就無上菩提。

　總之，相縛是境相的繫縛，麤重縛是五取蘊上無堪任性或二障的種子。如是相縛、麤重縛，縛住眾生在生死海中不能出離。例如平常當煩惱不動的時候，就像沒有煩惱似的，但是煩惱的種子還存在，若有色等所緣緣的時候，不能如理作意，有了相縛，煩惱就現前了；若能如理作意，境相現前，煩惱不動，但是煩惱的種子還是存在。這種情形，一切凡夫都是這樣。學佛的人雖然讀了經律論，若是不能時時內自反省覺照，煩惱動的時候還不知道煩惱動，而隨著煩惱去活動，貪心也好瞋心也好，儘量地發作；發作後引起了很多很多的問題。若能了知相縛及煩惱縛如賊，傷害法身慧命、拘礙自己不能出離生死、令自己無力實踐菩薩六度萬行，極多危難過患，唯有勤修奢摩他毗鉢舍那才能將如賊般的相縛及煩惱縛驅逐出去。沒有了相縛、麤重縛的時候，行住坐臥一切時候都心都是安定的，生死便得自在。如果對於相縛，煩惱，及煩惱障、所知障等二障種子的繫縛，不知其過患，便無法發起道心勤修止觀。

　第二十科能障門，說明修止觀時的障礙，分二科；第一科五繫攝，有五種繫縛所攝，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！如佛所說修行人有五種繫縛，這五種繫縛其中哪幾類是障礙修止的？哪幾類是障礙修毗鉢舍那的觀？哪幾類是二種都會障礙？

　第二科世尊告，佛回答，分三科；第一科奢摩他障，說明修止的障礙。

　善男子！修行人修止不能成功有二種原因：

　一、太愛著自己的色身。時常想著如何保護身體，吃什麼營養補充體力，身體不要餓著、凍著、熱著、不要太累等，時時注意這件事，這樣心會安不下來，這是奢摩他障，很難在靜坐時修奢摩他。

　二、過度愛著財富。常常地思念，有什麼辦法能發財？靜坐時還在想，股票什麼時候漲，應該去買或去賣，或者去簽六合彩、威力彩、大樂透等，使得心安不下來，這就是奢摩他障。

　若是太愛著自己的內身、外財，心裡在身相、財物上面憶念太多，生起顧戀不捨的心，則無始來的貪欲，必然會熾盛起來，由貪欲的熾盛會牽引內心向外奔馳，不能將心安放在奢摩他上。如是顧戀身、財，是修奢摩他的二種障礙繫縛。

　第二科毗鉢舍那障，障礙毗鉢舍那。

　若對於如來為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，不能夠善聽善受，言善通利、意善尋思、見善通達，即便成就奢摩他，也不知道如何修毗鉢舍那，不懂得如何正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察修四種慧行，或尋思所緣境的義、事、相、品、時、理，修習六事差別毗鉢舍那等。由於對聖教不得隨心所欲、不得勝解自在，闕隨順教義，這便是毗鉢舍那的障礙。

　第三科俱障，於止觀都有障礙，分二科；第一科標，標出要義。

　如果修行人好樂雜住，於所成就的戒定慧等少分功德便歡喜滿足，不求上進，這二種煩惱，同時障礙修止及修觀。

　詳細說，如果修行人「樂相雜住」，歡喜與在家、出家眾雜住在一起，便會障礙修奢摩他、毗鉢舍那，這是俱障。如〈本地分‧思所成地〉卷18說：「如有一於佛所證法毘奈耶，率爾得生須臾正信，不善觀察前後得失，忽然自勵便棄家法往趣非家。既出家已與凡道俗共相雜住，遂於去來貨財親友追念思慕憂慼纏心。」，出家人若歡喜與思想見解不同、不修聖道的僧俗二眾住在一起，彼此時常說話，或以手機或書信聯絡朋友，便會失去道心，於出家前的六親眷屬財貨等心生思慕憂慼，而障礙修習止觀。或如〈本地分‧修所成地〉卷20：「謂若愛樂與諸在家及出家眾雜居住者，便有種種世間相應見聞受用諸散亂事。」。或如〈攝事分〉卷90說：若諸比丘樂依雜住，於此應所證空、應所修空不能成辦，因於二種（應所證空、應所修空）不成辦故，便退失出家的出離樂、證初禪的遠離樂、證二禪以上的寂靜樂、解脫三界煩惱的等覺樂等四種妙樂。

　又修行人若「於少喜足」，有少許的法味就覺得夠了，不用再努力了，便於各種善法轉上、轉勝、轉微妙處，不能希求而住，在原地停滯不前，便會障礙修奢摩他、毗鉢舍那，這也是俱障。

　所以此處說樂相雜住、於少喜足，俱障奢摩他、毗鉢舍那。

　第二科釋，解釋。

　如是由第一種人喜歡雜住，不能修行，由於朋友很多、應酬很多、很忙，怎麼能修止修觀，是沒有辦法修行的。第二種於少喜足，得少為足怎麼會進步？於少喜足使得自己所修加行不能達到究竟，使令修行不可能達到圓滿。因為若有一點點輕安就滿足了，不想再努力去得到更深的定或是更深的慧，覺得學這樣就夠了，不用再學了，輕鬆過日子就好了，若是這樣不容易到達究竟。

　這是說到五種繫縛，對奢摩他及毗鉢舍那的障礙。此處五種繫縛可比照〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，237頁所說：能障證得出世法故，名為拘礙。拘礙者有五拘礙。一顧戀其身、二顧戀諸欲、三樂相雜住、四闕隨順教、五得微少善便生喜足。由此五種煩惱障礙行者成就出世聖道。

　在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，239頁中有說到煩惱差別，說有：顧戀其身、顧戀諸欲、樂相雜住、闕隨順教、得微少善便生喜足等五拘礙，這五種繫即是那裏的異名應該了知。

　第二科五蓋攝，五蓋對於奢摩他與毗鉢舍那的障礙，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！在貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作及疑等五種蓋中，哪些是屬於障礙修止的？哪些是屬於障礙修觀的？哪些是同時障礙止觀的？彌勒菩薩提出來請問佛。

　五蓋，是五種能障礙修止觀的蓋障。

　1.《雜集論》說：能令善品不得顯了，是蓋義。覆蔽其心，障諸善品令不轉故。

　2.〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8說：覆真實義，故名為蓋。由貪欲等五種煩惱，能障礙所有的善法，使令行者對於蘊處界等所知事不能明白通達，障礙所知事的真實義，稱為蓋。

　3.〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說：復次於諸靜慮等至障中，略有五蓋。將證彼時，能為障礙。

　4.〈本地分‧思所成地〉卷14說：又有五法，令修行者、先毀淨戒多聞，後虧止觀善軛。謂於諸欲中，心生愛染。於能覺發憶念教授教誡者所，心生瞋恚。未受尸羅，令其不受。雖先受得；後令棄捨，或使穿穴。耽著惛睡，恆不寂靜。染污追悔，常懷疑惑。於所聞法，不能領受。雖初領受；尋即忘失。雖不忘失；不證決定。

　5.〈攝事分〉卷89說：復次違背五處，當知建立五蓋差別。一、為在家諸欲境界所漂淪故，違背聖教，立貪欲蓋。二、不堪忍諸同法者，呵諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法，立瞋恚蓋。三、由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。四、由違背毗鉢舍那故，立掉舉惡作蓋。五、由違背於法議論，無倒決擇審察諸法大師聖教，涅槃勝解故，立疑蓋。

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！掉舉、惡作是奢摩他障，因為心散動故。有的地方說昏沈、睡眠是奢摩他障，掉舉、惡作是毗鉢舍那障，不同的地方表法不同，但是也各有道理。

　如〈本地分‧聲聞地〉卷25說：「云何奢摩他障？謂諸放逸及住非處。由放逸故或惛沈睡眠纏繞其心，或唯得奢摩他便生愛味、或於下劣性心樂趣入、或於闇昧性其心樂著。由住如是非處所故，人或非人諠雜擾亂，他所逼惱心外馳散，如是名為奢摩他障。」，〈攝事分〉卷89說：「由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。」。卷25：「云何毘鉢舍那障，謂樂自恃舉及以掉亂。」。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷48則說：「貪欲瞋恚障礙戒蘊，惛沈睡眠障礙慧蘊，掉舉惡作障礙定蘊。」。

　掉舉是因親屬尋思、國土尋思、不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性，身心有躁動相，若有躁動則不能寂靜，不能寂靜則會障礙禪定，所以說掉舉是奢摩他障。

　惡作是以令心變悔為相，心裡後悔過去所作的善事或是惡事，一直回憶後悔當初為什麼要這樣作？為什麼要那樣作？為什麼作那件事？為什麼說那句話？一直在厭惡、後悔自己過去所作的各式各樣的善事或是惡事，心裡有這種變悔不能安定，當然是不能得到定了，所以說這是奢摩他障。或如〈本地分‧三摩呬多地〉卷11所說，因尋思親屬等故；心生追悔：謂我何緣離別親屬？何緣不往如是國土？何緣棄捨如是國土，來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具？我本何緣少小出家，何不且待至年衰老？或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目，而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由於惡作令心不能寂靜是奢摩他障。

　昏沈，如卷11所說：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住，而有所作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。又惛昧無堪任性，名惛沈。靜坐時，身心沈沒，失去了所緣境，所緣境不大清楚，昏昧了、沈沒了，好像魚沈到水裡面去，不能浮出水面，不能看到外面的境界。昏沈時，暗相現前於所緣境不能明了現前。毗鉢舍那是智慧，觀是要追求智慧的，智慧一定是光明，要果決、沒有疑惑的，這時失去光明的境界，心不明了不決定故，是毗鉢舍那的障礙，所以由於昏沈便沒辦法修觀。

　睡眠，是更嚴重的昏沈，暗相完全現前，心就不清醒了。如卷11所說：「睡眠者：謂心極昧略。又心極昧略，是睡眠性。又惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈生諸煩惱、隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。」昏沈使令所緣境不明了，睡眠使令所緣境完全不現。睡眠一出來，暗相一現前，則根本沒有所緣境，心不清醒，不清醒怎麼會有智慧呢！這是障礙修毗鉢舍那的一種煩惱。

　疑，如卷11所說：於師、於法、於學、於誨、及於證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故；不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又於去來今及苦等諦，生惑生疑。心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。例如對所緣境有疑惑，心裡在那裡猶豫不決，不知道這樣修到底對不對？不能果斷的判斷，到底現在成就的是到什麼階段？這樣有沒有究竟？是不是圓滿？這樣是得定還是證果了？有沒有斷除煩惱、有沒有降伏煩惱？自己做得到嗎？有這些種種的懷疑，都是障礙修觀的，沒有智慧不能作決斷。惛沈、睡眠、疑這幾種蓋是屬於毗鉢舍那障。

　貪欲與瞋恚會同時障礙修止及修觀。貪欲，如卷11所說：謂於妙五欲隨逐淨相，欲見、欲聞，乃至欲觸；或隨憶念先所領受，尋伺追戀。又〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55說貪由取蘊、諸見、未得境界、已得境界、已所受用過去境界、惡行、男女、親友、資具、後有及無有等十事生。一般有貪欲的行者心會向外追求身外的色聲香味觸男女諸欲，耽求諸欲，向外追求時，心裡經常想著外面的欲，心便不能安住一境，獲得寂靜；又心裡思惟很多的欲，想要追求，會被欲所蒙蔽，障礙清明的智慧，使令自己看不清楚事的真相，只要有貪一定沒有智慧，因為貪煩惱將智慧蓋住了，不能明理，所以說貪欲不只障礙修定也障礙修觀。

　瞋恚，如卷11所說有三種原因，令心生瞋恚：一、或因同梵行等舉其所犯，二、或因憶念昔所曾經不饒益事瞋恚之相，心生恚怒；三、或欲當作不饒益事，於當所為瞋恚之相多隨尋伺，心生恚怒。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55說瞋恚由十種事生，包括一、己身，二、所愛有情，三、非所愛有情，四、過去怨親，五、未來怨親，六、現在怨親，七、不可意境，八、嫉妒，九、宿習，十、他見。令心生瞋恚的境界如此之多，心有瞋恚時，於一點點小小所憎恨的事中，就能夠生起最極端、最厚重、最上品的瞋煩惱現行，何況是中品、上品的不可意境，更是瞋心熾盛了。由此瞋恚令心多所尋伺，心不能寂靜，障礙修奢摩他；由心不寂靜，不能認識清楚，其實自己也有錯，這是沒有智慧，因此也會障礙修毗鉢舍那。

　這是約障礙修止修觀的五種繫縛、拘礙與五種蓋來說明的，討論奢摩他、毗鉢舍那的能障門。

　第二十一科圓滿清淨門，說明圓滿清淨門，分二科；第一科奢摩他道，修止是一條清淨的道路，又分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。修止時什麼時候才能圓滿清淨？

　世尊！到什麼境界才能說修止成功、圓滿清淨？

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！行者修習奢摩他道、毗鉢舍那道，進入圓滿的狀態成就無分別智時，止觀雙運中，止中有觀，觀中有止，止觀無二，原本無分別的奢摩他道還必須具有毗鉢舍那的觀慧，而且這時的觀慧的障礙惛沈睡眠必須全去除，必是完美無瑕，所以才說乃至所有障礙觀慧的惛沈睡眠正善除遣，這種境界才得名為奢摩他道圓滿清淨。

　若據《瑜伽論記》卷20解釋：「因止發觀，止是因，觀是果。舉離果障，顯因圓滿。」。

　善男子！行者修止觀時，將障礙觀的惛沈睡眠二種煩惱除遣，觀慧清淨，如奢摩他調柔攝受，所以說到這種境界才能說修止這方法圓滿清淨了。如〈本地分‧聲聞地〉卷31說：「問：齊何當言奢摩他毘鉢舍那二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故任運轉道，無功用轉不由加行，毘鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受。如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他毘鉢舍那二種和合平等俱轉。由此名為奢摩他毘鉢舍那雙運轉道」。《菩提道次第廣論》卷24：「何故彼名雙運轉道？答：由未雙得止、觀之前，唯以觀慧修觀察力，不能引生無分別住，止修、觀修必須各別功用修習，得二品已，即以觀慧觀察之力，便能引生正奢摩他，故名雙運。」。

　《披尋記》引前面〈本地分‧聲聞地〉卷31的文，說修止觀的瑜伽行者，於昏沈睡眠時，或將要昏沈睡眠時，為了對治惛沈睡眠，應該要修觀，用毗鉢舍那來對治，或是修舉，修佛法僧施戒天六隨念，來鞭策鼓勵提舉這一念心，使令心繼續回到所緣境。若對治成功，用正念去除昏沈睡眠以後，又要再將它棄捨，再回到原來的所緣境上面，心安住在捨上面，這時沒有昏沈，沒有掉舉，觀心明了決定，是名昏沈睡眠正善除遣。

　第二科毗鉢舍那道，說明毗鉢舍那道圓滿清淨，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！行者修到什麼境界才可以說所修的觀行已經圓滿清淨？

　第二科世尊告，佛回答。

　善男子！行者修習奢摩他道、毗鉢舍那道，進入圓滿的狀態成就無分別智時，止觀雙運中，止中有觀，觀中有止，止觀無二，原本有分別的毗鉢舍那道還必須如奢摩他道無分別，必是完美無瑕的奢摩他，此時障礙奢摩他道的掉舉惡作必須完全去除，所以才說乃至所有障礙奢摩他止行的掉舉惡作正善除遣，這種境界才得名為毗鉢舍那道圓滿清淨。

　據《瑜伽論記》卷20解釋：：「此亦舉離因障，顯果道滿。」。

　善男子！毗鉢舍那道圓滿清淨必須以清淨的奢摩他為依，行者先正確善巧將障礙奢摩他的掉舉惡作除遣，成就清淨的奢摩他，以清淨奢摩他為依令觀心清淨，如卷18說：「由此定心清淨鮮白正直調柔，於四聖諦能入現觀，乃至證得諸漏永盡。」，所以說「乃至所有掉舉惡作正善除遣」，這樣才是毗鉢舍那道圓滿清淨。

　以上止觀二道圓滿的解釋，根據前文所說掉舉惡作障止，惛沈睡眠障觀，參考《瑜伽論記》而作解釋；若依另一種解釋惛沈睡眠障止，掉舉惡作障觀，也是一樣，因為斷除五蓋才能成就止；觀慧達到輕安入定，才算毗鉢舍那，這時也必定斷除五蓋；又止觀圓滿入雙運轉道勢必遠離五蓋，學者不必拘於文字而作困擾。

