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淡淡的三月天，美中的繼如法師翩然來訪，僕僕風塵猶在，便緊鑼密鼓為學會作了五場開示，使我們領略到修行者堅毅的心力。欲了解佛法，不可不了解教史，唯知其流變，方有能力於浩瀚的思想紛流中，抉發出佛法的真義與深義。因此，我們特別摘錄師父的「阿含宗趣」與「般若思想」兩篇開示，以饗讀者，並佐以同學的兩篇力作，期展現佛法自佛陀時代以降，乃至大乘思想初現的一段風貌。同時，我們也刊出同學的小品感言，總其名為「從阿含到般若」，這都是同學們攜手走過這一段漫漫菩提路的見證吧！
眾緣和合，眾志成城。似乎沒有比「感謝」更恰當的言語，能夠表達同學們對所有撰稿人和義助中文打字的王麗淑、萬慧齡同學的心意，謝謝！
林宗男 洪莉玲摘錄整理
關於佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。—印順導師《佛法概論》
《阿含經》是佛教早期的經典記錄。早期的經典是為記述文，是佛滅度後三個月開始結集審訂。佛弟子將親自所聽聞、見聞的佛的教育，有証人、有地方的記錄下來。它分成sutra(修多羅)、cheya(祗夜)，及karda(記說)，屬於三分教，現今我們所看到的四部，阿含──雜、中、長、增一，在南方稱《五部尼柯耶》，是最早的記述文。
1. 經典結集之後，接下來稱為『阿毗達磨』，又稱為『論義』，也就是對於精簡的文字再追究論議，對法詳細的分析與解說。
2. 第三期便是《般若經》的結集，是創作性的，屬於描寫文。《大般若經》就屬這一期經典。如果缺乏原始經典及《阿毗達磨》的認識，讀大乘經典容易有所誤解。
為諸天、世人隨時說法，集為《增一阿含經》，是勸化人所習；為利根眾生說諸深義，名《中阿含》，是學問者所習；說種種禪法是雜阿含，是坐禪人所習。《中阿含》、《雜阿含》引導出家、在家弟子對宇宙人生有正確的認識，對身心有正確的掌握，無論修定或修慧上都能確實掌握。《長阿含》則為破諸外道。「外道」是相對於佛教中道外的偏邪，不全然是壞的，只是不那麼圓滿深入，有誤解之處，長阿含即為破彼之謬見而說，可說重視社會層面的推廣教育。
要掌握阿含的要略要從《雜阿含》入手。它的文字是「勝義」的。勝義是包括種種「心的經驗」及「智慧的經驗」。心的力量一般被感官世界所取回的訊息障礙，但是如果離開感官世界，只強調心的作用，它的深度及所要表達的感受，我們卻又無法瞭解，只能當作「知識」。《雜阿含》所說種種禪法，正可以幫助有心坐禪之人，將障礙心的感官世界所接收的訊息暫時撥開，進而將內在潛伏於波動的煩惱暫時壓息，讓心發出自在的力量，或稱「勝解」，如此心就可以更自由的觀察，更穩定，得到更寬大的經驗。
經典中提到：「緣起甚深，涅槃更甚深，難見難了，一切取離愛盡、無欲、 寂滅、涅槃」我對於心理「緣生緣滅」的活動有如下的體會：
佛法認知及修學過程注重於空、無我，般若經專講究「空」的智慧，但是如果沒有前面阿含修道次序的基礎，光有「空」的知識，不一定很有效果。四聖諦裏有聞，當修：「四諦三轉十二行相，當聞、當修、當證、生眼、智、明、覺。」(雜阿含379轉法輪經)。知見有整體的了解，才能互相切磋，勉勵，它也包括了律制的「羯磨」(會議)，大家指正缺點，然後修正自己的缺點至完全消失，這樣才具備了悟入法性的基礎。當有一天自己內心不對外境種種變化起任何波動，這樣對佛法可算是有一定深度的掌握。它是有法次、法向的。如由「戒淨→得心淨→得見淨→得疑蓋淨→得道非道知見淨→得道跡知見淨→得道跡斷智淨→無餘涅槃。」早期阿含經典中，最早和般若經有關，則是「空」。《中阿含小空經》：「鹿子母堂空→人空→村空→無事想→地想→無量空處想→無量識處想→無所有處想→無想心定→不樂、不求、不應住彼→欲漏、有漏、無明漏心解脫。」空是不執著，心無所住。如《中阿含大空經》：「內心住止令得一定→念內空、念外空、念內外空。」
《阿含》以「緣起」為先，般若則注重「空」義，龍樹菩薩則以佛法的「中道」貫通阿含經的緣起與般若的空義。「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(中論) 「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」從依緣而起說，名為緣起，從現起而本性空說，名為空性，他們實際上是同一的。說的不同，只是應機的方便。因此印順導師說《中論》為《阿含經》的通論。《增一阿含》是四部阿含中最後結集的經典，在其中可以發現一些和《大般若經》相同的地方。這可從八點來說明：1. 三乘教 2. 菩薩教 3.三大阿僧祇劫 4.六波羅蜜 5.三解脫門 6.菩提心 7.彌勒菩薩 8.法身常住。這八點可看出增一阿含和中、雜、長阿含的不同。其中法身常住則是指涅槃，如果不注意，很容易使人誤解。說一切有部，即誤為三世實有。三乘教(聲聞、菩薩、緣覺)也出現。三十七道品則為三乘教所共修，為趨入聖人之流之法。〈編者按：本文係由本會圖書館所典藏之錄音帶整理而成。〉
繼如法師來自馬來西亞，祖籍廣東省番禹縣，為竺摩長老的弟子，曾任『三慧講堂』監院及佛教總會青年團主任等職，1992年7月受禮聘為美國紐約『大覺寺』住持，1993年出任美國紐約『佛教聯合會』秘書長，現任密蘇里州聖路易市『美中佛教會』副主席，著有〈解脫之道〉等。
繼如法師講於2001年3月24 ~ 25日 ●陳穎整理摘錄
《 增一阿含經序 》以解空寂理，行六度之行為菩薩乘，可謂要言不煩，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脫非解空不成；智見空，悲入有，如鳥之有兩翼，乃能有所至，菩薩道雖深廣無倫，《 般若經 》以三句釋之，罄無不盡：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便行。」
大乘佛教的興起
大乘佛教的興起可以說是佛教不景氣的年代，也可以說佛教內部思想強烈爭辯的年代。構成這樣的因素有三點：1. 世局不穩定；2. 社會問題惡化；3. 佛教內部氣勢低落。在人們快要放棄佛教的情況下，出現了新的改革力量，所以我的看法是：大乘佛教的出現是時勢造英雄的時代。
般若經的創作來源
