C77-01尋伺

一般佛教徒對“尋伺”的使用大部份限於對禪定的描述，或對這對“心所”的意義的解讀，在生活中，“尋伺”往往被其它名詞所取代。但是“尋伺”有不可取代的獨特性，無法用別的心法來涵蓋，若對於“尋伺”不瞭解的話，對行持來說，總是有缺損。

尋伺的定義

在經中並未各別對“尋”“伺”下定義，阿毘達摩中，有對“尋伺”這對究竟法下定義，令其意義明確。

《分別論．禪那分別品》（vibhavga,12. jhanavibhavgo,no.565. cscd版）說 ：“savitakkam savicaran”ti atthi vitakko, atthi vicaro.有“尋”、有“伺”稱為“有尋、有伺”。

tattha katamo vitakko?什麼叫做“尋（思）”？

yo takko vitakko savkappo appana byappana cetaso abhiniropana samma savkappo ayam vuccati “vitakko”.無論什麼尋、尋思、思惟、安止、極安止、心的安置、正思惟，是名為“尋”。（七個同義詞中，最能表達“尋”的性質及作用的是“心的安置”，即把心安置在所緣上。）

tattha katamo vicaro?什麼叫做“伺（察）”？

yo caro vicaro anuvicaro upavicaro cittassa anusandhanata anupekkhanata - ayam vuccati vicaro.無論什麼伺、伺察、隨伺、近伺、心的隨屬、熟慮，是名為“伺”。 （六個同義詞中，最能表達“伺”的性質及作用的是“心的隨屬”，即繼續專注在所緣上。）

尋伺的差別

關於尋與伺的差別，《清淨道論》以譬喻說明：

1.如叩鐘，“尋”如最初的敲擊，“伺”如鐘聲餘韻繚繞。2.如飛行中的大鳥，“尋”如鳥振翅而飛，“伺”如繼續滑翔。3.如擦拭生銹的銅器，“尋”如執持的手，“伺”如摩擦的手。4.如陶工旋轉轆轤，“尋”如壓緊黏土的手，“伺”如旋轉前後左右的手。5.如用圓規畫圓圈，“尋”如圓規止住在中間的尖端，“伺”如旋轉於外面的尖端。（vism.142-143）

別的派系的論書除了對“尋伺”釋義，也有以譬喻說明尋與伺的差別。例如《一切有部法蘊足論》卷第七說：“有尋有伺者，云何‘尋’？謂離欲惡不善法者，心尋求、遍尋求、近尋求，心顯了、極顯了、現前顯了，推度，構畫，思惟分別，總名為‘尋’。云何‘伺’？謂離欲惡不善法者，心伺察、遍伺察、近伺察，隨行隨轉，隨流隨屬，總名為‘伺’。尋與伺何差別？令心麤性是‘尋’，令心細性是‘伺’。此複如何？如打鐘時，麤聲暫發，細聲隨轉，麤聲喻‘尋’，細聲喻‘伺’。搖鈴，扣缽，吹螺，擊鼓，放箭，震雷，麤細二聲為喻亦爾。又如眾鳥飛翔虛空，鼓翼踴身，方得隨意，鼓翼喻‘尋’，踴身喻‘伺’，是謂尋伺二相差別。” （大正26.483中）

尋伺與思惟

“尋伺”可以作為一般思惟的同義字，作為一般的善思惟、不善思惟。屬於善尋伺（思惟）的，如經中說：“複能心住一境，不退不沒，于所聞法，隨尋隨伺，發生正慧，隨起尋伺，即于諸法，一一了知，隨知諸法，即解諸義，廣為他人分別演說。”（《佛說大集法門經》卷下﹐大正1.231上） 屬於不善尋伺的，“如說：‘寧可睡眠勿餘尋伺。’答：‘有覺寤時起惡尋伺，鬥諍惱亂無量有情，佛為誡彼故作是說。’”（《說一切有部發智大毘婆沙論》卷第一百二十一﹐大正27.630下~ 631上） “于諸境界，不生雜染，無惡尋伺擾亂其心。”（《瑜伽師地論》卷第十三﹐大正30.348上）