　修止觀的行者為了對治障礙觀的掉舉惡作，應該要修止相，使令心寂靜清淨，不為惛沈及以睡眠二隨煩惱之所擾亂。從此獲得清淨奢摩他以後，心安住在奢摩他而住於捨上，精勤修習毘鉢舍那，堅守正念，遠離掉舉惡作之所纏擾，是名掉舉惡作正善除遣。如卷90說：「由九種相安住其心，一向修習奢摩他定，身得輕安，無愛味等故無染污，不為惛沈及以睡眠二隨煩惱之所擾亂，一向念住為所依止，精勤修習毘鉢舍那，堅守正念，遠離掉舉隨煩惱故，無有愚癡，已入止觀雙運轉道，其心正定。」。

　總之修習止觀，五蓋都要除遣，奢摩他道和毗鉢舍那道才能夠圓滿。從前面的這些能障門，延續下來可以看到五蓋不只障礙奢摩他，也會障礙毗鉢舍那。

　第二十二科散動門，說明修奢摩他、毗鉢舍那時，心有各式各樣的散亂動盪，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！若諸菩薩修止修觀，於止觀的所緣境現前時，有幾種心散動法會出現，使令菩薩的心作意散亂，不能安住於所緣境，不能夠如理作意？

　第二科世尊告，佛回答，分三科；第一科標，標出五種。

　善男子！應該知道總共有五種。《攝大乘論講記》254頁裡面說到十種散動，可以對照參考，這裡只說到五種。

　第二科列，列舉出來這五種散動。

　這五種散動是：

　一、作意散動，不定種姓菩薩，由大乘相應作意，墮入聲聞獨覺相應諸作意中，退大取小，是名作意散動。

　二、外心散動，若於外色等五種妙欲諸雜亂相，乃至於外所緣境中所有尋思、隨煩惱中，放縱己心，令心流動散亂，是名外心散動。

　三、內心散動，由惛沈及以睡眠、或由沈沒、或由愛味三摩鉢底、或由隨一三摩鉢底為各種隨煩惱之所染汙，是名內心散動。

　四、相散動，依定外相，作意思惟定內離言諸相，由此因緣，障於止觀，是名相散動。

　五、麤重散動，由計度執著定中喜樂以為我所，計度執著麤重身以為我而生起高慢，是名麤重散動。

　第三科釋，解釋，分五科；第一科作意散動，解釋作意散動。

　善男子！若諸菩薩本來應該運用修大乘相應作意修止觀，卻棄捨大乘相應作意，墮於聲聞、獨覺二乘的相應作意中，這種心行是名作意散動。這應當是指不定種性菩薩，詳細說包括菩薩聲聞二性不定、菩薩獨覺二性不定，而所得之果不定；聲聞獨覺菩薩三性不定，而所得之果不定。如舍利弗在因地發心修行菩薩道時，以十大劫的時間圓滿了十信位的修證，進入十住「正心住」的修證以後，有一天在路上碰到一位婆羅門青年，要他的眼睛治母親的眼病之緣，感嘆眾生難度，而退失菩提心。《大智度論》卷4〈序品 1〉也說：「『菩薩發大心，魚子、菴樹華，三事因時多，成果時甚少！』」。

　散動，散是散亂，動是動盪。因散亂使作意動盪，名作意散動。作意的作用是能警策應起的心種，令心趣向所緣，要略而言就是用心的意思。由欲力、境界力、念力、串習力四種力使能作意心所現起，由作意令心趣向於各種境界，所生的能緣識才能生起，眼識乃至意識都是這樣。約修止觀言有七作意及四十作意等，如〈本地分‧三摩呬多地〉卷11所說。或說有大乘相應的作意、有二乘相應的作意。《大乘阿毘達磨雜集論》卷5說，作意散亂是：於餘乘、餘定若依、若入所有流散。若行者本來是修大乘的，卻變成修二乘，或本來修此定，又進入其他的定：捨先所習，發起散亂，因為心裡改變主意了，可以說是作意散亂。《攝大乘論釋》卷9說菩薩捨大乘，思惟二乘，名思惟散亂。《中邊分別論》卷2說為下劣心散動，由此散動令不得無上菩提。

　什麼是大乘相應作意？如〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：是指菩薩種性者，安住在菩薩法的體性，具有六波羅蜜多種性相，六處殊勝；或是處於資糧位、加行位還沒有證入初地的正性離生；或是已經證入初地的正性離生，乃至十地；觀察自己、觀察其他有情各種利益安樂的事，修自利利他的各種法門；於加行位方便道，為引發當來證入正性離生時的真見道及相見道，及為伏除分別起的煩惱及所知二種障故，同時修習由佛所安立的四聖諦，十二緣起等安立諦法門及我法二空真如的非安立諦作意門；進入見道位時以無分智證入正性離生，於真見道時，通達真如，具我法二空的無分別智，於相見道時，有苦法忍、苦法智乃至道法忍、道法智等四諦十六行相智；於後得智緣無量無邊的眾生為境，不分別過去、現在、未來的眾生，或有怨、親愛、或中庸等差別，唯欲令一切眾生獲得利益安樂；由大悲增上的力量，為了斷除自己及他人所有的貪愛煩惱，由攝受有情的種種利益事，以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度萬行的方便與行相，及由趣向無上正等正覺菩薩道的足跡因緣行相來修習作意。此處說捨大乘相應，應當是資糧位凡夫菩薩比較容易生起這種散動，若進入加行位則不容易散動，若是初地以上菩薩決定不會有這種作意散動。

　第二科外心散動，解釋外心散動。

　若菩薩修止觀時，對於身外的色聲香味觸微妙五種妙欲，令心取相現出各種雜亂相，如貪、瞋、癡、男、女等五相；由五欲及諸相令心生起種種不正尋思，如前說的八尋思，欲、恚、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕蔑相應尋思；由不正尋思，心與隨煩惱相應，而有貪欲、瞋恚、昏沈、睡眠、掉舉、惡作和疑等五蓋，如是五欲、五相等十相有使心向外流動散亂的效力，生起八種不正尋思，能令心發生思慕躁動的功能，又五蓋等隨煩惱有令心恒時不得寂靜的作用，如此眾緣和合放縱內心流蕩馳散，捨所修善法，向外攀緣，處妙欲中，稱作外心散動。

　這其中由二種義，是解釋外心散動的名義。色聲香味觸五種妙欲引起的種種的雜亂相，名為外。以此五種妙欲為緣，生起欲、恚、害等八種不如理的惡尋思；及由貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋及疑蓋，這些種種的蓋障隨煩惱，令心散亂動盪，這是第一種外心散動義。

　第二義是行者於修止觀的所緣境中，現出色聲香味觸這五種微妙的五欲時，沒有呵叱自己，放縱這一念心繼續在欲上面流動散亂，使心散動，這是外心散動的第二義。

　第一義說的是心向外攀緣五種妙欲，由此現出種種亂相，生起八種惡尋思與五種蓋障的隨煩惱，是由相，令心散動；第二義是解釋為什麼外心散動？是指行者不能如理作意放縱其心，是由放逸，使心繼續在五欲的所緣境上流動散亂。

　第三科內心散動，是向內的散亂與動盪。

　若散動的原因是由內心引起的，由昏沈或是睡眠，如沒有修根律儀、食不知量、或是沒有修悎寤瑜伽、沒有正知而住等，二道資糧沒有修好，靜坐時有昏沈，於所緣境不能明了現前，或睡眠，完全失去所緣境，或是沈沒，所緣境只有淨分而沒有明分（如《菩提道次第廣論》卷15：沉沒謂心於所緣執持力緩，或不極明。故雖澄淨，若取所緣不極明顯，即是沉沒。），如是等這一類的散亂與動盪是名內心散動。

　修止觀的行者，其心固然必須向內而不向外，但向內並不就是顯示心的安定，如不善用其心，還是有散動的。此內在的散動因素，即是諸隨煩惱的染汙心所，如惛沈，是大隨煩惱的一種，能障輕安毗鉢舍那；睡眠，是不定心所的一種，其性昧略，能障毗鉢舍那；沈沒，是一種下劣心，於所緣境不能明了現前，能障毗鉢舍那為業，乃至增長惛沈為業，而使所修的靜定退失。

　如前所說，若行者不守根門，六根攀緣六境；飲食不知量，食用了不該食用的飲食，或是過量，或是量太少，使令心沒有力量；初夜後夜沒有精勤的修止觀，中夜沒有修悎寤瑜伽，沒有延續止觀的正念而眠，睡愈多愈容易昏沈；或是不正知住，智慧沒有辦法很明白正確知道當下身語意的染淨差別，容易散亂、疲勞、昏沈睡眠，乃至詳細說所有的二道資糧都不具足，使得內心裡面昏暗，對於殊勝的三摩地所緣的境界，或是不淨所緣，或是慈愍所緣，或是安那般那念所緣等，沒有攀緣的意樂，心裡沒有力量，是名沈相，這也是一種內心散動。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷11，390頁裡面所說。

　或由於愛味三摩鉢底禪定，愛著禪定會障礙進步，或是由隨一三摩鉢底各種隨煩惱之所染汙，行者對於禪定，有愛上靜慮、見上靜慮、慢上靜慮、疑上靜慮等四種隨煩惱中任一種煩惱，或者三摩缽底，指八勝處、八遍處、四無色的各種等至；諸隨煩惱，指放逸、懈怠等。這些愛等隨煩惱在諸定中，不一定俱有，所以說隨一。由如是等各種隨煩惱，擾亂所修的禪定，令定退失，名為染汙。如是由惛沈及以睡眠、或由沈沒、或由愛味三摩鉢底、或由隨一三摩鉢底諸隨煩惱之所染汙，應當了知是名內心散動。

　四種隨煩惱相應的禪定，如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12所說：愛上靜慮是所謂的愛味三摩鉢底，是指如有一類人，先聽聞到禪定有種種的功德，例如身體健康、有神通等，可是沒有聽到禪定也有過患，例如愛著禪定會退失禪定，乃至使人發狂等。只知道禪定有種種殊勝的功德，不知道禪定也有很多陷阱，所以能很勇猛的精進；因為很精進的因緣能夠證入初禪或者其他的定。入了定再出定以後，對禪定產生愛著，或者在淨定中生起愛味便轉入味定，這類人稱為愛上靜慮者。雖然愛的是禪定，也是一種煩惱，能使禪定退失，也有很多過患。

　見上靜慮者，是指如有一類人，從自己的善知識那裏，或其他的老師那裏，聽到我及世間都是常住的，而生起我與世間都是常住的邪見，如是以所修的方便，入初禪乃至有頂的非想非非想處定，認為由此能夠得到清淨，能夠離欲而解脫、出離欲的煩惱，依此見解，便勇猛精進證入初禪或其他的定。入定以後，能夠憶念過去多劫的自己，於是生起我及世間都是常住的見解與錯誤的思想。入定以後依宿命通所見，從定出來以後就對常見堅執不捨；或者在淨定中生起邪見便轉入見上靜慮。

　慢上靜慮者，是指如有一類人，聽聞到某某長老等人入初禪乃至非想非非想處定。聽聞到這樣的事以後，生起憍慢心，自己思惟：他既然能入定、我為什麼不能入？認為自己的條件比他還好，也應該可以入。因此依止這種高慢心勇猛精進；由於這樣的因緣，也能夠入初禪或其他的定。或入定已後，這樣思惟：只有我能夠得到禪定，其他人都還沒有得、都不能得，這高慢心隨著生起來了。

　疑上靜慮者，是指如有一類人，心性很闇鈍，信進念定慧都很遲緩，可是這類人過去生有定的善根，喜歡修定，喜歡安住在一個所緣境上令心寂靜住；由於這種因緣，能夠證入諸靜慮或其他更高的定。入了靜慮已後，對於向上更殊勝的禪定也是精進地修習方便，為了成就尚未成就的更高深的無漏定，於苦集滅道四聖諦精進修習現觀智，期待證得第一義諦。然而由於根性闇鈍，信進念定慧都是比較遲鈍的，對於緣起法還有很多不了解，反應比較遲鈍、修行也比較慢，雖然也修聖道，卻不能成就無分別智的現觀。由於這樣的因緣，對於其他人所成就的無漏定便產生疑惑。

　如上所說有這些煩惱都是因為禪定裡面種種的現象，或是解讀錯誤，或是因為煩惱而入定，或是愛著禪定，或生邪見、或生高慢、或對自己所修的觀行有所疑惑，都會使令內心散動。

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷12中說：有四種成就禪定的人：

　一、愛上靜慮者，由看見禪定的功德，精進修定入定，在淨定中生起愛味便轉入味定，或出定之後愛味執著禪定。這也是一種煩惱，因為愛著就不容易往上進步，又不願意修毗鉢舍那觀，只願保任已得的禪定。

　二、見上靜慮者，是依邪見來入定，入了定以後，又解讀錯誤，生起常見等邪見。若是懶得栽培正見，會有這種情況。

　三、慢上靜慮者，是與他人比較，他既然能夠入定，我也可以，我不會輸給他，因為高慢心的因緣，使令他來修禪定，修禪定以後又有我慢出現。

　四、疑上靜慮者，是鈍根行者，得了禪定也想緣四諦修毗鉢舍那，但是修很久都沒有結果，便開始懷疑，真的是有聖道這件事嗎？因此對毗鉢舍那有所懷疑。

　如上所說四種都是三摩鉢底的隨煩惱，或有時候放逸、懈怠，也是屬於隨煩惱，內心被這些隨煩惱染汙時，稱作內心散動。這是在卷12，400頁裡面所說，應比照那裏的解釋來說明。

　第四科相散動，解釋相散動。

　相散動有各種不同的解釋。據演培法師解釋：外相指入定之前於見聞覺知所認識的色等事相。於內等持所行諸相，指內三摩地中所行的影像。定中的影像相，為定的親所緣緣，所以是內；所知事的本質相，為定的疏所緣緣，所以是外。雖說它是疏遠的外相，但修觀的行者，在三摩地中，對它卻需要加以簡擇思察，由簡擇思察的因緣，於所緣的所知事相，不能使之明了現前，也不能令心得到安住，所以名為相散動。

　據玅境長老解釋。外相是沒有入定的時候，或者沒有成就定的時候，所見所聞所覺所知的這些境事，或者所學習的修禪定的方法，一切的事情，名外。於內等持，學習修禪定的方法，然後靜坐，心裏面能夠明靜而住的時候，將以前在定以外所見所聞所覺所知的事在定中現出來。等持是指三摩地，在定裏面現出定外所見，稱作所行諸相，在定裏面所行諸相也就是在外邊你沒入定以前所見聞覺知的相。這裏若依外相，與定裏面所行諸相有什麼不同？是親疏的不同，所緣緣有親的所緣緣，有疏的所緣緣。疏所緣緣是所見所聞所覺所知的境事本質，是沒有入定的時候所見聞覺知的境界，是疏遠了一點，所以名外。於內等持是親所緣緣，是在定裏面心思惟的境界，稱作「若依外相，於內等持，所行諸相，作意思惟，名相散動」。定還是沒成功的時候，有的時候心裏面也能明靜而住，但是有的時候又不能，心裏面思惟「於內等持所行諸相，作意思惟」的時候，稱作相散動。這是又一種散動。

　根據《辯中邊論》與《雜集論》的說法，外相是說行者並未得定，為了使他人相信自己是很用功的，因此假裝表現出來修止觀的相貌。只是人坐在那裡好像很用功，其實內心很亂，這種行為稱為相散動。相散動，也是大乘菩薩修行應該要戒的一種散動。

　《雜集論》所說，是約外面的矯示相言，《解深密經》是約內面的緣外相而言。不論是內緣外相，外現矯相，這二種相都有一種擾亂內心使心散動的特性，因此都名相散動。

　《解深密經疏》卷7解釋：「依定外相作意思惟定內離言諸相，由此因緣，障於止觀。名相散動。」

　《中邊分別論》卷2〈無上乘品 7〉解釋：「下地意未決未息，是名相散動，因此相入定故。」指出行者雖然得定，由於對下地意未堅決遠離、未能止息，由此能令已得定退失。

　《辯中邊論》說：行者假裝現出寂靜相，現出常常修止觀的相貌，修定加行是作給他人看的，名相散亂。韓清淨居士認為此處應該準照那裏解釋。矯現相方面，是說如有一類行者，為了欺騙他人，矯詐的表現出諸根無掉，六根沒有掉舉；諸根無動，六根沒有動亂；諸根寂靜，六根清淨沒有煩惱。雖然外表無掉無動保持寂靜，都沒有說話，而心裡說的話比常常說話的人還多，表現出這種不是真實的相狀是名矯現相。