般若性空是了義教，然而般若思想起源於對治時代，所以初期大乘佛教可以說是對治悉檀。這是因為《般若經》大約起源於公元一世紀，是佛滅度後三、四百年，中印度佛教沒落的時期。那時是婆娑多羅蜜多王朝，這個王朝信奉婆羅門教，不信奉佛教。同時這一時期是歷史上安達羅王朝( 南朝 )與北朝的外族戰亂紛爭的時期，佛教徒在這種動盪不安的環境中，只有流亡。這些佛教徒流亡到不同的地區，又沒有互相交流與來往，就形成了部派佛教。
公元一世紀前後，南方的大眾部化區產生了《小品般若》，講空。最接近部派佛教。但這些思想還沒有形成系統大般若思想。另外在北印度，開展出一切有部思想，講三世實有，是世俗諦的佛法，最能代表的有部思想是《大毘婆沙論》，空有的對立說法開始形成。
《阿含部》也講苦、空、無常、無我，也講甚深的滅、涅槃、不執著，這樣，引起以另一名詞「空」來作為智慧與解脫自在的代表。這樣的「空」是對治「有」，以及層層的執著與掛礙。「空」讓人不著「邊見」、「邪見」，不走兩邊，但不是什麼都沒有。真正空的人，自私自利可空，但利他思想積極得很，成就一切，而不執著一切。
《小般若經》引用《增一阿含》的內容，講三乘教、菩薩教、解脫、利他，經過許多人力與時間的綜合與整理紀錄，形成了大般若系統。《增一阿含》是部派佛教中「法藏部」的思想，特點是除了經、律、論外，還講「菩薩藏」「與「咒藏」，共五藏，這是初期大乘思想的前身。
在佛教沒落與戰亂的環境下，佛弟子為了適應環境，調整求存，包容心變大，比如放棄本土，讚歎他方世界，形成了十方淨土、三世諸佛的思想。與佛陀重視克服此時、此地、此人的煩惱，有了極大的差距。
大乘佛法的般若與方便
大乘佛教有三個修行的階梯：菩提願、大悲心、智慧方便。有方便智慧，才有解脫，沒有方便就被束縛，因為智慧是理性的，還需要有辦法被應用出來。
般若行
「忘我為人初發心」，初發菩提心就忘己為人，不求速成，恐怕有遺，在利他中完成自己，這是大乘佛教的重點。
般若行中的智，重點有三：1.聞：是「音聲忍」；2.思：是「柔順忍」；3. 修與現觀是「無生忍」。忍乃傳承自《阿含經》，大力為忍，見得深、見得廣，「大雄大力大慈悲」，忍耐眾生的無明，忍又是在甚深禪定中觀察到人無我、法無我，打破自己的無明，能對治現前的貪瞋癡。
方便行
方便開三門： 1.信：由信願門入，代表作為淨土經；2. 智：由智慧門入，代表作為《華嚴經》的善才童子五十三參；3. 悲：由悲門入，代表人物是另一位善財童子，重在實際的生活中去利他，施無畏，很不易行，對法性有很深刻的體悟才能做到。
修行的階梯
信解行地、十地到佛地的修行，只有靠止觀，止觀的方法有「八斷行」、「九住心」等，九住心可參考《菩提道次第廣論》、《成佛之道》、《阿毘達磨》、《瑜伽師地論》；八斷行及其對治為：勤奮對治懈怠，記憶力對治忘失對象、正知對治沈煩與浮動，正思念對治努力欠缺，捨心對治努力過量，取相、捨相要機動調整，住於中道。八斷行做不好，九住心沒有條件。有體悟後，才有下一步的登地，以及六波羅蜜的完成。
菩薩的精神
印順導師說聲聞教是以利己為出發點，志在解除自己的我見、我愛、我慢的煩惱；菩薩行是以利他為先，不顧自己的利益，心量廣大。龍樹菩薩說：「菩薩也，忘己為人，自力不由他，任重道遠。」菩薩的偉大之處在於強大的犧牲與包容心。
菩薩的種類
大悲的含義
從大乘經典裡看大乘思想的發展與演變
這裡我們從幾本經典裡來看般若思想： 《寶積經》、《法華經》、 文殊師利法門、《維摩詰經》。
佛陀是體悟緣起法的先驅。亦依緣起法則教導弟子趨向解脫。《阿含》詮述緣起的方便，與《般若經》是有差別的。《阿含》的緣起是從生滅無常下手，而《般若經》是以超越名相分別執著的涅槃來觀一切法，直入空性，並立有為與無為，生死與涅槃、生滅與不生不滅為一。「般若」本於一切法性不可得，與空的立場相應。與《阿含》從現實五蘊身心觀無常，生滅、無我方法截然不同。大乘佛教在脫離中道，傾向偏激，大約在西元150年。
《大寶積經》在說菩薩道之後，又說聲聞道。同時重視二方面，這在大乘經中不多見。而在《法華經》中，聲聞曾被貶為「二乘」、「不了義」。出現了大乘凌駕於小乘的態度，自讚貶他的風格。在文殊師利門中，許多更出格的言語出現。文殊師利國中的佛法是第一義的，而人間的佛教是有差別的。
《維摩詰經》更是出現了「彈偏斥小」的態度。這些語言文字都有一些出格的表現。印順導師在《初期大乘佛教之起源與發展》中講解了許多，值得一讀。這裡以印順導師的一段話做為結語：「其實，佛在人間弘法，不能不方便的說法、制律，但也重視深一層的實義 ...。佛法是重視深悟的佛教，雖說種種法，立種種制度，只是為了助成這一大事，而不是拘泥於言說、制度的，這種精神。在〝文殊法門 〞中高揚起來。到底出家的目的何在？維摩詰說成就功德，遠離煩惱的〝真出家法 〞。進一步說〝發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家 〞。這都是對聲聞律制，而表示大乘者的見解。」
那一些年代和個人，我稱為小乘、大乘
以社會學的觀察來看，部派時期大多僧眾謀求的是自身的解脫，在修行的過程中重視的是聞、思、修。生活平淡知足，安住於自知自讚的境界中。他們很少廣泛的 參與社會生活，只有少數的僧眾把自己置身於社會困苦的改善運動上。
小乘佛教時期，印度社會處於戰亂多變，不穩定因素長期而 明顯，因此，大多數的佛弟子，無論在家、出家都傾向於自修生活。對於一般社會群眾，社會精英分子缺乏號召力。只有在時機成熟時，有幾位宗教人物出現在社會來說明佛教。佛教內部的改革行動和社會外界的反彈，使佛教開始有了自覺的回應。這是大乘佛教的時期。
聲聞眾以解脫為本，重視「無為而治」的生活。而對自身之外的社會浮沉有視而不見的態度。對於這些聲聞眾來說，世間的一切現象皆是寂滅之相，不憂不喜。正是這樣，許多社會學家經常誤解佛教。他們以為佛教很消極、無力。佛教是講「苦」，但他們不知，佛教不僅僅講苦，更講「四聖諦」還有苦的形成，如何解決苦的方法，並證明苦能夠止息。雖說社會學家所作的論斷是以對僧團的社會活動的觀察得來的，但不可否認的是社會學家是用自己的價值觀來判斷的。
就我個人來說，如果一個人在社會上以宗教為修學方式，本身沒有覺悟或行道的經驗，要把訊息傳遞出來，不能滲透人心，「四梵住」（慈、悲、喜、捨）用功成就的人，不需許多言語，便能解決許多問題。如果他眼中沒有見到任何風雲時勢， 這等人物根本無法成為人們所寄以厚望的那種翻雲覆雨的英雄人物。這樣的人品與這樣的時代，一般不是「大智若愚」，「大器晚成」，便是資質平庸，缺乏深度，沒有魄力。這樣佛教精神和特性，只會讓人們把一切佛教文化當作包袱和累贅。進一步說，生長在這個時代成長的一群人將是「後天不足」，加上「先天不足」，絕大部分師資將變成缺乏經驗，見解不足 ，並且優柔寡斷，無法應對當前的時勢變化。深刻地說：此時，此地，此人的「無為而治」就像一個低迷沉悶、無所適從的年代，這樣的時代和這樣的個人，我稱之為小乘。