對於思惟的過程的描述，“尋”很明顯地等同“思惟”，《中部.蜜丸經》（madhupindikasuttam）說：“凡是受者則想之；凡是想者則尋之；凡是尋者則戲論之。”（yam vedeti tam sabjanati yam sabjanati tam vitakketi, yam vitakketi tam papabceti.）（ m.18./i,111-112.）對於依眼而識知於色，……乃至依意而識知於法，對於受、想、尋的（次第）生起，都應如實觀察，而生起的戲論想（含有自我中心、斷常見、傲慢等成份）則應善滅除之。此外，受、想、尋都應如實了知其生滅。《中部.稀有未曾有法經》說：“阿難！如來知諸受之被生，知其全部存續，知其全面滅沒；知諸想之被生，知其全部存續，知其全面滅沒；知諸尋之被生，知其全部存續，知其全面滅沒。”（m.123. acchariya-abbhutasuttam / iii,124.）

“尋”有時併合其它的“心所”使用，如：尋、想、作意一起出現。s.21.1./ii,273.作：“vitakkasahagata sabba manasikara samudacaranti” （經常出現與尋俱生之想與作意=妄想紛飛）（《雜阿含經.501經》說：“複有覺（=尋）、有觀（=伺）心起。”）在此是偏重於散亂心的表達。併合“心”使用的，如“意尋”，等於說“心想”。

運思的粗念頭“尋伺”也被稱為“語行”（或語業）。s.41.6./iv,293.作：“pubbe kho, gahapati, vitakketva vicaretva paccha vacam bhindati, tasma vitakkavicara vacisavkharo. （居士！先尋求、伺察，後發語，因此尋伺為語行。） ”至於達到初禪，“尋伺”於目標（所緣）力量強大，“語行”就停止。聽聞、法隨念，都需要“尋伺”，“尋”－－注意（作意）於語言或法的內容，“伺”－－繼續注意於語言或法的內容。平常的運思，可以稱作“作意”（注意），例如：從根源作意（如理作意、如理思惟） 或非從根源作意。在此“作意”這個心所被強調出來，而不使用“尋伺”。

善尋與不善尋

在《中部.雙想經》中世尊說，未成正覺之前，他以二的方式“尋”（思惟），結論出：欲尋（感官的欲望與追逐）、瞋尋及害尋（即三不善尋，或稱三不善思惟）。每當這些不善尋生起，他思惟：這些尋自害，或害他，或俱害，或滅慧、伴隨苦惱、不轉向涅槃，就滅掉“欲尋”。對於“瞋尋”、“害尋”也同樣地這樣思惟，就滅掉它們。對於“出離之尋”（離欲）、“無瞋尋”、“無害尋”。這三善尋（三善思惟）不自害，不害他，不俱害，或增廣慧、不伴隨苦惱、轉向涅槃，一夜，一晝能隨尋、能隨伺，由其因緣而不怖畏，漸次自心安立，鎮靜，成為心一境，完全放置，並漸次得禪那，宿命通、天眼通、漏盡智。

尋（伺）之因

《帝釋所問經》說：“（帝釋）天王！尋以‘戲論想’諸支為因緣，以‘戲論想’諸支而集起，由‘戲論想’諸支而衍生，以‘戲論想’諸支為源流。‘戲論想’諸支有故，尋有；‘戲論想’諸支無故，尋無。”（d.21./ii,279.）《長部注釋》說：“戲論”的意思是：“使得自負放逸的行相叫作戲論。”“戲論”跟“想”結合稱作“戲論想”。“戲論”有三種：一、愛戲論，一百零八愛行，即asmiti sati （有“我”，即俱生我見）等，參見《增支部》a.4.199./ii,212-3。二、心戲論，即九慢。1.他勝以為我勝，2.他勝以為我與他相等，3.他勝以為我劣；4.與他相等，以為我勝，5.與他相等，以為我與他相等，6.與他相等，以為我劣；7.他劣以為我勝，8.他劣以為我與他相等，9.他劣以為我劣。三、見戲論，即六十二見，指斷見、常見等。