　當然有些修行人是真實的，是沒有掉動的，是寂靜的，但的確有一類修行人，佛菩薩指出來所表現出來是修行，只是為了使他人相信自己是有修行的人，自己有功德，所以現出這種修行的相貌，內心是一團混亂，根本沒有與法相應，到最後只好再說一個妄語，將自己前面所說的都打破，說自己怎麼樣怎麼樣，不能再靜坐了，腿摔斷了或脊椎有問題，不能再坐了，會有很多的理由合理化自己的不能靜坐。這是修行的過程裡面，可能出現的一種散亂、一種煩惱，菩薩應當遠離。

　第五科麤重散動，是屬於煩惱種子所引起的種種的散動。

　若是以定地內作意為緣，不是向外攀緣的，定地作意為緣生起所有諸受，如已經成就三摩地，根據所得定的程度，能夠受用到三摩地引起的喜受、樂受或捨受，依所得的是初禪、二禪、三禪，還是四禪，受用禪定所引起不同的覺受。

　若是由有我執、我慢的煩惱種子依止的麤重身，執著這身體是我，於定所生受計我，生起高慢心，認為只有我能夠得定，能夠受用禪定的喜、樂、捨受，執我我所，依止我執現起我慢，由此障礙如實了知所緣境的實相，應當知道是名麤重散動。這種想是麤重散動，也是菩薩修行過程中，應當遠離的煩惱。

　定地作意，是以內為緣的，不是向外的，名內作意。心是向內作意，以內作意為緣，向內緣慮這些所緣境，能夠成就禪定，如果成就初禪會有喜受樂受，二禪可以受用到更殊勝的喜受樂受，三禪可以受用到三界最殊勝的身心的樂受，四禪可以受用到捨受，由禪定可以體會到這些喜樂捨受。

　然而不論喜受、樂受，或是捨受，這些都是麤重受，裡面都有煩惱的種子在其中，因為只是得到禪定，並沒有將煩惱的種子斷除，又受也是無我無我所，也不是我的感受，但是有情總是要將感受與我連在一起。如是不通達無我便會生起我慢，認為只有我能夠證入這樣的禪定，其他人都不行，程度不夠。由於執著有我，對自己成就的奢摩他、毗鉢舍那，生起高慢心，這種情況稱為麤重散動。

　以上五種散動，由作意散動，令菩薩不能成就無上菩提；由外心散動，令菩薩不能成就禪定；由內心散動、相散動，令菩薩已得的禪定退失；由麤重散動，令菩薩不得解脫。因此菩薩應當遠離這五種散動。

　第二十三科治障門，這是約十地的菩薩所要對治的障礙來看，十地菩薩也要修奢摩他、毗鉢舍那，從資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位，都是要對治障礙的，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！此奢摩他、毗鉢舍那，從初地菩薩到十地菩薩，乃至如來地，能夠對治哪些障礙？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科菩薩地，菩薩有十地再加上如來地，共有十一地，又分十科；第一科初地障，說明初地要對治的障礙。

　善男子！此奢摩他、毗鉢舍那，在初地中，可以對治到地獄、餓鬼、畜生三惡道的煩惱雜染、業雜染、生雜染等惡趣惑業苦的障礙。所以初地以上的菩薩，不會到三惡道去了。

　初地又稱作極喜地，菩薩經過第一阿僧祇劫長久的修行，無始已來，於此時初發真無漏，而達於一分我法二空所顯的真如理，斷分別起的煩惱、所知二障，因而得離凡夫之性，成為法身菩薩，是「最初」獲得能成辦「自己」及「其他」有情義利的二種殊勝功能，極端的踴躍歡喜，故名為極喜地。

　卷78說：於初地有二愚癡，一者、執著補特伽羅及法愚癡，二者、惡趣雜染愚癡，及彼麤重為所對治。初地菩薩證我法二空真如理，斷分別起的煩惱、所知二障，以能斷除這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　初地菩薩修此奢摩他、毗鉢舍那，能夠對治到三惡道所攝的煩惱雜染、業雜染、及生雜染的三種雜染因緣，彼初地菩薩不會墮到三惡道，名已證入正性離生。

　正性是涅槃、或是聖道，離生是遠離煩惱生，不會到三惡道去受生，所以說是證入正性離生。

　初地以前的勝解行地菩薩還會到三惡道去走一走，如〈本地分‧菩薩地〉裡面說過。勝解行地有淺有深，有下中上三品，下品的、中品的都可能會到三惡道去，如修到上品的勝解行地就不會了，所以還是要看修行的程度。有點類似聲聞乘所說的忍不墮惡趣，雖然還是在加行位，正見到達有力量的忍位時，不會到三惡道去。〈菩薩地〉裡面說的是勝解行地，對於我空法空的真理有上品的智慧時，雖然還是有漏的，也不會到三惡道去。在《阿含經》或《大智度論》也有說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」，前面一再的讀過，若菩薩具有世間的增上正見，雖然只是世間的增上正見，由於發大願、力量夠、勝解強，雖經百千劫，不墮三惡道，雖然一直在生死輪迴度化眾生，由於世間正見很強，這種人不會造作到三惡道去的業，所以不會到三惡道去，在有漏位時就有這種力量了。由此可見建立正見非常的重要。這是第一種說初地障，可以對治到三惡道去的三種雜染。

　第二科第二地障，第二地對治的障礙。

　第二地，又名「離垢地」。菩薩在初地，已能遠離粗重的犯戒垢，但微細的毀犯仍然現行。二地菩薩成就性戒，能自然的「遠離」微細的「犯戒垢」，令戒波羅蜜多圓滿，所以稱為離垢地。

　第二地的菩薩可以對治微細誤犯戒的過失，由於持戒清淨，連小小戒、微細戒都能受持不犯，如實作到輕重等持。這是第二地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那的功用、道力。

　〈決擇‧菩薩地〉卷78說：於第二地有二愚癡，一者、微細誤犯愚癡，二者、種種業趣愚癡，及彼麤重為所對治。第二地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能對治微細誤犯愚癡，及由誤犯的三業，或唯起業不了知業的愚癡，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　第三科第三地障，第三地對治的障。

　第三地菩薩名「發光地」，其所成就的禪定不會再退轉，有不退轉的等持等至為所依止，而有大法光明。如前〈本地分‧菩薩地〉卷48說：由發聞行正法光明、等持光明之所顯示，是故此地名發光地。由內心淨，能發光明；是故說名增上心住。由此義故，名發光地；即由此義，當知復名增上心住。〈決擇‧菩薩地〉卷78說：由彼所得三摩地及聞持陀羅尼、能為無量智光依止；是故第三名發光地。

　三地菩薩可以通達無量的善法光明，可以對治欲貪障。三地菩薩相當於〈聲聞地〉的三果聖人，不會再有欲界欲了。

　卷78說：於第三地有二愚癡，一者、欲貪愚癡，二者、圓滿聞持陀羅尼愚癡，及彼麤重為所對治。第三地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能對治障礙成就勝定及修慧的欲貪，能障總持聞思慧的愚癡，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　離欲才能夠得到禪定，第三地菩薩因為禪定不會退失，能夠對治欲貪為因緣故，三地菩薩也名增上心清淨所攝。定力特別的有力，名增上心清淨。

　第四科第四地障，第四地對治定愛及法愛障。

　四地菩薩又名焰慧地，修習三十七道品等諸菩提分法，生起智慧的火焰，像火燒一切薪木一樣，能焚滅一切障，所以稱為焰慧地。

　第四地菩薩稱作增上慧清淨，智慧特別的強，其奢摩他、毗鉢舍那可以對治對禪定的愛著以及對於一切法的法愛。依《成唯識論》說，所知障中第六識俱生我見、我癡、我愛、我慢等四種微細煩惱現行障，微細有其三義，一最下品故、二不作意緣故、三遠隨現行故，這第六識的俱生我見等所知障是定愛及法愛體，能障四地菩提分法，入四地中便能永斷。稱作增上慧清淨，智慧特別的強了。

　卷78說：於第四地有二愚癡，一者、等至愛愚癡，二者、法愛愚癡，及彼麤重為所對治。第四地菩薩修三十七菩提分法所得的奢摩他、毗鉢舍那能對治第六識俱生我見等所知障所攝的定愛及法愛愚，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　前面第三地菩薩稱為增上心清淨，第四地稱為增上慧清淨。由能夠對治定愛、法愛，能對治對於定的執著、法的執著，因此名增上慧清淨所攝。

　所謂定愛方面，是指菩薩於已經成就了世間圓滿的等持，或是等至，等持是三摩地，等至是定，其實都是說定，只是範圍不同，於此勝定生起愛著之心，數數入定，而不勤修利他功德，是名定愛。四地菩薩於此已能去除定愛。

　等持，是心遠離昏沈掉舉，平等、正直，安住一境不動，即心之平等攝持。又名三摩地、正心行處、正定、正意、調直定。唯有心位、通定散位、通善惡無記三性。等至，是內心平等寂靜至極處故名等至。又名三摩缽底、三摩跋提。通指一切有心無心諸定位中所有定體。

　四地菩薩於此所謂法愛方面，是指菩薩於已得圓滿聽聞受持陀羅尼生起染著。文字陀羅尼咒，咒又可以稱作陀羅尼，從文字裡面可以通達很多的佛法，對於文字的法，也會有一種染著。四地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那可以滅除對於聞持陀羅尼的染著，可以斷除法愛。

　總之四地菩薩由奢摩他、毗鉢舍那，能斷除定愛與法愛。

　第五科第五地障，第五地菩薩可以對治背離生死、趣向涅槃的障礙。

　第五地稱作極難勝地。這一地為什麼名極難勝地？根本無分別智與後得智，真諦智與世間智，一個無分別，一個有分別；一個不緣名相，一個緣名相，很難合在一起，可是五地菩薩可以合在一起，能觀世間法即是出世間法，出世間法不離世間法，緣起不礙空，空不礙緣起，能以二智並觀二諦，合此難合的二智令它相應，這是極難能可貴的，所以第五地菩薩名極難勝地。

　五地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治一向背離生死一向趣入涅槃的障礙。前面幾地的菩薩，入根本定時沒有生死涅槃的分別，出了定還是會分別這是生死的境界，那是涅槃；而五地菩薩生死即是涅槃，因為他的根本智、後得智與世間智可以互相和合在一起，緣起不礙空，空不礙緣起，在世俗即是勝義，所以對五地菩薩來說沒有所謂的生死涅槃，不會想要背離生死、趣向涅槃。背是背生死，趣是趣向涅槃。菩薩的程度也是有淺有深，前幾地的菩薩，還會有一種心情想要背離生死、趣向涅槃，執著涅槃是清淨的，生死是染汙的，在行菩薩道時，也會有一些厭離生死趣向涅槃的傾向，到五地菩薩，智慧了知生死涅槃是一如的，世間出世間是可以一如的，已可以對治這種障礙了。

　卷78說：於第五地有二愚癡，一、一向作意棄背生死愚癡，二、一向作意趣向涅槃愚癡，及彼麤重為所對治。第五地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治純作意背生死愚癡、純作意趣涅槃的愚癡，《成唯識論》中說為「於下乘般涅槃障」，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　第六科第六地障，第六地可以對治相多現行的障礙。

　第六地菩薩觀察十二緣起智（加行智）為所依，能夠使令他的般若波羅蜜多的無分別智現在眼前，親證緣起即空的如性，通達諸法緣起，離一切染淨相，所以名為現前地。

　第六地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那，可以對治內心裡面所現出來種種的法相義相雜染的障礙，稱作對治相多現行障。

　依《成唯識論》說，相多現行障是俱生起的所知障中一分。這是指第五地中，作四諦觀，執著彼四諦染淨之相，執著苦集流轉是染分相，執著滅道還滅是淨分相故。麤相現行障，是執有染分、淨分麤相現行，彼能障六地無染淨道，入六地時便能永斷。由斯六地，說斷二愚及彼麤重。一現行觀察流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故；二相多現行愚，即是此中執有淨者，取淨相多現行，未能多時住無相觀。

　卷78說：於第六地有二愚癡，一者、現前觀察諸行流轉愚癡，二者、相多現行愚癡，及彼麤重為所對治。第六地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治現前觀察諸行流轉的愚癡、相多現行的愚癡，及這二種愚癡種子無堪任性的麤重。

　第七科第七地障，第七地可以對治的障礙。

　第七地是遠行地，真俗二智平衡觀察，入於無相，到達了有功用行最後邊際，第八地以上是無功用行了，任運的與無相相應。七地是有功用行與無功用行的分界線；因為它在最後邊，所以稱為遠行地。

　第七地菩薩雖然真俗二智平衡觀察入於無相，但仍是有功用行，可以對治細相現行障。相有細相有粗相，第六地對治的是四諦染淨的粗相，第七地對治更微細的相，執有生滅細相，現在連微細的生滅相等也將它對治了，也稱作有功用行的無相。

　細相現行障，執有生滅細相現行是所知障中俱生一分。前第六地作十二緣生觀，執有微細流轉相，及微細還滅相，執此二相故，能障第七地妙無相道。入七地時便能永斷。由此七地，說斷二愚及彼麤重。一細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故。二純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅相故，純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

　卷78說：於第七地有二愚癡，一者、微細相現行愚癡，二者、一向無相作意方便愚癡，及彼麤重為所對治。第七地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治微細相現行的愚癡、一向無相作意方便的愚癡，及這二種愚癡種子與無堪任性的麤重。

　第八科第八地障，第八地可以對治的障礙。

　第八地又名不動地，由一切相有功用行不能動，七地菩薩雖也無一切相，但因為還有功用行，不能任運自在而轉，還不能說不動（無所傾動）。八地菩薩得無功用行，非煩惱等能傾動，故名不動地。

　八地菩薩所成就的奢摩他、毗鉢舍那，可以任運的無相，而且是無功用行，能對治無相作功用、不能任運起的障礙，及於有相不得自在的障礙，對於各種相及國土，不能自然現行的障礙，不會再有了。

　卷78說：於第八地有二愚癡，一者、於無相作功用愚癡，二者、於相自在愚癡，及彼麤重為所對治。第八地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治於無相作功用的愚癡，於相自在的愚癡，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　前之五地有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中，純無相觀，雖恒現行而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，於八地中無相智行能無功用自然現行，能對治於無相作功用愚及對治於有相不得自在愚。

　第九科第九地障，第九地可以對治的障礙。

　第九地又名善慧地，得法、義、詞、辯四種最勝無礙智，能遍十方世界為一切有情善說妙法。「無礙力說法，成就利他行」，因此名善慧地。

　此地菩薩能夠對治於一切種善巧言辭不得自在障，已得法無礙辯、義無礙辯、詞無礙辯、樂說無礙辯等四無礙辯。對於語言文字，能詮的文、所詮的義，無量的文義都通達了解，而且善巧言辭，對各式各樣的語言沒有障礙，是很自在的，無論中國話、美國話、英國話等都能通達，並且辯才無礙，說法無厭。

　若一切種善巧言辭不得自在，能障菩薩於利樂有情事中不欲勤行，樂修己利，入九地時便能永斷。九地菩薩能斷：一、於無量所說法、名句字、後後慧辨陀羅尼自在愚。於無量所說法陀羅尼自在方面，是指義無礙解，即是於所詮義總持自在，於一義中能現一切義故；於無量名句字陀羅尼自在方面，是指法無礙解，即是於能詮法總持自在，於一名句字中能現一切名句字故；於後後慧辨陀羅尼自在方面，是指詞無礙解，即是於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中能現一切音聲故。二、辯才自在愚。辯才自在方面，是指辯無礙解，即是善巧通達有情根機所宜，善巧為其說法的愚痴。這二種愚能障此四種自在，九地菩薩能斷。

　卷78說：於第九地有二愚癡，一者、於無量說法、無量法句文字、後後慧辯陀羅尼自在愚癡，二者、辯才自在愚癡，及彼麤重為所對治。此地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治於無量說法、無量法句文字、後後慧辯陀羅尼自在的愚癡，辯才自在的愚癡，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　第十科第十地障，第十地可以對治不得圓滿法身證得的障礙。