相反的，大乘佛教的出現是「大有作為」，「時勢造英雄」，先天條件非常好善根深厚，師資也好，適應某一特智，予以特殊栽培，大乘佛教有著「資質深遠」的目光所見。大乘佛教面對當前難以應對的社會危機和停滯不前的學術環境，起了超越。超越了老氣沉沉、腐敗落寞的一群，發揮察時勢的「力與能」，從「大處著眼」，苦心經營。大乘行者出現在佛教低迷沉悶，和疆土最壯闊，波濤最洶湧，大多數同時代的伙伴們都無所適從的年代，開拓時代的工作是非常吃重、吃緊和吃苦的。
通過部派佛教，往後再看大乘佛教形成的靈魂人物，比如馬鳴，龍樹，彌勒等菩薩，及文殊、普賢、維摩詰等經典人物，都是出現在佛教社會混沌頹廢，而起來振興佛教的代表人物。〈編者按：本文係由本會圖書館所典藏之錄音帶整理而成。〉
僧伽以和合為本，事既六合，理則共證，顧何為佛後百年而異說逢股起耶？其原因固甚複雜也。師承有異，尊古與出新有異，文字、語言有異…更言其餘；1. 聖典之存異也；2. 性習之各異也；3. 傳說之紛歧也；4. 觀點之不盡同也；5. 時地之有異也；6. 僧制之崇高也…。
—印順導師《印度佛教思想史》
所謂「根本佛教」就是釋迦佛在世時的佛教，根本佛教是純樸而講究實效主義的；佛陀對於宇宙時間空間奧祕的哲學問題，不是示默，就是喝斥眾生的戲論。這不表示佛法無法回答這些問題，而是眾生在種種謬見無明中的問題，在佛陀看來就如同有人問他：「這個男生會生男孩還是生女孩？」有著錯誤前提的問題一樣無知，如果沒有認識到「我見」的錯誤，那麼一個個人生不過只是在錯誤知見下惡性循環而已，又能怎樣解決宇宙時空的奧祕呢？(我見：在自身和萬物裡總是錯覺有一個主體「我」的存在•即「人我見」及「法我見」；而其實「我」只是一時條件因緣的湊合而已，時空變化後就壞空消失了，毫無自性可言，這就是佛法所謂的「緣起無我」論。)佛法其實是足以回答這些問題的；後來西元二世紀的龍樹菩薩在其革命性的《中論》裡完整的以佛法邏輯回答了時空運動的命題，而其結果完全與《相對論》吻合。
佛陀當時印度宗教主要關心的是實際自身苦的解脫，所以緣起無我與其解脫方法論是佛陀主要的教學內容：這包括（一）四聖諦（二）業力與緣起（三）無常觀到無我論。此一時期的教學紀錄就是古典《阿含經》，我們可以在《阿含經》裡處處生動的看到聲聞弟子們是如何操作佛陀的教示，以及學習過程（苦滅道跡）是如何的可以科學化、系統化重複與驗證的（證涅槃）。這種純樸實際性在較小的時空下，甚至在佛滅後的證果聖弟子間仍得以不失真的保存直到佛滅後一百年（西元前三００年）。
印順法師說：「在佛法的延續擴展中，部派佛教是有重要意義的。部派的顯著分化，約在西元前三００年。前為佛法的一味和合時代，後為佛法的部派時代。部派佛教，一直延續下來；在錫、緬、泰等國家，一直延續流行到現在。但在印度佛教史上，到西元五０年頃，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法時代。所以佛法的部派時代（約西元前三００──西元五０），是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法。論書(阿毗達磨, Abhidharma)是部派時代的產物，對此承先啟後的發展過程，應有其重要的貢獻與價值。」(1: p7. )
由於部派佛教思想更接近根本佛教，所以當我們迷惑於現今博大的中觀、瑜伽唯識或是如來藏系統時，對部派佛教的尋根探討(B, C)可以有助於我們的學習聚焦。學派的出現好比我們要學游泳，而去請教十位教練，我們可能得到十種方法，甚至方法間也有矛盾，可見「方法」是有其對緣起眾生的對治性，同樣的，佛法也是有其時空的對治性而不是僵化的，所以學人應客觀的取長補短，若是菩薩行者，更應竭盡所能為眾生廣學各種法門而不要劃地自限。
本文以下是研讀以楊惠南先生的《佛教思想發展史論》及印順法師《印度佛教思想史》為主對部派佛教的精簡摘要，希望對有興趣於初步瞭解部派佛教學說者有所幫助。
佛教從一個印度東北角的地方性宗教，變成一個傳遍印度的宗教，由於時空的變化，必然在教團和教義上面，起了某些改變。在空間上，印度的東方一直是一個開放的地方，而西方則是非常保守的區域(婆羅門教區)。造成第一次部派分裂的有二件大事：「十事非法諍」(6: 卷22, p.202)和「大天五事」(6: 卷27, p.510)。前者是關於戒律之諍，而後者是對於佛身見解分岐。「十事非法諍」發生於佛陀逝世後一百年：一群西方的比丘遇上一群東方的比丘接受金錢布施，認為他們違反佛戒，造成諍論而發起「七百結集」或「第二結集」(相對於第一次王舍城結集)。其結局是保守派獲得勝利，但是也埋下了分裂的種子。「大天五事」主要是對佛身的神聖化和相較之下貶低了阿羅漢的地位。這相信是由於時間的因素，人們對佛陀的人格逐漸模糊，其中有些人以為他是神祇再世，而加以各種神奇的傳說加諸其身(同時也貶低阿羅漢的地位)；而另一派則堅持佛陀的人文性，以為他的偉大並不在他的神通廣大，而是在他的心靈上充滿了智慧與慈悲。前者人數眾多就形成「大眾部」，而後者較少數而被趕到西北印成為「上座部」。
自此以後，在西元前三００──西元五０之間，上座部和大眾部又由於學說的異同而陸續分裂出本末二十多部之多(請參考 1: p.12)。部派佛教在歷史上已先後消失，現在僅存銅碟部在錫、緬、泰等國家而自稱為上座部 (Theravada)的佛教，其實它與真正的先上座部(Sthavira)佛教是非常不同的。
根據《成實論》(6:卷32, p.253)部派佛教所關心的哲學宗教議題共有十個: (1)過去未來到底是有或是無 ? (2)事物到底是一切有或是一切無? (3) 中陰身到底是有或是無 ? (4) 解脫時四諦的道理到底是一時體悟到或是有前後的次第體悟到 ? (5) 解脫的阿羅漢到底會不會退轉， 失去阿羅漢果位? (6) 煩惱到底是心相應或是不相應 ? (7) 心性到底是本來清淨或是不清淨的 ? (8) 已經受到報應的業力到底存不存在 ? (9) 佛陀的地位到底是屬於僧團中的一員或是高過一般僧人 ? (10) 到底有沒有「自我 」?其中(1) (2) 是最重要的，因為它們決定了因果、業力、證果過程的解說。各部派的研究成果就總結在《說一切有部的七部阿毗達磨》、《南傳佛教的七部阿毗達磨》和《舍利弗阿毗曇》(1: p21)。以下將簡略的介紹學說最為嚴謹的說一切有部，然後再介紹其它部派的不同學說。