“尋（伺）”令戲論想或妄想一出現，若專注它，繼續助長它，以致妄想不間斷。如何滅妄想呢？呼吸法是有力的方法。經中說：應修入出息念全部切斷尋。

“尋伺”等的特相﹑作用﹑現起﹑近因

“尋伺”等五禪支若以究竟名色法具有的特相、作用、現起、近因來探究，則是：

“尋伺”等五禪支
	特　　相	作　　用	現　　起	近　　因
尋	專注其心於目標（所緣）	全面地撞擊目標	將心導向目標	目標
伺	一再地專注於目標	重覆將相應名法置於目標	將心鉤住目標	目標
喜	喜歡目標	1.令身與心喜悅 2.散播勝心生色至全身	身與心的喜悅	目標
受	感受（由接觸所激起的觸受）可喜、不可喜等觸的所緣	增加或減弱或不增減相應法	身心受樂﹑苦﹑平靜（=不苦不樂﹑捨受）	身根，即身渜色（的接觸）。
一境性	1.作為首頸 2.不散亂 3.是相應法對目標不散亂之因	統一俱生法	1.平靜﹑寂止 2.智（果）生起之因	（多數是）樂受（按：指在彼定）
錄自：帕奧禪師著《智能之光》（第三版），第十四章，加以修訂。
尋、思、作意的差別 “尋”是把心與心所投入所緣，“作意”是把心與心所導向所緣，“思”是催促心與心所朝向所緣。它們之間有何差別呢？摩訶甘達勇長老有提及一個賽舟的譬喻：在賽舟時，每只小舟都坐有三位劃舟的人，一個在後面，一個在中間，及一個在前面。坐在後面的人有兩項工作，即控制小舟的方向和向前劃，中間的人無須控制小舟，只是把它向前劃。坐在前面的人並非只是把小舟向前劃，而且還要負責在終點摘花，他是最忙碌的人。前面的人就好象“思”，中間的人像“尋”，後面的人像“作意”，如此，“作意”把相應的心與心所導向所緣，“尋”把受到作意引導的心與心所投入所緣，“思”則是最忙碌的，它就好象一個木匠師的助手。一個木匠師的好助手必須做自己的工作，同時亦須催促其它學徒工作。禪修者必須根據它們各自的作用，以智辨別它們。（本段摘自：《智能之光》〈名業處〉，三版﹐p.117） 止禪的尋伺 “尋伺”作為禪那境界的提升與檢視之用時，作為禪那境界的初步描述，都是用“五禪支”（尋、伺、喜、樂、一境性）來檢視，對於修習“名業處”的行者，才進一步檢視諸心所。“尋”使心專注於所緣（目標），而“伺”繼續，喜悅於目標及快樂的感受將逐漸增長、成滿。由於專注－繼續－喜悅增長，助益一境性，直到尋、伺、喜、樂、心一境性五禪支生起，行者有時在五禪支未具備或不穩定時，轉向喜、樂、禪相、或光明的享受或觀察，“尋伺”的力量因此減弱，定力就退減下來。得禪那之前，疏離五蓋，得近行定時就具有明顯的五禪支，這五禪支在剎那定及近行比平常心強或明顯；禪支逐漸成熟、穩定得安止定，即初禪，此時的五禪支是入初禪的“具足支”，比近行定更強更穩定。得初禪之後，要於心臟處檢查五禪支（一秒鐘），再來，反復訓練入定、住定（兩三小時）、出定、轉向（出定後檢查禪支）、省察（檢查禪支）五自在，穩定了，才準備入第二禪。 經中常說：“我可以離諸欲，離不善法，進入並住於有尋、有伺，（遠）離（五蓋）生的喜與樂的初禪”。達到初禪時，尋、伺強大，以致言語止息，達到第二禪時，尋伺止息。 第二禪：入初禪數分鐘，出定，檢查五禪支，作意捨棄粗的尋伺，入第二禪，出定，檢查禪支，剩下喜、樂、一境性三禪支；反復訓練五自在，才準備入第三禪。