　十地又名法雲地。有三種意義：

　一、得總緣一切法智，含藏一切陀羅尼門、三摩地門。十地菩薩的二智，對一切法若真若俗，能在一念心中遍緣一切。此法智猶如大雲，陀羅尼與三摩地門功德猶如水。大雲的法智能含藏功德水，故稱為法雲。

　二、譬如大雲，能覆如空廣大障。眾生無始來的微細障像廣大無量的太空；法智如浮雲，可以覆蔽這如虛空一般廣大的惑智二障，不使現前，故稱為法雲。

　三、於法身能圓滿，如大雲可以降注淨水，充滿虛空，十地菩薩的法智能出生無量的殊勝功德，圓滿所證所依的法身，故稱為法雲。

　第十地菩薩可以對治不能成就圓滿法身證得的障礙。十地菩薩雖然可以稱作圓滿法身，但還是有些微細極微細的習氣，煩惱障及所知障，成佛時才完全去除，所作皆辦，因此佛的法身稱為最極清淨圓滿法身。

　《成唯識論》說，這是於諸法中未得自在障，是所知障中俱生一分，令於諸法不得自在，彼障十地大法智雲及所含藏所起事業。入十地時，便能永斷。

　卷78說：於第十地有二愚癡，一者、大神通愚癡，二者、悟入微細祕密愚癡，及彼麤重為所對治。第十地菩薩的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治障礙菩薩利生所起事業的大神通愚，障礙大法智雲的悟入微細祕密愚，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　第二科如來地，說明如來地能對治最極微細的煩惱障和所知障，分二科；第一科對治最極微細二障，如來地能對治最極微細的二種障礙。

　善男子！如來地，即佛的奢摩他、毗鉢舍那，可以對治極端微細的煩惱障，還有最極微細的所知障，可以將十地菩薩所餘的煩惱障與所知障的習氣完全的斷除。佛的奢摩他、毗鉢舍那完全是不可思議的境界。

　卷78說：於如來地有二愚癡，一者、於一切所知境界極微細著愚癡，二者、極微細礙愚癡，及彼麤重為所對治。佛的奢摩他、毗鉢舍那能夠對治於一切所知境界極微細著的愚癡，極微細礙的愚癡，及這二種愚癡種子及無堪任性的麤重。

　《解深密經疏》卷7解釋：

　一、極微細者，是煩惱障。最極微細者，是所知障。

　二、極細最細皆通二障，極位所斷，故名極細；勝位所斷，故名最細。

　三、無細可過，名為極細；無細可勝，故名最細。

　所以《佛地經論》說。二障者，見所斷障，初地已斷，其所知障，同諸經論。煩惱障中若俱生者，前十地中故留不斷，至於佛地，乃能斷之。故《成唯識論》說：此地（十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極，是指有俱生微細所知障，及有任運煩惱障種子，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷而入如來地。因此佛地，說斷二愚及彼麤重。一於一切所知境極微細著愚，就是指微細所知障；二極微細礙愚，就是指一切俱生任運煩惱障種子。

　第二科建立最極清淨法身，十地菩薩雖然可以證得圓滿法身，但不是最極清淨的，佛的法身才是最極清淨的，所以稱作建立最極清淨法身。

　由於佛的奢摩他、毗鉢舍那能永遠斷除這些極微細、最極微細的煩惱障及所知障，究竟證得無著無礙的一切智見。佛是究竟證得了沒有執著的、沒有障礙的、一切法的微妙智慧。依於所作成滿所緣清淨，所依也是清淨轉依了，他的第八識轉成無垢識，建立最極清淨法身，相對而說，十地菩薩雖是圓滿的法身，但不是極清淨，只有到佛時才是最極清淨。在《本業經》裡面說，第十地有等覺地住，要於一萬三千劫當中，還要學奢摩他、毗鉢舍那將等覺住的煩惱，極微細的煩惱障及所知障的習氣完全斷除，才可以進入妙覺的如來地。

　以上所說十一地所對治障，相對於加行得及無漏得而言都是屬於無漏得，根據已斷障種而言，並不是入了該地還要斷除所對治障，而是斷除這些障礙種子才能入於此地。

　前面說到四種所緣境事，一、有分別影像所緣境事，二、無分別影像所緣境事，三、事邊際所緣境事，四、所作成辦所緣境事。這是前面〈本地分‧聲聞地〉卷26曾說過的遍滿所緣。有分別影像所緣境事，是毗鉢舍那，就是觀；無分別影像所緣境事，是奢摩他；事邊際所緣境事，是善於在奢摩他裡面修一切法的盡所有性和如所有性的毗鉢舍那；所作成辦所緣境事，是奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道，是約果來說止觀圓滿成就時，名為所作成辦所緣境事。這裡所說所作成滿所緣，就是第四種，在大乘菩薩裡面有分別影像所緣境事、無分別影像所緣境事，是地前菩薩所要修的，或修止或修觀；初地到十地的菩薩，可以成就事邊際所緣境事；只有成佛才能夠成就所作成辦所緣境事，因為佛的所依清淨、所緣也清淨了，即是前面所說的第四種所作成辦所緣境事。

　佛地下面一段還會說到。成佛時，可以永遠斷除一切相的麤重。從初地到十地，逐漸的一地一地往上，如同在煉金，最先開始要以水洗將金礦的雜質去掉，稱作除垢陶鍊；然後放到火裡面去燒融，使其光淨容易鍛冶融成塊金，是名攝受陶鍊；第三是調柔陶鍊，金被陶鍊柔軟，金有很高的延展性，適於鍛冶各種金器。如同鍊金，要陶鍊這一念心，好像鍊金師在煉金一樣，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，一直不斷的修，直到成就無上正等正覺，這時才能夠成就所作成滿所緣。這時所緣已清淨了，所依也是清淨的，因此依此能夠建立最極清淨法身。

　這一部分是離凡夫比較遠的境界，不過也可以了解到十地菩薩，一直到成佛都要修止修觀，這心識是要不斷的訓練轉變，還沒有圓滿以前，千萬不能得少為足。

　第二十四科修證菩提門，說明如何修證無上菩提法門，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！菩薩如何依止奢摩他、毗鉢舍那精勤的修止修觀，證得無上正等正覺？應該要怎麼樣作？

　第二科世尊告，佛回答，分二科；第一科釋，解釋，分三個階段來告訴彌勒菩薩，又分三科；第一科加行位，說明煖頂忍世第一屬於加行位菩薩所修的止觀，又分二科；第一科出依真如，說出要以真如為所緣境來修奢摩他、毗鉢舍那。

　這段文有深義，先簡單消文，再參考各家所說詳細解釋。

　善男子！若是諸多進入加行位的菩薩已經成就了有漏的止、觀，依七真如，於前資糧位所聽聞、思惟的七真如義，由九住心中第九以上未到地定、根本定、三空定，通常是第四靜慮的殊勝定心，在定中修毗鉢舍那觀，於所緣的七真如法相義相，於前聞所成慧已善巧審慎決定，思所成慧已善巧思惟，在勝定中依修慧作意思惟名言安立的七真如體性，於內心中正思惟，如佛所說如理思惟。先修唯隨相行毗鉢舍那，由意識作意思惟七真如的名言，將七真如的所知事同分影像在心中現起；其次依隨尋思行毗鉢舍那，進一步對於所緣的所知事七真如的同分影像相，作初步的思惟、比量、推究、考察、簡擇一番；更進一步依隨伺察行毗鉢舍那，深入詳細的思惟、憶念、推理、比量，修隨伺察行毗鉢舍那。

　以下依《解深密經疏》卷6、《成唯識論》卷9、演培法師著的《解深密經語體釋》、玅境長老所說的〈分別瑜伽品〉及前面所學試作進一步的解釋。

　大乘菩薩修行的次第有五位，包括資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。資糧位、加行位是凡夫位，見道位、修道位是初地乃至十地等有學聖者位，究竟位是無學位，是成就無上正等正覺的佛。資糧位菩薩的修行，是從發深遠堅固的大菩提心開始，乃至於還未生起順決擇識，以求住於唯識的真勝義性，這一階段都是資糧位攝。資糧位菩薩勤修福德智慧資糧，還沒有成奢摩他、毗鉢舍那，多住外門以散心修菩薩行，定慧力量不夠，還不能了達唯識性相，仍執取外境名言差別，很少能內觀真如，不能伏滅所取、能取的煩惱障及所知障的種子與現行，在修道五位中只是方便道。經過第一個阿僧祇劫，善備福德智慧資糧，順解脫分圓滿已後，已經修得奢摩他、毗鉢舍那，成就有漏的禪定及觀慧。所以此處所說已得奢摩他、毗鉢舍那菩薩，是指成就煖、頂、忍、世第一法四種善根的加行位菩薩。

　前文說過菩薩於佛所說經律論的佛法，能夠善聽、善受，言善通利、意善尋思、見善通達，成就聞所成慧；其次即於如所善思惟法，獨處空閑，作意思惟成就思所成慧。又即於此能思惟的心，為所緣境界，相續作意思惟同一所緣，心不向外流散，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。又說成就奢摩他的身心輕安為所依故，於如所善思惟法內定中所行所知事同分影像，觀察、勝解、捨離心相，於定中所行所知事同分影像的道理，能正思擇（盡所有性）、最極思擇（如所有性）、周遍尋思、周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗鉢舍那。此處經文說依七真如，於如所聞、所思法中…於善審定、於善思量。於如所聞是指菩薩於資糧位時精勤聽聞佛法所說的七真如成就聞所成慧，能於七真如的文義，在名字言說上善巧通達明利、意善尋思（意善思推）、見善通達（慧善通達），所以說是「於善審定」，對於七真如的文義已能肯定通達；所思法中，是指菩薩於資糧位時於七真如的文義能進一步專精思惟，善解意趣，善知言說安立的七真如是非「有」（非「有」就是空），離言的七真如是非「非有」（非「非有」就是非空），了知空有無二的密意，所以說是「於善思量」。

　此處又說到勝定心……於善安立真如性中內正思惟，是指加行位菩薩成就奢摩他、毗鉢舍那，能在定中修觀，在所成就的遠離愛味、慢、見、疑、無明等隨煩惱，入住出自在的世間一切種清淨的第四靜慮，最殊勝的禪定中依前聞慧善審定、思慧善思量的七真如的法義，不離名言安立的七真如，於定心所現的七真如的所知事同分影像修四尋思、四如實智觀。

　為什麼此處說依七真如為所緣修習止觀？如《成唯識論》卷9說：此加行位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察。安立諦是指佛所說的苦、集、滅、道四聖諦，也就是七真如當中的安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。非安立諦是指法空的道理，也就是七真如當中的流轉真如、相真如、唯識真如。所以說依七真如為所緣修習止觀。《成唯識論》卷9又說：加行位菩薩為引發當來的真、相二種見道，及伏除由分別所起的煩惱、所知二障，所以於安立、非安立諦，都要修學觀察。不過菩薩為入我法二空觀真如理，非安立諦是所正觀；至於也觀安立，那是因為後得智時起勝進道，成熟佛法，以便降伏二乘的方便之故。與二乘的唯觀安立諦不同。

　於善審定等與上文解釋不同，《披尋記》依隨相行、隨尋思行、隨伺察行三門毗鉢舍那解釋。由隨尋思行毗鉢舍那，於真如的體性如理作意，作初步的思量、推察，稱為善審定及善思量；由隨伺察行毗鉢舍那，更進一步如言說所安立的真如仔細觀察，名為善安立。《披尋記》作者這樣解釋是由隨尋思行毗鉢舍那，解釋善審定及善思量，由隨伺察行毗鉢舍那，解釋善安立。而上文解釋所依諸論都是將善審定配合聞慧解釋、善思量配合思慧解釋、善安立配合修慧解釋。這是二種解釋不同之處。

　第二科明捨細相，說明捨除細相的干擾，分二科；第一科標，標出捨細相。

　《解深密經疏》卷7解釋：加行位依七真如作尋思觀：

　謂諸菩薩依七真如，如所聞思，由勝定力，於𤏙頂位，作四尋思觀。能善審定、能善思量，存識遣相；於忍、世第一，作四如實觀，於善安立真如性中，內正思惟，遣能取識。彼加行位的菩薩，在定中正思惟大乘觀行證悟真如的過程中，內心能夠棄捨心所執受等所知事同分影像相分的細相，對於思惟真如時心裡現出種種的法相義相等現行能夠棄捨，何況一切散位所現色聲香味觸貪瞋癡男女的麤相，當然是已經棄捨了。

　第二科釋，解釋。

　善男子！菩薩將粗的色聲香味觸貪瞋癡男女的相棄捨以後，內心裡還會有很多的細相，如心所執受相，就是身相，心裡還是會現出來身的感覺，這種分別心還是有的；或是領納相，有受的相貌，苦受樂受不苦不樂受，菩薩心裡還會現出來種種感受，一感受就有相了，這是領納相；或是了別相，心心所法是能了別，如我知我見，我知道我了解，這些相是心相；或是雜染、清淨相，是指種種的心心所法，貪瞋癡，或這是智慧，這是欲勝解念定慧，或這是無貪無瞋無癡等，是雜染法、或清淨法的相，總之會有身受心法的相貌，加行位菩薩在奢摩他裡面緣七真如修毗鉢舍那時，由於七真如是依有為無為諸法的真實性所安立，所以思惟時還會有種種相出現。

　身、受、心、法，如它的次第配合心所執受相等解釋應該知道，心所執受相是指身相，領納相是受相，了別相是心相，雜染、清淨相是法相。

　或者有內相，是前面說的顧戀身相及我慢相，或者說會生起自己身體的色受想行識，或有情的色受想行識，這些內身的相貌，名內相。或是外相，或現起顧戀財相，或者是其他有情，或是非情的外六處等外相。或是內外相，有時會現出內外相，有男女承事資具相應相，或在了知義時，由了知故又有相現前，或由根境和合所現的內外相。

　或是菩薩有時也會現出這種心相，我應該要修行利益一切有情，這也是一種相，譬如說學習佛法，有時佛法裡面會說：「為利有情願成佛」，這樣發願時，會有利益有情相出現。我應該要修行成佛來利益有情，這也是一種細相，菩薩也應該要對治的，因為有情不可得，我也不可得，還有誰在利益有情？誰被利益？所以要進一步要將此相除遣。

　或正智相，正智相有二種，一種是根本智，一種是後得智，本論說有出世間的根本智，或世出世間的後得智，這二類都是屬於正智相，這也是一種細相。或真如相，由思惟真如而有空相出現，真如相對菩薩來說也是必須要棄捨的。或思惟四聖諦的道理，又有苦集滅道的相，苦有逼迫相，集有聚集生長的相，滅有寂滅相，道有出離相。菩薩知法知義時，心裡若現出苦集滅道四聖諦的相，這也是要遣除的。

　或是有為相，有為有生滅住異，又執著這有為相；或無為相，無為沒有生滅住異，便執著有一個無為。或是有常相，於無為法執著有常住不變異的相，沒有變異的稱作有常相；或執著無常，於有為法執著無常相。或是苦有變異性相，是指苦苦與壞苦，是有變化的，稱作苦有變異性相；或苦無變異性相，是指捨受的行苦，行苦都是相似相續的，這裡面菩薩在知法知義時，也會有如上說種種相出現。

　有情六根緣六境時，境界有變化，不可意的境界使令有情痛苦，名苦苦；可意的境界使令有情快樂，由於變異無常即變成苦了，壞了稱為壞苦；苦受出現不會一直苦，樂受出現時也會變壞為苦，名有變異相。行苦是由異熟果報業力所引自體受，不苦不樂，一期生命中恆常相續，名無變異。有的地方解釋，地獄有情是純苦無樂的，這也可以稱為苦無變異相。