(1)一切有
所謂「說一切有」就是主張過去、現在和未來等三世一切事物的本質都是實有: 「一切事物」從根本佛教以來即稱為「法」，而「本質」有部稱之為「體」，所以換句話說: 「三世實有，法體恒存」。《大毗婆沙論》卷76:
「三世諸法•••體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無。」
(6: 卷27, p.395) 亦即「自體轉變」不存在，只有「作用轉變」才是真實。(6: 卷27, p.200) 此一主張以《中觀》或是《近代物理/相對論》的立場看來或許邏輯上有暇疵，沒有邏輯上的beauty，但是集結《阿毗達磨》也是所謂五百阿羅漢聖者，在這種定義之下很多《阿毗達磨》心理學層次的方法論當有其破「人我見」「人我執」應用操作殊勝之處。所以學人不妨以開放的態度去瞭解；邏輯是「(類)比量」，而「現(證)量」除了以比量為基礎外，更要依靠心理學方法論。畢竟大乘佛教在破除「法我見」(以發「大悲心」和「菩提心」)之後仍然是以破除「身見」現證為所歸 (大乘佛教繼承改進了部派佛教而有更完備詳細的心理學方法論如《瑜伽師地論》《攝大乘論》等)。
(2)多元實在論
「法體」既然是永恆不變的因，有部的思想基本上是哲學的「實在論」(Realism)，事實上有部的思想是「多元實在論」，例如世友的《阿毗達磨品類足論》即把一切實存的三世法區分為五類六十九種:
「有五法：一、色；二、心；三、心所法；四、心不相應行；五、無為。 色云何? 謂諸所有色。一切四大種及四大種所造色••• 及無表色••• 。 心云何? 謂心、意、識。 此復云何? 謂六識身••• 。 心所法云何? 謂若法心相應••• 。心不相應行云何 ? 謂法心不相應••• 。無為云何? 謂三無為： 一、虛空； 二、非擇滅；三、擇滅。」
(6: 卷26, p.692) 。根據這種機械式解析，詳細的分類，類似方法後來也常見於大乘論典之中。而對於這樣「諸法實相」機械式分析的觀察，讀者應參閱印順法師在《中觀今論》第八章詳細的解釋了其與「緣起」極無自性的關係以免學人誤蹈「法我見」之極端實有化岐路。
(3)六因四緣
說一切有部又稱為「說因部」:
問: 「何故作此《大毗婆沙論 》? 」答: 「為止無因、惡因論故。謂諸外道或執諸法無因而生，或復執有不平等因。為止彼意，顯諸法生，決定有因，非不平等。有作是說，有執因緣非實有物，如譬喻者，為止彼意，顯示因緣若性、若相皆是實有。」
(6: 卷27, p.79) 。一切有部主張實有六因四緣: 四緣是契經《阿含》討論過的，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。一切有部將因緣又細分為五因:相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因，將後三緣合稱為能做因。
(1)大眾部本末九派
根據世友菩薩《異部宗輪論》所說，釋迦逝世後二百年，大眾部先分裂出三部：一說部、說出世部、雞胤部(6: 卷49, p.15) 。其中一說部主張「但有假名」：一切事物─世間、出世間法，都是虛妄不實，只不過是假名而已，無體可得。說出世部則認為世間法假名無實，但是出世間法卻是實有。雞胤部則是「唯宏對法(阿毗達磨)，不宏經、律」並主張一切事物─「行」都如草灰一般不真實。大眾部接著又分裂出另外五部。值得注意的是這九個部派大都主張世間或出世間事物(全部或部分)的虛妄不實─「空」。大眾部「空」的思想必然直接或間接地影響了後來的大乘佛教。另外一個大眾部重要主張就是如前所述神聖(神祇)化佛陀，很明顯的這是受到婆羅門教梵化的影響。
(2)分別說部
分別說部包括先後出現的四個部派：(a) 化地部主張「過去、未來是無，現在無為是有。」「現在的有為法是不存在的，一切行皆剎那滅。」也就是某種意義的「空」。(b)法藏部主張「五藏」；除了三藏之外，另加《咒藏》與《菩薩藏》(非常「大乘」的部派 !)。(c) 飲光(迦葉)部 和(d)銅碟部則為由此部繼續分出的二部。
(3)犢子部
部派名亦是創始者名，這是一個由上座部分出的前進部派；主張「有我論」，這很明顯的違反了佛陀的基本教義：「無我論」，所以被其它部派批評的相當激烈。其實此部派是主張在五蘊之上有「不可說我」以建立因果業力 (3: p.51) 。
(5)說轉部與經量部
此二部是由一切有部先後分出，其主張更是與大乘唯識系暗暗相應；說轉部主張除了五蘊之外，另有「一味蘊」；這種或稱為「細蘊」或「細意識」是超驗的 ( transcendental)。五蘊隨著生命消失，但它卻繼續存在並貫穿前生與後世。經量部則「唯依經為正量」。
最後謹以印順法師的感想做為結語：(1. p.3) 「印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說『愈古愈真』，更不同情於『愈後愈圓滿，愈究竟』的見解。」「佛法不只是『理論』，也不是『修證』就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。『說大乘教，修小乘行』；『索隱行怪』：正表示了理論與修證上的偏差。」「治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！」
參考資料
大乘法義，在信仰上、修證上，都有所稟承，在不斷的傳述中，日見具體而集錄出來…初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的…一切迴向法界，迴向菩提，迴向眾生…沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出者的時間與地點。
—印順導師〈初期大乘佛教之起源與開展〉
財產集散、權名升沉、怨親聚分、見欲諍和、身心生死，是古往今來悲歡離合不圓滿（苦）的生活寫照。約2500年前，世尊創覺了世間的實相，對解決眾生的根本問題開示了知其真相、斷其因緣、進而究竟解脫之道──佛法。之後佛法不斷流傳、發展及分化而後出現了「大乘佛法」。大乘初期(BC50-AD200)的發展如何？是否仍合於佛法？其與根本佛法的關係怎樣？對今天要探求人生究竟解決生命根本問題的人們有何啟示？是本文要試著探討的。