捨棄尋伺，在尋伺不存在時，那些無尋伺的心、心所，還有思心所可引導心至所緣上。 第三禪：入初禪、第二禪各數分鐘，出定後，檢查禪支，作意捨棄“喜”（歡喜目標），入第三禪，剩下樂、一境性二禪支。反復訓練入初禪、第二禪、第三禪五自在，穩定了，才準備入第三禪。 第四禪： 入初禪、第二禪、第三禪各數分鐘，出定後，檢查禪支，作意捨棄“樂”（心生快樂），剩下一境性（專注于單一目標），另外“舍”的禪支顯著起來，共有二禪支。從修禪那的經驗來說，初步發展、培育“尋伺”是絕對必要的。 觀禪的尋伺 對於修毘婆舍那（觀禪）的行者來說，一般都著重在保持“正念”為首要的工作，念念分明在身體上觀察身體，在感受上觀察感受，在心念觀察心念，在法（心的目標）上觀察法。“正念”在《分別論》中說：satimati.“tattha katama sati? ya sati anussati patissati [sati saranata dharanata apilapanata asammusanata sati satindriyam satibalam] sammasati- ayam vuccati”.什麼是“念”？所有念、隨念、憶念、念之依處性、憶持性、不漂浮性、不失憶性、念之念根、念力、正念，是稱作“念”。此中十個同義詞中，完全以“念”為中心，並沒有使用其它心的因數作說明。修習毘婆舍那的遍作定（預備練習），不管身心的目標有沒有大幅度的變動，一次又一次，綿密的保持“正念”，可以趨向解脫之道。若以“尋伺”來下手又如何呢？“尋伺”于目標時，每當目標出現，就注意目標（把心導向目標）、繼續注意目標，就像打靶一樣，不管標的（靶）是靜止或變動，標的一出現，就瞄準，發射。用“尋伺”提起正念的方式，跟保持“正念”，同樣有異曲同工的效果。對心力不易集中的行者，使用“尋伺”（近因：目標）的方式，可能比保持“正念”（近因：強而有力的想，或身念處等）更容易下手。 出世間的尋伺 “尋伺”不只用在一般生活中及修習止觀，也用於引導跳入涅槃及處在涅槃中，在《中部.大四十經》佛陀說：“諸比丘！如何為聖、無漏、出世間、道支之正思惟？諸比丘！成就聖心、無漏心、聖道者，修習聖道結果之尋、尋思、思惟、安止、極安止、心的安置、語行，諸比丘！此等為聖、無漏、出世間道支之正思惟。”（m.117./iii,73.） 經中所說的出世間之正思惟，實際上是指“尋”。處在涅槃當中，以涅槃為目標（所緣）離諸有為相，所謂“言語道斷，心行處滅”，前五根無任何作用，而意識中，在初禪的出世間心，有尋、伺心所，但是並無思惟；有“正語”之“離心所”，但無發語。 結 論 由諸經論中對“尋伺”的說明，能明白“尋伺”的種種涵義。 簡單明白“尋伺”： 尋－－專注目標， 伺－－繼續專注目標。 若以修持善法來說，可以說：尋－－專注於善（目標），伺－－繼續專注於善；反之，對於不善（目標）不要專注，也不要繼續專注於不善。對於修持止觀的行者來說，因為一而再的練習專注於業處的目標、繼續專注於目標，而漸次增長有力的“尋伺”。尋伺于禪那的單一目標，不尋伺其它的目標，散亂心就不見，逐漸遠離諸欲、不善法、五蓋，乃至得到解脫。