　修證菩提門。彌勒菩薩請問，菩薩怎麼樣依止奢摩他、毗鉢舍那證得無上正等正覺阿耨多羅三藐三菩提？佛回答說，菩薩依止七真如，成就有漏的奢摩他、毗鉢舍那，再依止七真如思惟七真如的意義，由勝定心對七真如能夠審定、思量、安立，最後乃至能夠證得無分別智，是這樣修的。在加行位這樣修時，內心裡還會有很多的細相現前，這些細相其實就是三摩地所現出來的種種的法相義相；包括心所執受相，現出意識遍計的阿賴耶所執受的身相；或者領納相，內根接觸外境時的受相；或是了別相，能夠了別境界自認我知我見的了別相；或者雜染清淨相，染淨法相；或內相、外相、內外相。內相是顧戀身相以及我慢相，外相是顧戀財相或是其他有情的相；內外相，是根境和合男女承事資具相應的相；或我當修行一切利有情相，有利益眾生的相；或是正智相，學習佛法以後知道有根本智、有後得智，在心裡現出這種細相；或是真如相，因為思惟七真如，所以也會有真如相；或苦集滅道四聖諦的相；或有為相，有為有生滅住異；或是無為相，無為是沒有生滅住異，又有一個無為的相在心裡現出來；或有常相，滅諦是常住不變，是沒有變異的，心裡又對滅諦生起常相；或者說有為法是無常的，心裡又現出無常相；或是苦有變異相，苦有苦苦、壞苦、行苦三種，心裡也就現出來這苦苦、壞苦的相，名苦有變異相；或苦無變異相，就是捨受，是行苦的相，在心裡又現出這種細相。

　或者現出來有為的異相相。這個有為法通常是指有情的色受想行識，色受想行識是有變異的，剎那剎那在生滅變化，稱作有為異相相；或是有為同相相，色受想行雖然也在變異，但是前後相似相續，稱為有為同相相。這裡玅境長老根據圓測大師作另外一種解釋，有為的異相相，是指色法心法有種種的差別相；有為的同相相，是指一切有為法都是無常的，都是苦的，從有為法的自相及共相來解釋這二相。

　韓清淨居士這樣解釋，有情的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這些有為法前一剎那到後一剎那都是變異的，都是不相似的，是名異相。若是前後生起相似相續，是名同相。

　或約前六轉識來說，都是異相的，有為法前後變異都是不相似生，都是異相；阿賴耶識前後是相似相續的，是有為同相相，也可以作這樣的解釋。有為法有的是前後變異相似相續，名有為同相相，有的是前後有很大的差別，名有為異相相。

　或是了知有為法、無為一切法已，便有可見不可見等一切相，或自相、共相等一切相。一切法可以總攝為有為法、無為法二種。一切又有二種，一是少分的一切，一是一切的一切。如說諸行無常，唯有為法是無常，單說有為法便是少分一切。若說諸法無我，有為法、無為諸法都是無我，涵蓋所有法，便是一切一切。《披尋記》解釋一切是一切，若說一切行是無常，這是依少分一切而說有一切相，若是這樣於一切是一切，便生起有為法無常相；若說一切法無我，這是依一切一切而說，包括有為無為諸法，有一切相便生起有為、無為諸法無我相。

　或者將一切是一切，前一個一切解釋成諸法的盡所有性，後一個一切解釋成諸法的如所有性。盡所有性，是指諸雜染清淨法中、所有一切品別邊際，如五數蘊，六數內處，六數外處；如所有性，是指一切染淨法中所有真如，也就是七真如，或者說四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相等名如所有性。當心中思惟一切法的盡所有性及如所有性便會生起一切有為法、無為法的法相。

　在〈攝事分〉裡面說到有二種一切，一是少分的一切，一是一切的一切。如果說一切是無常的，應當了知這是依少分一切而說，因為唯有一切行（有為法）是無常的，無為法不是無常的。若說一切法都是無我的，則包括有為法、無為法都是無我的，都是不真實的，應當了知這是依一切一切而說。如〈攝事分〉卷89，2642頁所說，應該準照那裏的解釋。

　或者分別補特伽羅無我相，於聖教所說即蘊無我、離蘊無我，便生起人無我相；或於聖教所說法無我，了知言說安立的一切法無我，便生起法無我相。於此人無我相、法無我相生起現行時，加行位的菩薩由於修七真如的觀行，內心便能棄捨這些細相。

　第二科見道位，加行位由世第一，一剎那證入我法二空真如，便入見道位，分三科；第一科善修通達，善巧修習七真如，所以能夠通達諸法實相。

　彼住加行位煖頂忍世第一的菩薩，能夠安住在這樣的修行，依止奢摩他修四聖諦、四尋思觀、四如實智觀趣證七真如的過程中，於時時間，從一切五繫、五蓋、五種散動的障礙中，善巧修習對治。

　難可解脫，故名為繫。顧戀其身、顧戀諸欲、樂相雜住、闕隨順教、得微少善便生喜足，名為五繫。若有這五種繫縛便不能精進、正確、不斷向上的修習止觀，障礙行者成就聖道難可解脫。

　覆真實義，故名為蓋。貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋，及疑蓋，名為五蓋。若有這五種蓋障使行者不能成就止觀，障礙行者的智慧，使其不能生起正智通達一切法的真實義。

　流散擾動，名為散動。作意散動、外心散動、內心散動、相散動、麤重散動，名為五種散動。若有這五種散動使行者心不能專注於止觀的修習，難以成就聖道。

　由種種細相現行時便生五繫、五蓋、五種散動，加行位菩薩依止奢摩他修觀行時，能夠善巧的修習對治這念心的繫縛、蓋障及散動。

　如本卷2345頁的能障門、散動門所說有顧戀其身、顧戀諸欲、樂相雜住、闕隨順教、得微少善便生喜足等五繫、貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋、及作意散動、外心散動、內心散動、相散動、麤重散動等五散動，應該準照前面所說了知。

　加行位菩薩從對治各種細相及五繫、五蓋、五種散動以後，世第一法有漏四如實智一剎那入於見道已後，無漏的無分別智任運生起，頓時的斷除一切見所斷惑，證得遍一切一味的真如，入真見道；真見道後，於七真如，有七種各別自內所證通達的智慧生起，也就是相見道，這是接著有三心相見道及十六心相見道或九心相見道等，如卷本論55、58所說，由真見道及相見道，令見道究竟圓滿。

　見道，是約見先所未見的真理說的，因在加行位後無間的真智生時，就能照會體見離言說相的真如。若說有七各別自內所證可以說約相見道而說，因為見道包括真見道與相見道，若約能證智說，真見道時根本無分別智生，相見道是後得無分別智，為使觀心熟練，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故名相見道。有三心相見道、九心相見道、十六心相見道等三類，如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷58所說，可以配合此處思惟。要略而言，三心相見道，可以配合前三真如思惟，九心相見道、十六心相見道，可以配合後四真如思惟。又《成唯識論》卷9：無論說三心、九心、或十六心相見道等，都是依真見道而後假說的，是從真見道後生。菩薩於加行位於安立諦及非安立諦俱學觀察，於世第一法無間離能所分別、離戲論證真如、得根本智，從根本智出依後得智觀非安立諦及安立諦，而假說有三心、九心或十六心相見道。

　第二科證入初地，證入初地的菩薩。

　加行位菩薩不斷的修大乘觀行，主要是依四如實智悟入真如時，由得此真見道、相見道，令見道究竟，名入菩薩正性離生，生如來家成就見道，名入菩薩正性離生。正性有二種解釋，一是指涅槃，涅槃是正性，正法的體性；一是指聖道，無漏的聖道是屬於正性。如果是初果聖人的正性離生是離三惡道生，遠離見所斷的煩惱種子，約菩薩來說是離二障的種子稱作離生，斷除了分別起的二障種子，生到佛的家。登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，具有佛慧的氣分，由此能令諸佛種姓，無斷無絕，名生如來家，為真佛子。此時證得佛的法性真理，成就了初地。無分別智成功時，又能夠受用初地所有殊勝的功德，此地中所有無量威力神變的勝德，皆得自在受用。如〈本地分‧菩薩地〉卷47說：

　初地菩薩有如下殊勝的功德：

　一、已能發起善決定心，於不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、處眾怯畏等五怖畏，皆悉除斷。

　1. 無不活畏。凡夫之所以會恐懼、害怕，來自於有「我」的想法。即是以為存在著一個恆常不變、可以完全掌握控制的個體。因為想要維持、經營「我」及「我的所有物」，面對未來的茫然與不可掌控，便產生恐懼。初地菩薩由於善巧修習證得二無我的微妙智慧，分別起的「我」想，尚且不再生起，何況有分別我愛或資具愛。由於沒有自體愛及境界愛，所以沒有不活畏。例如布施，凡夫時不能完全的布施，一定要留一點錢財在自己的身上，深怕萬一有什麼意外，沒辦法活下去，有這種怕活不下去的怖畏，所以不能盡施。而菩薩能盡施，菩薩如果因為布施他人一碗飯自己會餓死，也能將一碗飯全部布施出去。只要有情有需要菩薩就會布施，這是凡夫與聖人不同的地方。

　2. 無惡名畏。凡夫都怕惡名昭彰，度化眾生時便有所顧慮。初地菩薩由於對於他人無所希望，常自內心發起令一切有情利益安樂的意樂，於有情無所求故，即便因利益他人而損害自己的名譽，例如為救大眾而反抗君主等，也能勇往直前，無惡名畏。

　3. 無死畏。初地菩薩已經斷除我見，對於死亡，不會生起自我將失去或被破壞的悲慼、不捨、恐懼的怖畏。

　4. 無惡趣畏。初地菩薩持戒清淨，已斷除到三惡道去的煩惱障所知障，已能由願力受生，不同凡夫隨業流轉，自知死後，於當來世，決定值遇諸佛菩薩。因此決定沒有惡趣畏。

　5. 無有處眾怯畏。初地菩薩了知一切世間，沒有人能同自己一樣具有時時利益安樂眾生的增上意樂，何況勝過自己？信心十足，因此處於大眾或賢哲者前說法也無所畏懼，沒有處眾畏。

　菩薩如是遠離一切五種怖畏，遠離一切聞說甚深正法的驚慌恐怖，遠離一切高慢憍傲，遠離一切他人不利於自己的種種邪行所起的瞋恚，遠離一切世間財物的貪心喜好；於各種境界心無染汙故，無所憎背故，於世間出世間善有廣大的熱誠，沒有世俗想，能圓滿證得一切善法。若廣說初地菩薩殊勝的功德還有很多，如其他《華嚴經》等大乘經所說。

　第三科證三所緣，成就三種所緣境。

　這裡將四種所緣境事說出來了。菩薩於資糧位和加行位時，因為得奢摩他、毗鉢舍那故，不斷的熏修止觀，已經可以成就二種所緣，即有分別影像所緣的毗鉢舍那，及無分別影像所緣的奢摩他，熟悉止與觀，雖然還是有漏的，但是可以修止修觀了。現在因為證得初地了，稱作見道，更證得事邊際所緣，通達一切法的盡所有性和如所有性，知法知義，初地以上的菩薩能如實了解一切法的自相和共相，一切法的盡所有性和如所有性。

　〈本地分‧聲聞地〉說：什麼是事邊際性？是指所緣境的盡所有性，及如所有性。盡所有性，是指各種雜染清淨法中所有一切品別、邊際，是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處。譬如說修身、受、心、法四念住，思惟身、受、心、法的去今來、內外、遠近、粗細、勝劣等，稱為盡所有性。如所有性，是指一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。乃至詳細如前文所說可知。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，903頁所說，這裡應準照那裡的解釋。

　第三科修道位，說明修道位，分三科；第一科進趣思惟，進一步的思惟三種所緣。

　於後後一切地中，二地以上的菩薩，即修道位的菩薩，為進一步向上，還是要繼續修止修觀，作意思惟有分別影像所緣、無分別影像所緣、事邊際所緣這三種所緣。能緣的觀慧要這樣的訓練，使令所緣的妙境漸漸顯發。

　第二科遣相麤重，修道位繼續修止修觀，將內心裡面還有很多的法相義相的相縛與麤重縛，連煩惱種子也要將它斷除。

　譬如有人蓋房子時，用一個細而扁尖的木楔打進去，能將粗的木楔打出來，少數人可能有看過這樣的工法，這是以細楔出麤楔，這是木匠作的事。如是菩薩依此以楔出楔的方便，以一個方便將另一個粗的相除遣，如同木匠在做工時所用的方法，不斷修止觀，用更微細更善巧的智慧，將內相逐漸遣除；將三摩地所行的一切隨順雜染的影像相都加以除遣；由於所緣的相除遣了，能緣心的二障種子麤重也會除遣，所緣不可得，能緣也就不可得。舉四禪為例，初禪對二禪來說，初禪是麤重的，是粗相，二禪是比較細的；二禪對三禪來說，二禪又是粗的，三禪是細的；如是初地跟二地也是一樣，初地的境界還有很多的粗相，二地則是細相；如是展轉向上，愈下地愈粗，愈上地愈細，漸次的修止修觀，將內心中隨順雜染分的相去除，了知凡所有相皆是虛妄，凡所有相都能夠使令心產生雜染，心若取相便生煩惱，所以必須不斷的修止觀，將相的繫縛、二障種子麤重的繫縛予以除遣。

　第三科具證所緣，不斷的修行能夠成就所緣清淨。

　初地以上的菩薩還是要繼續不斷的修止觀，永遠斷除相的繫縛及麤重的繫縛，於隨順雜染的所緣相的現行、種子及麤重，及能緣心的煩惱現行、種子及麤重，都要斷除，漸次於彼後後地中，二地、三地、四地、五地、六地等，一地一地的增長，如同煉金師在煉金一樣，經過除垢陶鍊、攝受陶鍊、調柔陶鍊，用這些方法，來鍛練這一念心，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，到成佛前都必須要這樣做。又能夠使所緣境也是極清淨的、最極清淨的，能依止的阿賴耶識或異熟識也轉成無垢識，使所依清淨、所緣也清淨，成就所作成滿所緣。

　〈本地分‧聲聞地〉說：什麼是所作成辦？是指修止觀的行者，於奢摩他、毗鉢舍那常常修習，多多的修習為因緣，不只一日二日，一年二年，必須經三大阿僧祇劫的修習，內心作意思惟各式各樣的所知事同分影像，所有關於修行的七作意或廣說四十作意都能夠圓滿了。菩薩修到圓滿時，就能將身心依止的異熟識完全轉成無垢識，異熟識中一切麤重的煩惱種子全部止息消滅，便得轉依。得轉依故，證入清淨法界，所緣境也是清淨的，內心緣清淨法界，依他起諸識不再執著遍計所執性，可以證得最圓滿的大圓鏡智，這時世出世間法和合平等運轉，可以超過影像，超過世俗諦，隨時都是在第一義諦的境界。如經典說「那伽常在定」，那伽就是佛，佛常常在定裡面，無分別智，一切時都是可以現前的。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，903頁所說。

　第二科結，結說修證菩提門。

　善男子！如此菩薩從初發心一直到成佛之前，都必須正確修習有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦等四種止觀所緣境事，當所作成辦所緣作意圓滿時，便證得阿耨多羅三藐三菩提，成就無上正等正覺。

　以上說的是第二十四門修證菩提門。

　第二十五科引發威德門，說明如何修止觀可以引發菩薩廣大的威德力，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！怎麼樣修行才能夠引發出來菩薩的天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通等六種神通的聖威力；六種波羅蜜多的法威力；證得俱生甚希奇法的俱生威力；共諸聲聞、獨覺的威力；不共聲聞、獨覺威力等廣大的威德力？

　第二科世尊告，佛回答，分四科；第一科標，標出六處。

　善男子！如果諸菩薩能夠善巧了知六種方便，就能夠引發所有的威德力。

　第二科列，列舉出來。

　這六種方便都與心有關係，善知於心的生、住、出、增、減、方便，由此可知諸菩薩的智慧是很甚深微細的。

　第三科釋，解釋，分六科；第一科善知心生，善知於心識的生起，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱作善知心生？菩薩能夠善巧的通達心生起的相貌，名善知心生。

　第二科釋，解釋，解釋心生的種種相貌。

　三界唯心，萬法唯識，一切諸法都是心識所生，菩薩若能夠如實了知生起十六種有為諸行之心識差別，是名善知心生。

　第三科廣，詳細說明。

　這十六種心識生起的差別方面，如下所說：

　第一種是指一切凡夫有情不能分別覺知的堅固相續而住的器世間之能變現、能生起識，就是阿陀那識。

　不可覺知，有二種解釋：

　一、是指有情共業所得的外器世間相，難以覺知自變、他變差別之相。

　二、是指阿陀那識（第八識）無覆無記為性，能緣行相十分微細，不可覺知。

　堅住，相續不斷而住名堅住。一切有情所居的國土世界雖然也有成住壞空，但成住壞空要經一大劫的時間，不像色身很快壞滅，從表相看好像很穩固的相續不斷安住著，所以名為堅住。