大乘佛法的內容是多方面的，其起因也是多方面的。但其根本原因是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對於佛的永恆懷念」。釋尊的入般涅槃，依佛法來說，只是究竟，只是圓滿，決沒有絲毫悲哀與可悼念的成分。」(1: p.11) 「佛為人類說法，多少人從佛而得到安寧，解脫自在，成為人類崇仰與嚮往的對象。雖然涅槃並不是消滅了，而在一般人來說，這是再也見不到了。於是感恩的心情，或為佛法著想，為眾生著想，為自已沒有解脫著想而引起的悲感，交織成對佛的懷念，永恆的懷念。」(1: p.12)
首先是與佛有關的一切如遺體、遺物、遺跡等受到仰慕及建塔崇奉。關於釋尊一生進而過去生中修行的事跡從「原始佛教」的「本生」、「譬喻」、「因緣」流傳出來。在部派中由於對佛的無限讚揚而有了究竟圓滿常在的佛陀觀。佛身常在，十方有佛，填補了一般人心理上的失落。從原本佛也是阿羅漢，發展出佛陀的正覺內容與阿羅漢的證入有了不同。「這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。」(1: p.13) 部派佛教中，對法的偏重不同而有了重於僧伽內部的教化的經師、律師、論師，重對在家眾的攝化的譬喻者與唄塱者。重慧的讀、誦、說法，重信的念佛、懺悔也漸漸發展起來。同時部派佛教又是在不同地區，不同民族文化中發展，特別是阿育王以後(~BC233)，釋尊遊化地區──「中國」的政教衰落，而「邊地」卻興盛起來。大乘是起源於南方，傳入西北罽賓而大盛的。
部類繁多的「初期大乘」經從多方面不同地區先後傳出。有由小部漸發展為大部的<般若經>，各別傳出，後以性質相同而合編的<華嚴經>。「龍樹(AD150~250)論所引大乘經，標舉經名的，共二十六部；沒有標出經名，而內容明確可見的，共八部；可能沒有譯成漢文的，有三部；還有泛舉經名的九部。」(2: p.82) 除「般若部」、「華嚴部」外有「寶積部」的<阿彌陀佛經>、<寶頂經>等，還有不屬於大部的<首楞嚴三昧經>、<法華經>、<文殊師利淨律經>等。龍樹所引之外的大乘經有<文殊問菩薩署經>，<金剛般若波羅蜜經>，<菩薩藏經>等。
不同的大乘思想從部派中傳出。如大眾部「從不斷傳出的釋尊過去生中的本生事跡，歸納出成佛的大行──波羅蜜多，波羅蜜多譯為「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。說一切有部立四波羅蜜多。「外國師」立六波羅蜜多──施，戒，忍，精進，靜慮，般若。又有別立六波羅蜜多，去「靜慮」而加「聞」的。赤銅鍱部立十波羅蜜多。「外國師」所立六波羅蜜，是法藏部、說出世部等所用，也是一般大乘經所通用的。六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩。佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行，說一切有部以
為要經三大阿僧祇劫；「別部執有七阿僧祇」。龍樹評斥說一切有部說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」！無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，捨身救度眾生的地方。為法為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的讚仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。
菩薩道繼承「佛法」，自利利他，一切都是以般若為先導的。般若的體悟法性，名為得無生法忍；知一切法實相而不證（證入，就成為聲聞的阿羅漢了），登阿鞞跋致位──不退轉。以前，名柔順忍。修菩薩行的，「以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便」。菩提心，大悲，（般若）無所得，三者並重。如以般若為先導來說，般若於一切法都無所得，在聞、思、修、證中，是最根本最重要的。「大乘佛法」的甚深，依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了！一般人嚮往有心，而又覺得不容易修學成就，所以有「魚子、菴羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少
」的慨歎。恰好大眾部等，說十方世界現前有佛，於是信增上人，以念佛（及菩薩 ）、懺悔等為修行，求生他方淨土，見佛聞法，而得不退於阿耨多羅三藐三菩提。「大乘佛法」是多方面的，傳出也是多方面的，而「初期大乘」的主流，是般若為導的，甚深廣大的菩薩行。」(2: p.84)
「初期大乘」與「佛法」的根本差異在於「「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；而「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。對於「法」，二者也不同。「佛法」是緣起說，從眾生人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然而通遍的「法」，觀一切為無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦說，要依勝義諦說。」(2: p.92) 在「初期大乘」，從利根到鈍根，從初學至不退轉皆從空義或無相、無作（願）、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離等異名所表的涅槃「甚深處」入門。(3) 這些在<阿含經>用來表示緣起法的名字，在大乘經中，都作為勝義諦、涅槃的別名。大乘依勝義超越境地，立一切法，說明一切法顯然的與「佛法」依緣起從眾生現實出發，成立生死流轉、涅槃還滅不同。
在大乘法的開展中，菩薩無生法忍所體悟的從與傳統佛法二乘的涅槃相同漸漸產生出「菩薩是勝過二乘的，菩提心與大悲不捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧，菩薩自利利他的善巧，是二乘所望塵莫及的」(2: p.95) 進而發展為二乘的涅槃如化城，佛的涅槃才是真。菩薩得無生忍（有涅槃知見）而不證，才能在生死中度眾生。這也就是大乘甚深涅槃與「佛法」的不同──「生死即涅槃」。這「即」是不離而不是等於。