　器，指山河、大地等一切有情可居住、生活的國土世界。

　器識，指能變、能緣外器世界的識。

　生，是生起。行相微細難可覺知的第八識能變現、生起器世間，所以名生。

　阿陀那識，是第八識的別名，能夠執受一切有色根身、執持種子、也能執取結生相續，有這三種功能，所以名阿陀那識。又名阿賴耶識、執取識、異熟識等。

　一切有情所居住的山河、大地等器世間，是由阿陀那識所變現。阿陀那識所變現所生起的器世間的成住壞空要經一大劫，表面看起來十分堅固，凡夫難以覺察其無常相，也很難了知器世間是身心所依阿陀那識中的共業種子所生，於阿陀那識微細的行相更難了知，無論是能生的阿陀那識，或所生的器世間，對凡夫而言都是「不可覺知」，所以說不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。必須證得初地以上的菩薩才能如實通達阿陀那識的能緣、所緣，由此才能夠引發廣大的威德神通。

　阿陀那識的行相是非常的甚深微細的，依止阿陀那識所變現的器世間的相，是相續久住，難可了知的，必經一大劫很久的時間才成住壞空，因此名為不可覺知堅住器識。

　不可覺知堅住器識就是阿賴耶識，也名阿陀那識，阿賴耶識的行相難可了知，如世親菩薩《唯識三十論頌》說：「不可知執受、處、了」，是說阿賴耶識執受根身、執持種子、能變能緣外器世界及阿賴耶識的了別，行相微細難可知。

　二、種種行相所緣識生。種種行相所緣識就是第六意識，不論前五識哪一個識緣境，都不可以離開第六意識，第六意識是前五識的分別依，第六意識作種種的分別，便會有種種的心行，現出種種的所緣相，因此稱作種種行相所緣識。菩薩必須了知第六意識的生相，包括凡聖二種：

　1、凡夫有漏的第六意識殊勝的功能，於一剎那可以頓取所有的色聲香味觸法相，及頓取內根、外身種種境界、內根外境接觸所生種種覺受。如前卷76說：「此中有識，眼及色為緣，生眼識；與眼識俱隨行，同時、同境有分別意識轉。有識，耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識；與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時、同境有分別意識轉」。

　2、或頓於一念，以下是說初地以上菩薩的第六意識具有凡夫做不到的廣大威德力，其後得智能頓於一念、瞬息、須臾等很短的時間內現入各種三摩地，如三三摩地、師子遊戲三摩地、師子奮迅三摩地等；觀見多種佛土，如東方阿閦佛土、西方極樂世界、彌勒淨土等；面見十方諸佛，如多寶如來、毗盧遮那如來、釋迦牟尼佛、慈音佛等十方一切諸佛。

　一念、瞬息、須臾是時間的單位，指很短的時間。玅境長老解釋，健康的人一彈指時間有六十五個剎那，每剎那稱作一念，約0.01333秒。一百二十個剎那稱作一怛剎那，約1.6秒；六十個怛剎那稱作瞬息，約一分36秒；三十個瞬息稱作一個須臾，約48分。總之一念、瞬息、須臾是指很短的時間。

　有情的第六意識功能很大，在定地裡面所領受的境界，譬如說初地以上菩薩可以見多佛土、見多如來，或者非定地可以分別一切色聲香味觸法，散心時也可以這樣分別，這分別意識於彼一切的所緣境界，不論是定地的或非定地的，都能夠明了而生起，能夠頓取色等所緣境，所以菩薩的心是非常的明利，也能夠善知第六意識種種的功能。

　第三到七種的心生起都是說阿賴耶識。

　三、小相所緣識生，指欲界繫識的生相。小是指欲界的根身、器界都是下劣狹小的，阿賴耶識於欲界中，緣狹小執受境，了別狹小所緣故，名小相所緣識。

　此處說到欲界繫、色界繫、無色界繫，為什麼稱為欲界繫、色界繫、無色界繫？

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷52從八點來說明繫：

　1. 繫是指繫縛。繫在欲故名欲界繫；繫在色故名色界繫；繫在無色故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於橛、柱等繫。

　2. 繫是指煩惱，為欲界足所繫縛故名欲界繫；為色界足所繫縛故名色界繫；為無色界足所繫縛故名無色界繫。如〈伽他〉言：「佛所行無邊，無足誰將去？」；又如人有足則得自在遊涉八方，無足不爾。又如是有情有煩惱足，則能遊涉諸界趣生，無煩惱足則不如是。又諸佛永斷煩惱足故，於界趣生無復流轉，然由定慧所行無邊。

　3. 繫是指我我所執。欲界窟宅所攝藏故，欲界我執所執著故名欲界繫；色界窟宅所攝藏故，色界我執所執著故名色界繫；無色界窟宅所攝藏故，無色界我執所執著故名無色界繫。

　4. 繫是指愛及我我所見。為欲界愛所滋潤，我我所見所執著故名欲界繫；為色界愛所滋潤，我我所見所執著故名色界繫；為無色界愛所滋潤，我我所見所執著故名無色界繫。

　5. 繫是指樂（愛）欲（見）。欲界樂欲所堅著故名欲界繫；色界樂欲所堅著故名色界繫；無色界樂欲所堅著故名無色界繫。

　6. 繫是指生死。為欲界生死所繫縛故名欲界繫；為色界生死所繫縛故名色界繫；為無色界生死所繫縛故名無色界繫。

　7. 繫是指垢、穢。三界一切煩惱皆名為垢、穢。為欲界垢所污故、毒所害故、穢所染故，名欲界繫；為色界垢所污故、毒所害故、穢所染故，名色界繫；為無色界垢所污故、毒所害故、穢所染故，名無色界繫。

　8. 繫是煩惱。為欲界煩惱所繫縛故名欲界繫；為色界煩惱繫縛故名色界繫；為無色界煩惱繫縛故名無色界繫。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，將煩惱分成三種。謂欲繫、色繫、無色繫。於欲界具貪恚等十種煩惱，是名欲繫煩惱。色無色界除瞋，有餘煩惱，是名色繫及無色繫煩惱。

　又〈攝事分〉卷100說：言欲界者，謂下從無間上超他化至魔羅宮，其中諸行皆因欲界煩惱所生，於其三世與彼煩惱為所依止，彼品麁重之所隨縛為彼所繫。又欲界中一切煩惱全未離欲，非定地攝。色無色界一切煩惱一分離欲，定地所攝。

　此處從大乘的解釋而說，大乘主張阿賴耶識是真異熟，是前生善惡業所感果報；一期相續不斷；遍於三界，於一期生命中界繫不會隨心轉變，不像第六識通三性、三量、三境，善惡、界地可以隨心轉變，所以說到三界繫識都是指阿賴耶識而說。

　四、大相所緣識生，指色界繫識的生相。色界的果報非常廣大，阿賴耶識於色界中，緣廣大執受境，了別廣大執受所緣故，名大相所緣識。

　五、無量相所緣識生，指空、識無邊處繫識的生相。無量相所緣識生是指空、識無邊處繫識，即是空無邊處、識無邊處的阿賴耶識，此處已無色身，阿賴耶識但緣種子，空無邊處的阿賴耶識是緣無量無邊的空遍滿一切處，所熏成的種子，識無邊處的阿賴耶識是緣無量無邊的識遍滿一切處，所熏成的種子，名緣無量所執受境。這二處種子都是無量無邊為義的，名無量相所緣識。

　六、微細相所緣識生，指無所有處繫識的生相。無所有處是觀察空、識都是不可得的，推求離識已外更無若色非色可得，於是生起無所有的勝解熏成種子。阿賴耶識於無所有處，緣彼種子微細執受境、了別微細執受所緣故，稱作無所有處繫識。

　七、邊際相所緣識生，指非想非非想處繫識的生相。邊際，是指三界最高的地方。阿賴耶識於非想非非想處，緣最極細、非想非非想心行熏成的種子為執受境、了別極微執受所緣故，名邊際相所緣識。

　八、無相識生，指出世識及緣滅識的生相。出世識，是指無漏道諦相應識。出世間的根本智，遠離有漏各種戲論相，無前欲界繫等七種相，因此名為無相，通於八識。緣滅識，緣滅盡定的識，入滅盡定時前六轉識及人我見相應的第七識都不現前，這時的第八識是無漏的，名緣滅識。

　九、苦俱行識生，指那落迦識的生相。這是地獄眾生轉識相應的識。

　十、雜受俱行識生，指欲行識的生相。欲界人天及一分鬼、傍生中有漏的前六轉識，有各式各樣的受，有苦受、樂受、不苦不樂受與識俱行，名雜受俱行識生。

　十一、喜俱行識生，指初二靜慮識的生相。證得初禪二禪都有喜樂與意識在一起。

　十二、樂俱行識生，指第三靜慮識的生相。這是第六意識相應樂俱生的俱行識，是第三禪的識。

　十三、不苦不樂俱行識生，指第四靜慮乃至非想非非想處識的生相。從第四禪乃至非想非非想處天的意識一向唯與捨受相應。通有漏、無漏第六意識及第七、八識。

　十四、染汙俱行識生，指諸煩惱及隨煩惱相應識的生相。諸煩惱是指根本煩惱，隨煩惱指大中小隨煩惱，與根本煩惱及大中小隨煩惱相應的有漏七識，名染汙俱行識。

　十五、善俱行識生，指信等相應識的生相。善心所十一種，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。與十一種善心所相應的有漏六識及無漏八識，名善俱行識。

　十六、無記俱行識生，指彼善不善法俱不相應識的生相。這是有漏的六識，還有第八識，通常是無記的，無記法跟心識在一起，稱作彼俱不相應。彼是指善法及不善法，與善法、不善法都不相應的無記有漏六識，及第八識，名無記俱行識。

　菩薩必須了知以上十六種心的生相差別，才能夠引發廣大的威德。因為三界唯心萬法唯識，不了解心怎麼會有威德力，怎麼能夠自在的運轉這一念心？所以菩薩一定要知道心的生相差別。

　第二科善知心住，說明善知心的住相差別。

　什麼是善知心住？了別真如又譯作唯識真如、識真如、識如如、唯識如。指菩薩如實知一切法是唯識所現。如《攝大乘論釋》卷7〈釋應知入勝相品 3〉說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道以識為相，若入見道以真如為體。」。若加行位菩薩所知了別真如，僅能通達唯識相，入見道位即能實證唯識性。

　一切行的內身、外境、內外身，都是識所變現，以識為體，是識的體性，是名了別真如。菩薩安住在無漏殊勝的定心，通達一切行唯是識性，成就心一境性，加行位菩薩證入唯識相，入見道位能實證唯識性，稱作善知心住。

　第三科善知心出，說明善知心出離二縛的差別。

　什麼是善知心出？是指菩薩能如實知道心是否出離二種繫縛，二種縛就是相縛及麤重縛。相縛有二種：一指八個識的相分名相縛，二指第七末那名相縛；麤重縛，是指二障種子。菩薩於此相縛及麤重縛都能夠善巧的通達，能夠勤修止觀使心能夠從繫縛中出離，稱為善知心出。

　第四科善知心增，善知道心增長。

　什麼是善知心增？增與減是約功德與煩惱品類而說。增是約功德而說，若所修的聖道成為上品法，名為增長。此聖道能治相縛及粗重縛心，是修道當中所有的能治道。

　「彼增長時、彼積集時，亦得增長、亦得積集」，這四句話可以這樣前後間隔理解，彼增長時，亦得增長；彼積集時亦得積集。有三種解釋。

　一、菩薩能夠如實了知能對治相縛、麤重縛的聖道相應之心，也就是修證七真如的聖道，在活動的過程中，勢力增盛，名為增長；由於聖道的增長，所熏識中的「本有種子」也得以增長，所以說彼增長時此亦得增長。積集，是約無漏新熏種子而說。若能治的聖道在活動的過程中，攝植習氣，名為積集，由於聖道的積集，所熏識中的「新熏種子」也得以積集，是為彼積集時此亦得積集。若增長，若積集，菩薩能夠以如實慧如實了知，名為善知心增。

　二、《解深密經疏》卷7：「如實知治二縛心，彼增長時，彼積集時，能治縛心相應慧等，亦得增長，亦得積集，名善知增」。現行轉增名為增長，熏成種子名為積集。

　三、《解深密經疏》卷7：「或可初增長時名為增長，數數重起名為積集」。

　菩薩在修止修觀時，於所緣所知事同分影像的各種相及能緣心的種種繫縛，有相縛及麤重縛，這時能對治的聖道現行增長時，或者更微細的種子積聚時，這一念心與聖道相應，心的功德增長，功德種子也會積集，於此如實了知，名善知心增。

　菩薩以如實慧如實了知，心裡現在是不是與聖道相應，心中聖道的種子是不是在積聚當中，不斷的在增強當中，能了解自己修學聖道的程度。

　第五科善知心減，善知染心衰減。

　什麼是善知心減？是指菩薩能如實知道所要對治的相縛及麤重縛，以及被二縛所雜染的心，自己心裡煩惱有沒有在減少？減是損減，使所有的雜染，漸次的成為下品，名為損減。所雜染心，就是阿賴耶識。因阿賴耶識一方面為雜染法之所熏習，一方面又執持所有的雜染種子，所以名為所雜染心。

　菩薩知道當能對治的聖道增長、積集時，所對治的相縛與麤重縛的現行衰退，種子也會跟著損減；如實了知能雜染心的二種縛的現行衰退、種子損減時，心的雜染現行、種子也衰退、減少了，稱為善知心減。

　善知心減等，是指所對治的二縛與雜染心。當能雜染心的二種縛的現行衰退、種子損減時，心的雜染現行、種子也衰退、減少了。菩薩於此如實了知，是名善知減。

　菩薩對於自己的聖道增長、積集到什麼程度，煩惱哪一部分衰退了、哪一部分削減了，都能如實了解，才能夠引發種種的廣大威德。

　第六科善知加行，善巧了知修習八解脫、八勝處及十遍處的觀行。

　什麼是善知加行？是指菩薩如實了知八解脫、八勝處、及十遍處，應該要如何觀修或應該要如何遣除障礙。

　在〈本地分‧三摩呬多地〉卷12裡面說到是什麼原因修習八解脫等？是因為想要清淨修治遠離對欲界諸色生起的煩惱，引發最殊勝的功德方便，才修此八解脫。最殊勝的功德，如八勝處以八解脫為基礎，十遍處以八勝處為基礎，乃至其他的神通、無諍三昧、願智三昧、無礙解三昧都是以八解脫為基礎。八解脫是：

　一、內有色想外觀諸色解脫：是指行者生在欲界已經遠離欲界的色等諸欲，證得禪定。欲界與色界都有色身存在，所以稱為內有色想；但還沒有遠離色界欲，沒有解脫色界的定愛。為了使所斷的煩惱更加遠離，為除變化障，於定更自在故，必須於欲界有情身色、資具色、房舍、宮殿等色法，以有光明相作意思惟勝解其好惡劣勝等差別相，而生勝解，不除貪欲故，不作不淨想，稱為有色觀諸色解脫，或內有色想外觀諸色解脫。

　二、內無色想外觀色解脫：是指行者是生在欲界，已遠離色界欲，已證得無色界定，此時無色界定不現在前，但依色界定作觀，又不思惟所觀少色多色等光明想，但於所觀外色，即觀已離雜染之色，名為外色，而作勝解。因為無色界定不能觀諸色故，依色界定現觀外身諸色故，說名無色定不現在前。

　三、淨背捨身作證具足住解脫：第三種解脫所依止的靜慮主要是第四靜慮，於所觀內身種種的清淨色及不清淨諸色，已經證得淨不淨色展轉相待想，了知淨不淨色是觀待比較而來的，如果只有一種色，沒有比較，不會覺得它是淨或是不淨；也證得展轉相入想，了知淨中有不淨、不淨中有淨，例如欲界人類的色身是「薄皮覆不淨，令不見身穢」，有一層薄皮覆蓋住身內的心肝脾肺腎等三十六種不淨物，使令愚癡的人類看不見身體的汙穢，常常執著為淨，為外相所迷惑；又依展轉相待想、展轉相入想得展轉一味想，如是展轉總一切淨不淨色合為一味清淨想，隨觀淨不淨色都能發出青、黃、赤、白光，勝解到這種程度，隨所好樂的色法能解脫自在，斷除因淨不淨色生起的煩惱，及神通變化的障礙：於淨色變化加行功用與不淨色變化不同，名於變化煩惱；此時對色法的種種變化已沒有困難，稱為淨解脫。身是指意身。意，指第六意識，身是積聚義。由第六意識數數觀察諸色而證得。作證，是指由於有智慧觀察，可以斷除執著淨不淨色對於神通的障礙。具足，是指修習圓滿。住，是指於入、住、出，都能隨意自在。淨解脫由三種因緣：1. 已經超過憂根、苦根、喜根、樂根等種種的受；2. 尋、伺、出息、入息乃至水火風三災的亂動都已經寂靜了；3. 於禪定所緣已經能夠善巧琢磨清淨，已經修習得很熟練，能夠解脫淨不淨色的變化障。

　四、空無邊處解脫：是指有一類行者，為令身業自在，及為解脫身業的障礙，超諸色想、滅有對想、不思惟種種想，於第三解脫所緣的青黃赤白光色，作無邊虛空意解思惟而證入空無邊處定；已經能夠解脫對空的愛著，為確定對空能夠勝解自在，此時先入空定，意解思惟虛空為無量無邊，成就勝解，由此於空解脫自在，名空無邊處解脫。

　五、識無邊處解脫：行者於彼識處已得離欲，已能解脫對識的愛著，為確定對識能夠勝解自在，此時先入識無邊處定，意解思惟識為無量無邊成就勝解，由此於識解脫自在，名識無邊處解脫。

　六、無所有處解脫：行者已經成就無所有處定，又思惟識也是無所有的，由此勝解，令障礙更加遠離，引生勝德，名無所有處解脫。為什麼無所有處於識無邊處思惟勝解，這是因為無所有處是以識無所有為自地名。

　七、非想非非想處解脫：行者為欲證得最第一有住自在故，依所成就的非想非非想處定，更不於識無所有以外，於其餘所緣而作勝解，乃至遍於想可生處，主要是指無所有處想，即於厭離識無所有之想而作勝解所得解脫。

　八、想受滅身作證具足住解脫：三果以上的聖者，已經成就非想非非想處定，想要暫時的寂靜住，從非有想非無想處心求上進；再往上進時發現除了這一念微細的心，更無所得；由於無所得，這一念最微細的心也不動了，因此前六轉識的受想心所及人我見相應的第七識暫時止息不活動了、不現行了，稱為想受滅身作證具足住解脫。

　勝處，就是八勝處。前面八解脫中能於所緣勝解自在，現在八勝處是為於所緣有隱蔽的勝解力，獲得勝知，能令所緣隱而不現，及自在的勝解力，獲得勝見，能制伏所緣而自在。包括：

　一、內有色想外諸色觀少，若好若惡若劣若勝，於彼諸色勝知勝見，得如是想名初勝處。內有色想，指行者依有色定意解思惟；外，是指除眼等根其餘顯色；諸色觀，指於諸色中為變化自在，意解思惟顯示彼諸色相；少，指於資具攝色，意解思惟；若好若惡，淨不淨色之所攝色，意解思惟。若劣若勝者，指於淨不淨聲香味觸之所攝色，意解思惟；於彼諸色勝者，指能治所治作意思惟，障礙功用所不惱故；知，指用奢摩他道；見，指用毘鉢舍那道；得如是想者，謂於實勝中得實勝無慢想故，於不勝中得實不勝無慢想故。

　二、內有色想外諸色觀多：多，於有情世間器世間色遍思惟故，其餘如前所說。

　三、內無色想外諸色觀少：依無色定意解思惟諸色，其餘如前所說。

　四、內無色想外諸色觀多：依無色定意解思惟諸色，其餘如前所說。

　五、內無色想外諸色觀青：青是總說，指依無色定意解思惟諸色為青，觀諸色青猶如烏莫迦花，或如婆羅痆斯染青衣色，其餘如前所說。

　六、內無色想外諸色觀黃：指依無色定意解思惟諸色黃，如羯尼迦羅花等，其餘如前所說。

　七、內無色想外諸色觀赤：指依無色定意解思惟諸色赤，如槃豆時縛迦花等，其餘如前所說。

　八、內無色想外諸色觀白外觀色白：依無色定意解思惟諸色白色如烏奢那華，或如婆羅痆斯鮮白衣色等，其餘如前所說。

　八勝處第一個勝處及第二個勝處是以八解脫的第一個解脫為所緣；第三、第四勝處是八解脫的第二個解脫為所緣，修習數數隱蔽所緣的勝解而得到勝知及控制、伏除的勝解而得到勝見；第五個到第八個勝處是在第四禪裡面觀青黃赤白，將一切色都變成青色，或者又將它捨離了以後，又觀成全部是黃的，全部是紅的，全部是白的，青黃赤白，在心裡面作意思惟，來對色法作種種的勝解，是名八勝處。

　遍處，是十遍處：於八勝處所勝解的地水火風、青黃赤白生起：地遍一切處乃至白遍一切處的勝解，以及空遍一切處、識遍一切處的勝解，因此稱為遍處。包括：

　一、青遍處，二、黃遍處，三、赤遍處，四、白遍處，五、地遍處，六、水遍處，七、火遍處，八、風遍處，九、空無邊處定，十、識無邊處定。

　十遍處也是在四禪裡面修青黃赤白地水火風，再加上空無邊處定、識無邊處定成為十遍處。十遍處修成功，成就神通時，便能變大為小，變小為大等，如所勝解的都能夠轉變成就，糞土可以變黃金，而且變出來的黃金是可以用的，不是假的，不會消失的。菩薩還應當通達的三摩地，還包括其他的五聖智三摩地、聖五支三摩地等各式各樣的三摩地。菩薩若能了解熏修各種三摩地的加行，緣不同的所緣境都有勝解力，都能夠轉變自在，就能成就六種神通的大威德力。由此可知菩薩的智慧也是很巧妙，能夠善知加行。

　第四科結，結說如何修行引發菩薩廣大威德。

　善男子！如是菩薩善知心生，如實知十六種心的生起差別；善知心住，如實知了別真如；善知心出，能出離相縛及麤重縛；善知心增，如實了知聖道現行的增長、種子的積集；善知心減，如實了知染污心行的現行衰退、種子減少；善知加行，如實了知八解脫、八勝處、及十遍處如何觀修、如何遣除障礙，於菩薩的廣大威德，或者已經能夠引發成就、或者當來引發成就、或者現在引發成就。

　第二十六科涅槃受滅門，成就無餘依涅槃時，一切諸受無餘永滅，名涅槃受滅門，分二科；第一科慈氏問，彌勒菩薩請問。

　世尊！如世尊所說：阿羅漢證入無餘依涅槃時，於無餘依涅槃界中，一切的受，身受、心受，苦受、樂受、不苦不樂受等各種受，都沒有剩餘，永遠滅除了，這些受到底有那些？

　第二科世尊告，佛回答，分五科；第一科標，標出二種。

　善男子！約略而言，在無餘依涅槃時，有二種受是沒有剩餘的，永遠都被斷除了。

　第二科徵，提問。

　是哪二種？

　第三科列，列舉出來。

　無餘依涅槃永滅的二種受，包括所依麤重受、彼果境界受。

　有情的果報有二種，一種是自體果，一種是境界果。自體果所生的受，稱為所依麤重受。三界有情的身體是煩惱種子造業感得的果報，由於煩惱種子的力量使得果報有麤重、剛強、不調柔性，不自在轉，沒有堪能性等種種障礙，所以稱作麤重。《披尋記》解釋所依麤重受，是指阿賴耶識的不苦不樂受，這果報身本身就是一種麤重，受本身就有這種麤重性，名所依麤重受，名自體受。

　境界果所生的受，名彼果境界受，或境界增上果。有情領受用各式各樣的境界，這也是一種果報，名境界增上果。無餘依涅槃時，五蘊前一念滅後一念不生，所依身及所受境，自體果、及境界果都斷除了，無餘永滅，所以說這二種受無餘永滅。

　《解深密經疏》卷7有三種不同解釋：

　一、所依麤重受是有漏受，依六根所生。六根是有情的果報體，從六根得，名所依。六根中由於有二障種子麤重所隨，因此說所依麤重受。彼果境界受，指外六境。由內六根勢引生故，說色等六種境界，名為彼果。此境界受，緣六根受用六境而生，因此名為彼果境界受。據實二種受，體性上並無差別，但隨根境不同，因此說有二受。

　二、所依麤重受是種子，彼果境界受是現行受。指有漏種子受能與現行果受為所依止，或二障種麤重所隨，因此說所依麤重受。若現行受，是由彼種子受之所生，是種子之果，所以說為彼果境界受。

　三、所依麤重受是依內六根，緣內身中六根及境，諸有漏受。從所依根及能隨法，以立其名。以依六根，或二障種麤重所隨故。彼果境界受者，指外六境，能與六根為增上果。故《集論》云：眼等六根受用力故，有六境生。此第二受，依內六根，緣外六境，從境得名，故言彼果境界受。這二種受即十二緣起中所說自體受及境界受。

　有情所依的自體是不苦不樂受（捨受）所隨逐，是五蘊諸行的煩惱品的種子或二障種子的麤重之所攝故，因為這是煩惱種子或二障種子所引生的，名所依麤重受。阿賴耶識是與不苦不樂受相應的，也可以說是所依麤重受。

　彼是說六根，境界是六根的增上果。由眼等六根受用力故有色等六境生，六根接觸不同的色聲香味觸法的境界為因緣所生的苦受或是樂受，名彼果境界受。六根是阿賴耶識所執受身，所以說 六境是六根自體果的增上果，六根以自業所感的六境為境界故，所以名彼果境界受。自體果與境界增上果，這二種果引發出來的受，在無餘依涅槃界時，無餘永滅。

　第四科廣，再作詳細的分別，分二科；第一科所依麤重受，說明所依麤重受，又分三科；第一科標，標出四種。

　有情所依止的麤重受，應當知道有四種。

　第二科列，列舉出來。

　受是有情的果報、感受，所依麤重受有四種：

　一、有色所依受，是指身受。眼耳鼻舌身五根是有色所依止。身體存在，依五根取五塵發五識便有感受，這五識相應受，稱作身受，也是一種麤重受，是果報所引生的受。

　二、無色所依受，是指心受，是意識所體驗的感受，是心心所法所感覺到的受，意識的受稱作無色所依受。

　三、果已成滿麤重受，今生的身受與心受，名果已成滿麤重受。

　四、果未成滿麤重受，是未來的果報，未來的因受，凡夫現在依止的果報，如果不斷的造業，將來便會有一個果，現世還沒有成就圓滿，因為還沒有去受生，但是已經決定了，已熏成種子。這未來的因受，名果未成滿麤重受。

　第三科釋，解釋。

　果已成滿受方面，是指現在受，指今生的身受心受。果未成滿受，是指未來的因受，是種子受。將來生命體的身受與心受，是由現在熏習成種子所感，如果今生造了很多的善業，將來會有樂的身受心受，今生造了很多的惡業，將來會有苦的身受心受。有的人這一生樂受比較多，是過去的善業比較多，有的人這一生苦受比較多，是過去造的惡業比較多，這都是自己招感來的，不能怪境界、也不能怪他人，境界也是自己招感來的，境界也是一種果報，生命體本身是殘缺的或是正常的，都是業所招感的。

　第二科彼果境界受，說明彼果境界受，分二科；第一科標，標出四種。

　彼果境界受，也有四種。

　第二科列，列出來。

　彼果境界受有依持受、資具受、受用受、顧戀受四種。

　這裡說的依持，要略而言有建立依持、藏覆依持、豐稔依持、安隱依持、日月依持、食依持六種。

　一、建立依持，是指成劫第一中劫時，先有風輪、水輪、地輪。要有了能負載人的器具，這時人才會來下生。若沒有地的承載，有情就會飛出去或下墜，為使有情能站在地面上，頂天立地，必須有風輪、水輪、地輪，這是建立依持。

　二、藏覆依持，指房子等。為讓諸有情遠離刮風下雨等所引起的損害，稱為藏覆依持。屋宇等略有三種。第一種是由人所造作的，是由工人或建築師來造作房子；第二種是不由造作，例如人也可以住在山洞，或者是畜生會找一個山洞、樹林、草叢來住，是器世間本來有的依止處；第三種是變化而起的宮殿，欲界天以上的宮殿是化生而起的。藏覆依止是使有情藏在裡面才能安全，是使生命體能存活下去的條件之一。

　三、豐稔依持，稔是農作物成熟，因為有情有段食的需求：早、午、晚餐，要有糧食才能存活下去。畜生也是一樣。這第三個條件豐稔：豐富的糧食，稱為依持。

　四、安隱依持，為使有情不被刀杖等傷害，稱為依持。比如警察、政府、國家保護民眾的安全，使人民不會受戰爭或刀杖所苦，也是一種依持。畜生也有畜生的王，如鹿王、馬王，牠們有領導同類的功能。這些領袖可以保護所領導的有情遠離刀杖等傷害，保護生命的第四個條件稱為安隱依持。

　五、日月依持，為使諸有情看到光明色相等，植物沒有太陽也不能生長，所以日月也稱為依持。

　六、食衣持，指四食，包括段食、觸食、意思食、識食。為令有情任持果報身故必須有這四種飲食，稱四食為依持。四食中，段食唯欲界有，餘三食通三界，但因四生五趣之區別而有異。

　有情受用以上六種依持為境界，依止在此處所，使生命能夠受用存活下去，這種受也是一種果報，名依持受。

　有情活在這世間，從生到老必須受用很多資具，如食、飲、乘、衣、莊嚴具、歌笑舞樂、香鬘塗末、什物之具、照明、男女受行等十類。〈本地分‧意地〉卷2，72頁所說。

　一、食，食物，譬如中國人食用的都是米飯為主，西洋人是食用麵包、馬鈴薯、玉蜀黍。

　二、飲，飲料，中國人喜歡喝茶，西洋人喜歡喝咖啡。

　三、乘，車子。有的人一直換新車、開新車，有的人一直都要坐舊車，有人出門只能搭公車，有人可以騎腳踏車，有人可以騎摩托車，每個人修的果報不同所乘的車乘也不同。

　四、衣服。有的人只穿柔軟細滑的名牌，有的人都是穿粗布衣裳，穿在身上會刺痛的衣服，這也是一種資具受。

　五、莊嚴具，莊嚴身體的資具。如有些人要塗脂抹粉莊嚴，有的人帶的是幾克拉的鑽戒，有的人戴很大的玉，如是等各式各樣莊嚴身相的物品，名莊嚴具。

　六、歌笑舞樂，有的有情喜歡唱歌跳舞歡樂，各種娛樂戲樂，或卡通影片等，也是一種資具受。欲界的眾生必須要受用這些快樂，才可以活下去，歌笑舞樂通於一切眾生，不過這是約人來說。

　七、香鬘塗末，這也是一種資具受。要有香花做成鬘，掛在脖子上，塗塗抹抹，用油抹香、塗香、燒香、檀香，塗抹在身上或衣服上等。

　八、什物之具，是雜物。如現代人可能需要3C物品電腦手機等等，有很多的雜物要受用。

　九、照明，是燈光。有情也需要受用各式各樣的燈光。

　十、男女受行，這是世俗男女諸欲的受用。

　受用十種資具為境界故，名資具受。各式各樣的有情所感得的異熟果報有苦、有樂、有差別為境界故，名受用受。約三界五趣來說，人是苦樂參半，天人則是樂多苦少，色界天初禪天、二禪天是喜樂相應，三禪天是樂受相應，四禪天是不苦不樂受相應；若是地獄、餓鬼、畜生都是苦，地獄是純苦，餓鬼、畜生是苦多樂少。有情造業不同所感得三界五趣的果報、受用苦樂的境界也有各種差別不同。如〈本地分‧意地〉卷2，72頁所說。

　第四種受是顧戀受，對自己的身體、財物的顧著愛戀，名顧戀受。每個人都會有一種本能，想要將自己的身體照顧得很好，財富要積聚得很多。以上是說到彼果境界受有這四種。

　第五科辨，分別，分二科；第一科於有餘依，說明有餘依涅槃時所滅的受，又分二科；第一科一受滅，有餘依涅槃的聖者果未成滿受已滅。

　阿羅漢還是有身體存在時，果報還沒有壽盡，名有餘依，而愛見煩惱都畢竟斷除了，所以名涅槃。阿羅漢的果未成滿受一切已滅，因為來生的身受心受種子已斷，不會再來生死輪迴了，所以說果未成滿受一切已滅。今生根塵相觸都是領受彼愛見煩惱已對治的明觸生受，明是智慧，阿羅漢有盡智、無生智，六根接觸六境都是住於最上捨，不再有任何煩惱，沒有我執無明；領受共有，與其他有情領受共業而有的器世界受，也就是上文所說的依持受或資具受等境界受；或者領受彼果已成滿受，即領受現在的自體受，這自體受有時也有過去業力所感得的身心麤重受，只是阿羅漢不執著諸受，不為麤重受所困，所以若從煩惱種子上安立，也可假名無麤重受。