「「般若波羅蜜」，在菩薩修學中，是最重要的。「中品」──<大品般若經>初，勸學般若，如要學任何法門，都「應學般若波羅蜜」。」(2: p.100) 修學一切法門在般若(空，不可得)相應中，都是成佛的方便。「般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的...。沒有方便的慧──般若，是要證實際而成小果的；沒有般若的慈悲方便，只是人天善業，對佛道來說，都是繫縛。」(2: p.101)
「「初期大乘」佛法，著重於勝義法性的契入，所以能不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利益眾生，以圓滿一切智──無上菩提。本著這樣的慧悟，攝化眾生，也就處處可行方便。對於傳統的「佛法」，是有衝擊性的，所以佛教界有「大乘非佛說」，及聲聞法是「小乘」的相互對立。」(2: p.105)
深智大行是「大乘佛法」的主流，同時也有重信通俗的方便道。「佛法」中適應怯弱眾生的六念法門也有從念佛的功德而發展為取（佛像）相而念佛的色身。
「釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃，空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。」(2: 序p2)
「佛法」演化到「大乘佛法」時代，空與空性，成為非常重要，可說是大乘佛法的核心。大乘法門，是以發菩提心，修菩薩行，圓成無上佛果為主題的。然在因行──發心與修行中，是不離空觀與空慧的；果證──菩提與涅槃，也是不離空性的圓滿證得。所以「空」的意義，在「經」、「論」的解說中，也許不一致，而「空」確是遍於一切經的，特別是初期大乘經。」(4: p.137)
初期大乘的代表，<般若經>的（法）空性是涅槃的異名，是甚深的一切法空。涅槃的體證，是沒有時空、多少、能所主客觀的對立。渾然的無二無別非一（空）的現觀，是一切不可說、不可得、一切法平等，所以空中無善惡、無業報、無修證、無凡聖。這在不解甚深空義的學者難免引起副作用。有大乘行者過於讚揚菩薩貶抑阿羅漢視傳統「佛法」為小乘，使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的，和樂清淨僧伽的律行，也受到輕視。如「所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」。(6) 難怪有傳統的「佛法」行者，指大乘為非佛所說。
「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同成立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，不自覺的對立起來。(2: p.95) 從修學方法看這是不解甚深緣起與不解甚深涅槃（空）的對立。<阿含經>以來的傳統佛法，從現實身心（五蘊、六處等）出發，指導知、斷、證、修以達理想──涅槃的實現，是從生滅無常下手：「無常故苦，苦故無我」──空。而本於一切法性不可得──空性的立場以<般若經>為代表的「大乘佛法」卻以生滅無常觀為相似般若，不生滅（不壞）觀為真般若。這樣的對立是佛法的不幸。
「「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如<中論>卷四（大正三０．三三中）說：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義」。」(2: p.128)
「龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發<阿含經>的真義。……<中論>是<阿含經>的通論。」「<中論>確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義。……掘發<阿含經>的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石。」(5: p.18,24)
「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說：「若不依俗諦，不得第一義」，那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！」(2: 序p.5)
「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是<般若經>的假名、空性，與<阿含經>緣起、中道的統一。「大乘佛法」的一切法空，不離「佛法」──緣起中道的根本立場；是「中論」（理論的），也是中觀（實踐的）。(4: 序p2)
佛法緣起的流傳，從「佛法」、部派佛教、「初期大乘」、中觀大乘....到今天的南傳、藏傳及漢傳佛教，所傳法義在不斷無常流變。對今天有心學佛的人們的啟示，可以說是要從這如幻相似相續流布的佛法中，把握緣起、空、中道的根本深義，正觀現實的身心。
1. 印順導師<初期大乘佛教之起源與開展>
2. 印順導師<印度佛教思想史>
3. <小品般若波羅蜜經>卷七（大正八•五六六上）。<摩訶般若波羅蜜經>卷一七（大正八•三四四上）。 <佛說文殊師利淨律經>（大正一四•四四八下）
4. 印順導師<空之探究>
5. 印順導師<中觀今論>
6. <濟諸方等學經>（大正九•三七六上）。
雜阿含經的啟示 鍾聞瑜
一、重在身心的審查，以緣起為啟，由無常、苦、空、非我為深觀的重心。
二、道品次第分明，由念處相應修習至聖道解脫。
三、依正見起正信、引正行、利己利人。
我讀阿含經有感 王華光
孩子長大了，偶而會有失落感。其實仔細觀察，那就是很微細的我及我所的執著及貪愛。想想我們不能放下的東西還真多呢！失落感，不就是不自在嗎？經上說：「於色若知，若明，若離貪欲，心得解脫者，則能斷苦。」在心念上真的要好好的用功了。
禪修歸來有感 鄭麗香
透過內觀禪修，我比以前容易察覺到情緒的升起；雖不是一時能平息內心的波動，但經過一次又一次的面對，知道境界與煩惱的現前，正是檢查自己最好的時候。