　總之，阿羅漢有三種受。

　一、領受明觸生受，明是智慧，阿羅漢有盡智、無生智，也可以說是盡智及無生智的相應受，是明觸所生受。

　二、領受共有，領受器世間受。阿羅漢如果從無分別智出來時，還是與眾生一樣，生活在這世間，一樣要走路去乞食，要受用飲食睡眠，眾人做的事也還做，這是領受共有。

　三、或復彼果已成滿受，就是現在受。現在受是過去造的業所得。阿羅漢雖然已經了脫生死，但在沒入涅槃前，有時也會有頭痛、病苦等果報。但千萬不要誤會阿羅漢的痛苦與凡夫的痛苦一樣。《佛說處處經》中佛說，阿羅漢的痛苦到底是怎麼回事？「阿羅漢有盛陰無五陰，所有皆現，但不著耳。有色痛癢（受）思（行）想識，無生死。」。阿羅漢雖然身體上有此五盛陰的變化的苦相，但實際心地上又不受色、受、想、行、識這五陰之苦。阿羅漢只是為示現因果不空的法則，以此教化眾生，雖然也稱為果報，但不同於凡夫的果報。

　如舍利弗有風濕病不能走路，為聽佛說法，要自己的弟子們將他抬去佛那裡，非常的精進；又目犍連尊者慘遭外道亂棒打爛身體，臨死時怡然自得，說了一首偈頌：「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息；今已除盡蚖蛇毒，安隱當趣涅槃城。涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無；諸佛聖眾在中居，輪轉愚夫不能入。」由此可見阿羅漢都是明相應受，其領受共有或果已成滿受的現在受與凡夫的內心完全不同。

　第二科二受滅，說明二受滅。

　或也可以另一個角度說阿羅漢二種受，即所依麤重受、彼果境界受，這二種受一切已滅。因為這二種受都是有漏的、雜染的，成就阿羅漢以後不論接觸到什麼境界，都是安住在最上捨，可以說阿羅漢只有一種明觸，明相應觸生受，不受一切法成阿羅漢。這是第二種解釋，或是二受滅。

　第二科於無餘依，說明阿羅漢棄捨果報入無餘依涅槃的情況，分二科；第一科明觸生受滅，說明明觸生受滅。

　在無餘依涅槃界當中，阿羅漢臨入涅槃時，這最後一生的明相應觸受也永遠斷除了。

　第二科結名無餘滅，結說無餘滅。

　因此說於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅，阿羅漢的種種受全部斷除了。

　明觸為緣所生受，是有智慧相應的，六根觸對境界時充滿了智慧，不像充滿了無明的凡夫是無明相應觸。阿羅漢聖者是明相應觸為緣所生的受，不會為愛所緣的，不會有愛煩惱現前，因為他心裡面都是智慧，能夠對治貪愛心，具有智慧能夠對治觸對境界所生受引發的煩惱。

　器世間的山河大地，是有情共分別為因，共業所感的，是名共有。

　如前面已說的：色聲香味觸法相，山河大地、或根塵識等相。有些是不共業分別為因所生，如有情各別內六根，是不共分別所得；或者由共分別為因所生，如山河大地等所居住的器世間。

　若由不共分別所生起的，證得無分別智，名無分別者。根塵識、器世間、能所、語言，對無分別智現前者來說也不可得了。或入無餘依涅槃界時名無分別，這時六根也隨滅。若是共分別所生起的器世間，證得無分別智的聖者，或入無餘依涅槃界時，聖者的分別心雖然沒有，所緣器世間不現，但其他人的分別還有，還在那裏任持的緣故，不會永滅。聖人的心跟凡夫的心是不同的。如果不是這樣，其他有情的分別應該沒有果報。這山河大地因為聖者證悟了，也應該消失了，但不是，只是聖者那一部分不可得了，其他的有情還是可得，一個人從夢中醒過來，其他人還沒醒，繼續在作夢。

　｢彼雖不滅，得清淨者於彼事中正見清淨。｣，一切眾生看到山河大地還是一樣並沒有消滅。彼器世間相雖然沒有消滅，但是有清淨智慧的聖者，｢於彼事中正見清淨｣，也看山，但看山知道不是山，是名為山，真的是達到這境界了，通達「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」，聖者正見清淨，與凡夫一樣活在這器世間，但看法跟凡夫不同，不會再執著。眾生見山是山見水是水，山即是山，水即是水，走到山裡會撞倒，掉到水裡面會被淹死，聖人不執著這些境界，有神通道力，還可以穿山越嶺，也可以在水上行走，入地如水，離水如地，凡聖差別猶如天地。若入無餘依涅槃界時也是同樣道理。如〈決擇‧菩薩地〉卷73，2338頁所說。聖者也一樣可以跟凡夫領受這些境界，不過聖者的智慧是不一樣的，是正見清淨，凡夫還有我執、法執等無明，還有很多障礙。

　第二科結讚勵，前面說完二十六門止觀以後，佛結語讚歎鼓勵菩薩要修行。

　那時佛說完二十六門止觀以後，讚歎彌勒菩薩說：善哉！善哉！善男子！你現在提出能善巧的依止圓滿最極清淨、微妙、難測的瑜伽止觀聖道來請問如來。你在止觀方面已經到達決定最極善巧的程度了，我也已經為你宣說了最圓滿最極清淨的微妙的瑜伽的止觀聖道，所有一切過去、未來的正等覺者已經說的，或未來的佛將要說的止觀，也都是跟我所說的一樣。諸善男子、善女人，發菩提心的菩薩們，都應該依止這二十六門的奢摩他、毗鉢舍那道勇猛的精進，應當要發心這樣正確的修學。

　第二科重頌，再用一組偈頌，將前面文的要義作一個歸納整理。

　這時佛想要重新宣揚此道理，說了一個偈頌。

　這是以五個偈頌來說明：

　｢於法假立瑜伽中｣，這是從剛開始說的，聖教是假名安立的，在聖教的假名安立的止觀當中。

　｢若行放逸失大義｣，若行者過去現在未來都放逸，沒有認真的修止觀失去很大的義利。「義」是指涅槃的成果。

　｢依止此法及瑜伽｣，依止這裡所說的分別瑜伽品的聖教，以及止觀的方法。瑜伽是止觀道，三乘觀行，是這裡所提到的奢摩他、毗鉢舍那。

　｢若正修行得大覺｣，如果能依止此處所說止觀的方法，作正確的修行，可以得到無上菩提的大覺悟。以上這一段偈頌是說明，有修止觀可以得到功德，沒有依照聖教修止觀，會得到過失。以違順所招感來的得失，作一個偈頌標示出來。

　｢見有所得求免難｣，若在修行時心裡還有所得，還有種種的法相義相，還有所得的見解在心裡，不知凡所有相皆是虛妄，想要追求免除種種的災難是不可得的。

　｢若謂此見為得法 慈氏彼去瑜伽遠｣，如果認為自己很有修行，有真如，結果會有真如的相出現，還執著自己已經證悟真如，如果以為這有所得的見，是成就法的，證得聖道了，那麼慈氏彌勒菩薩這樣的行者，距離止觀相應的情況還很遠呢！

　｢譬如大地與虛空｣，佛法是說無所得的，結果行者還是有所得，自認為很有修行，這是見有所得的過失。這有所得的心與聖道，如同大地與虛空距離得很遠，與止觀相應的情況還差得很遠。如《思益梵天所問經》說：「若以心分別，諸法皆邪，不以心分別，諸法皆正」，菩薩是離分別相的，能夠證入無分別智，沒有有所得的見解，這樣才是正確的。大地與虛空的譬喻，《大毗婆沙論》卷25裡面也有說到這一點：「虛空大地相去遠，海彼此岸亦復遠，日出沒處斯亦遠，正法邪法遠中遠」，譬喻邪見與正見是相差得很遠的，這是第二個偈頌的要義。

　第三個偈頌是教導菩薩要修無相行、利他之行，前半頌是教導菩薩修無相的自利之行，第三句偈頌是教導菩薩要修無相的利他之行。

　｢利生堅固而不作，悟已勤修利有情，智者作此窮劫量，便得最上離染喜｣，這一段的文包括演培法師或玅境長老，或圓測大師的解釋，都與下面說的相同，但是《披尋記》的解釋不一樣，可作參考。

　｢利生堅固而不作｣，菩薩利益眾生的大悲心非常的堅固，但也不會認為有所得的，沒有有所得的看法，不認為有眾生可度，名為「而不作｣。

　｢悟已勤修利有情｣，覺悟到無相的真理，沒有能度所度的眾生，還是精勤修行利益有情的事。

　｢智者作此窮劫量｣，有智慧的人修習無相的止觀，窮盡三大阿僧祇劫的量作利益眾生的事。

　｢便得最上離染喜｣，能夠得到佛所成就最上等離雜染的歡喜，可以成就無上菩提的義利。

　第四頌說到，染汙心說法就是唐捐其功。

　｢若人為欲而說法，彼名捨欲還取欲，愚癡得法無價寶，反更遊行而乞丐｣，假如菩薩要以悲願心而說法，實際卻為欲而說法，就很可惜了。若凡夫是為欲而說法，｢彼名捨欲還取欲｣，本來是棄捨諸欲出家修道來研究學習修行佛法，但現在說法卻是為了取得名聞利養，這種人是｢愚癡得法無價寶，反更遊行而乞丐｣，如同愚癡的人，得到法的無價之寶，已是大富翁，卻還去遊行乞食。現在佛說，出家到聖教裡面來，有這法寶，是最富有的人，還要跟世俗人拿這些小錢，為了多少錢而來說法，這樣是太愚癡了。這世間財怎麼可以跟出世間的聖財相比？出世間的聖財是無價的，世間的財是有漏的，是不可取的，菩薩若以染汙心說法，就浪費他的功德了。

　第五個偈頌勸捨戲論修學瑜伽，勸告菩薩要捨棄種種的戲論，努力的修學止觀。

　｢於諍諠雜戲論著｣，菩薩通達真如的道理，見解與眾生有所不同，不過不會與眾生諍論。諠是喧鬧，雜是雜住。菩薩也不會歡喜跟不同思想的眾生雜住而有很多的喧鬧雜染戲論的事。凡是名言都是戲論的境界，根塵識，六根六塵六識這些根身器界的果報都是戲論所依，菩薩不會樂著在這些戲論的境界。「著」是樂著義。所以菩薩應該要棄捨諍論、棄捨諠眾、棄捨雜住、棄捨戲論、棄捨樂著，所有執著的心都應該要棄捨，要發動自己增上的精進力。

　為了度化諸天以及世間的眾生，要發起對二十六門的瑜伽止觀精進力，應該要努力的精勤修學。

　菩薩若是成就去今來的前際俱行、後際俱行、中際俱行的放逸，在作種種的行為以前沒有先發願不要放逸，名先時所作放逸，及俱隨行所有放逸，指隨時隨地身語意於諸善品，不樂勤修；於諸惡法，心無防護，生起邪思惟、邪尋思、邪戲論，名行放逸。由於放逸，不能成辦圓滿自己的義利，涅槃的義利，以及成就其他眾生得到涅槃的義利，名失大義。

　若行者在依他因緣所生法的法相上，以及圓成實相當中，還是執著言說安立的依他起相及圓成實相是實「有」，離言的依他起相及圓成實相是「非有」，還是有所得，而想要希求解脫各式各樣的雜染、清淨的遍計所執相，是很困難的。

　或菩薩學了佛法的名、句、文、總相、別相，於文所詮的、十義、五義、四義、三義，最後乃至界義，這種種的道理，於這些文與義的言說自性見有所得，執著是實「有」，若有這種心情，想要努力除遣法相及義相也是非常的困難，因為他的境界與真實義是相反的，譬如大地與虛空。

　這其中的堅固，是指愚癡種性的有情。在〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷60，1986頁裡面提到堅固愚癡者，是指沒有涅槃種性的有情的自性堅固，這類有情的心是非常的執著，連諸佛也不能救度。這類沒有涅槃種性的人，沒有辦法利益他人，不會去作利益他人的事，但是菩薩不一樣，覺悟前後都能精勤的修學利益有情，利益有情的時間是三大阿僧祇劫滿，能夠成就無上菩提，成就最上離染汙的喜。

　這在《攝大乘論講記》卷9，503頁，彼果智那裡有提到這一段話，解釋菩薩成就佛的離染汙的喜是什麼？有二偈頌，第一個偈頌是說：諸佛證得五性喜，皆由等證自界故。為什麼會成就這五種體性的歡喜？是因為諸佛都平等的證得「自界」，即佛的清淨法界，能夠證得法界真如的勝義。聲聞人所以遠離五種自性喜，也都由於不能證此清淨法界。所以求喜的菩薩想要成就無上菩提，應該要平等證得清淨的法界，才能得到最上離染喜。

　第二頌：「由能無量及事成，法味義德俱圓滿，得喜最勝無過失，諸佛見常無盡故。」，這五性喜是：

　一、由能無量喜，一切眾生都因為悟得清淨法界而成佛，法界是不增不減的，法界的功能是無量的，證入法界時，眾生成佛時，見到這種殊勝而生大歡喜。法界是一切法的因，也就是真如，證悟法性功能是無量無邊的，這是離染汙的喜。

　二、事成無量喜，成佛以後利益有情眾生是無量無邊的，由於利益有情事業都能夠成辦，引生歡喜。

　三、法味圓滿歡喜，修證到成佛，當然是深入到無量契經的妙法真義，嚐到了法界所流出來的法味，法味圓滿了，看到法味本來具足，即生大歡喜。

　四、義德圓滿歡喜，義是隨心所念涅槃的境界，德是無漏無為的功德。證得涅槃，及種種無漏有為的功德等，於如是義，已得的都是圓滿的，沒有欠缺，所以很歡喜，是最殊勝，不是三界裡面的煩惱引起來的歡喜，是大功德引起來的歡喜。諸佛證見清淨法界是常住，是無窮無盡的，所以生大歡喜，這是得喜最勝無過失，這種喜是最殊勝、沒有過失的。

　五、諸佛見常無盡故，生大歡喜。諸佛的正見，經常與清淨的法界相應，常住無盡，常常都能夠生大歡喜。

　如《攝大乘論》卷3，16頁所說，這裡應該準照那裏的解釋。

　菩薩如果有樂著於諍論、諠鬧，或是與諠鬧之眾坐在一起嘻嘻哈哈的，或與不同思想的人雜住在一起，或是有各種遠離思惟因果、染淨等四諦道理而有顛倒戲論、唐捐戲論、諍競戲論、於他分別勝劣戲論、分別工巧養命戲論、耽染世間財食戲論六種邪戲論，能夠障礙遠離，應該要棄捨。

　第二科結名法門，結語名法門。

　這時彌勒菩薩又秉白佛說，世尊！在解深密的法門中，應該如何稱呼此教法？我應該要怎麼樣奉持？佛告訴慈氏說，這法門名瑜伽了義之教，對此此瑜伽了義之教，你應該要這樣信受奉持。

　第三科說果勝利，說到修瑜伽了義教的勝利果。

　佛說了此瑜伽了義教時，了義是說得很明白，在大會當中有四種成果：

　一、有六百千眾生發無上菩提心，得到發心的勝利。

　二、有三百千聲聞眾，得到了遠塵離垢。斷除煩惱現行稱作塵，斷除煩惱種子稱作垢。有三百千聲聞眾將煩惱的種子及現行斷除了，得到法眼淨，證得初果。

　三、有十五萬聲聞眾，諸漏永盡，愛見煩惱永遠斷除，心得解脫，證阿羅漢果。

　四、有七萬五千菩薩眾獲得廣大瑜伽作意。眾多菩薩了解了廣大人法二空的止觀的作意。廣大是約人空法空，是菩薩道的廣大，大乘的廣大瑜伽作意。

　在《大毗婆沙論》的卷157說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。」，每個人聽到佛說的法，每個人得到的殊勝利益都不同。