(Please see cartoon file.)
羅無虛老師夫人趙宛如女士於5月28日凌晨在家中安然往生，享年88歲。追思儀式於6月9日上午舉行，學會有十數位同學參加。
師母一生勤勞節儉，與羅老師結褵後，由上海、重慶、香港至美國，雖顛沛流離，仍不改其淡泊寧靜之志。鍾聞瑜同學與師母一家極為親近，她口中的師母「有一顆慈悲的心，她知道我辛苦，總叫我湊50到100元的素食送去她家，就是去年也還如此。我很清楚她想多少幫我些忙，貼補生活。」「她最怕麻煩人家，即使在病中，我到醫院看她，她謝了我不知多少回，還說永遠記得我，我說那是我份內的事，她掉下了淚，握著我的手跟我說，妳孩子多，事又忙，快回家去，我會記得妳的。從醫院返家後，我又去看她，她握著我的手好緊好久，又跟我說了好多的謝謝，她總是這般地體貼人家。
老師與師母鶼鰈情深，聞瑜又說了一個小故事：「近來老師的身體不好，若是沒有羅媽媽的照顧，老師未必能這麼高壽。當師母入院檢查身體一夜未返，老師尋找師母，乃至落淚，我帶他到史丹佛醫學院，找到羅媽媽時，老師笑了，羅媽媽卻哭了，這是種什麼樣的感情？我真是感動的很。」
飲水思源，師母對學會的成長有著無形的貢獻，聞瑜又說：「今天我們有一位好老師教導我們正信、正見的佛法，師母的功勞最大。若是沒有羅媽媽的背後支持，我確信當初的菩提學會不會這麼順利的每兩週開課一次。我也確信沒有羅媽媽的慈悲，這世上只有羅永正先生，而沒有羅無虛老師」。
老師十多年前在灣區提倡重視阿含經，正在研讀阿含的聞瑜表示：「羅媽媽的新生是一件喜事，但愚痴的我，仍有幾許的不捨，說不難過，那是騙人的。然而生命是無常變異的，有生就有滅，佛陀告誡聖比丘：過去、未來，色、受、想、行、識、無常、苦空、非我，況現在？聖弟子如是觀者，不顧過去，不欣未來，於現在色、受、想、行、識、厭，離欲，正向滅盡。老師向來是踏著佛陀的足跡，這樣教導我們的。羅媽媽的走，老師和家屬們的踏實、篤定，給了我學佛的一個好榜樣。我敬佩羅老師及其家屬的理性表現，他們全家都值得我們尊敬，請接受我衷心誠摯的祝福。」
董事會經過半年多的研議，「董事提名辦法〈草案〉」終於出爐，試行兩年。五月間有五位董事：陳志雄、陳明章、陳明慧、蔡淑英、雷叔雲，任期圓滿。新選出五位董事遞補：王崇智、張維英、陳民英、高淑麗、丘中仁，任期兩年。六月二日在工作人員會議中，會長鄭志凱致贈離任董事紀念相框，上有董事合照，並有會員服務組組長葉玉靜題曰：「流光十二載，菩提歲月長，篳路藍縷志，創會多艱辛，精勤廣佈施，菩薩願中行，前賢繼後學，勤懇互為師，長風吹浩蕩，萬里慧照明。」
法海微瀾
6月23日〈周六〉下午4時至11時，美國防癌協會華人分會舉辦「抗癌接力」，活動目的為募款，同時為癌友打氣，學會應邀組隊參加，此係首次以團隊身份參與灣區社團活動。華人分會現任會長陳明慧為本會前任董事。
學會有近30位會友分別於不同時段接力繞走，並募得一千兩百餘元，隊長邱學麗是自始至終貫穿全隊的靈魂人物，她撐起花彩明艷的巨傘，作為隊友補給與休息之基地。當暮色降臨，涼意四起，羅曉賓伉儷熱心地回會所扛來了一打禪坐蓋毯，一時隊友身心俱暖，至於遠看像來自安地斯山脈的印地安隊伍，倒是意外效果了。
法海微瀾
在一萬三千二百呎高的喜馬拉雅山雪洞中，獨居著西方比丘丹津葩默，長達十二年的雪洞生涯，顯示了什麼修行上的意義？8月11日〈周六〉晚間，學會將邀請《雪洞》一書譯者葉文可居士與大家一齊探討修行的內在意義與社會議題。詳情請洽陳民英(408) 867-9986。該書可向學會圖書館借閱。
人間講座並籌劃在暑期中推出黃柱華教授談《孫子兵法》。黃教授的英文孫子兵法一書於1998年出版後，深獲好評。他將與大家分享他獨到的見解。另電影《駭客任務》〈The Matrix〉中與佛法相涉的意涵，也將闢一時段，邀請大家共同欣賞並研討。
法海微瀾
九月九、金風爽。在繁忙的矽谷生活與嚴肅的佛法修習中，學會一年一度的野餐活動，帶來一次小憩的機會。有團康活動、親子遊戲、Potluck、與自然親切的聯誼互動。9月9日周日上午10時至下午2時，在West San Jose的 Murdock Park見！ (Castle Glen Ave. & Wunderlich Dr.) 聯絡人為葉玉靜 (408) 867-9854，鍾聞瑜 (408) 253-3287
王松助、王崇智、王德民、丘中仁、江美玲、張維英、陳民英、高淑麗、詹思誠、鄭志凱、羅曉賓〈以上依姓氏筆劃為序〉
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會長 鄭志凱 374-5019 |
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幕僚長 王崇智 725-0296 |
秘書長 江美玲 446-3829 |
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財務長 陳瑩琇 725-0296 |
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法務 |
會員服務 |
社區服務 |
文宣 |
會所管理 |
資訊管理 |
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丘中仁 732-4290 |
葉玉靜 867-9854 |
邱學麗 446-4416 |
李鴻英 255-3283 |
江美玲 446-3829 |
尹明潭 867-7111 |
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林宗男 252-5640 |
鍾聞瑜 253-3287 |
鄭麗香 379-6389 |
萬慧齡 867-6033 |
王華光 206-5515 |
王文甫 773-8028 |
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班別 |
形式 |
教材 |
上課時間 |
聯絡人 |
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菩提班 |
共同討論佛法並 應用於日常生活 |
《菩提道次第略論》 |
每隔週的周四 7:30 - 9:30 p.m. |
張維英 〈650〉965 - 3480 |
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雜阿含經讀書會 |
共同研討 定期請老師指導 |
《雜阿含經論彙編》 |
每隔週的周日 10 a.m. - 12 noon |
羅曉賓 〈408〉253 - 5711 |
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妙雲讀書會 |
共同研討 定期請老師指導 |
《中觀論頌講記》 |
每隔週的周六 9:30 - 11:30 a.m. |
丘中仁 〈408〉732 - 4290 |
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青少年學佛班 |
在歡樂遊戲中 學習真實佛法 |
活用中西文化設計教材 |
每月第二、四週週日 10 a.m. -12 noon |
高淑麗 〈408〉738 - 1788 |
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般若班 |
雷叔雲居士主持 共同研討 |
《般若經講記》 |
每週三 9:45 a.m. - 12:00 noon |
吳美良 〈408〉354 - 3413 |
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日期 |
時間 |
活動類型 |
活動內容 |
主講人 |
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2001年7月7日 周六 |
9:30 - 11:30 a.m. |
法師開示 |
有依空立 |
繼程法師 |
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2001年7月7日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
法師開示 |
禪風禪骨 |
繼程法師 |
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2001年7月8日 周日 |
8:00 - 10:00 a.m. |
法師開示 |
禪修指導 |
自鼐法師 |
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2001年7月28日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
法師開示 |
從維摩詰經談居士學佛 |
超定法師 |
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2001年7月29日 周日 |
9:30 - 11:30 a.m. |
法師開示 |
原始佛教與中觀思想 |
超定法師 |
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2001年8月11日 周六 |
7:00 - 9:30 p.m. |
人間講座 |
雪洞研討會 |
葉文可等居士 |
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2001年10月〈暫定〉
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TBD |
人間講座 |
孫子兵法 |
黃柱華教授 |
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2001年9月9日 周日 |
10 a.m. – 2:00 p.m. |
會友聯誼 |
秋季野餐 |
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2001年9月15日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
陪他成長：談親子關係 |
TBD |
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2001年9月29日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
轉戰cubical之間：談工作與事業 |
TBD |
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2001年10月13日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
誰讓我生氣：談憤怒 |
TBD |
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2001年10月28日 周日 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
需要與想要：談財富 |
TBD |
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2001年11月10日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
亂中有序：談禪修 |
TBD |
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2001年12月1日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
城內城外：談婚姻 |
TBD |
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2001年12月15日 周六 |
7:30 - 9:30 p.m. |
快樂的矽谷人座談系列 |
山不轉路轉：談人生的抉擇 |
TBD |
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2001年〈暫定〉 |
7:30 - 9:30 p.m. |
人間講座 |
電影討論：駭客任務 |
TBD |
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