『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物 ，但史料非常的缺乏。釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王As/oka時代，也還留 下多少，以後就不同了。重經法的大眾部Maha^sa^m!ghika系，也許是重於理想的關係，可說 [P370] 沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳於北方的說一切有部 Sarva^stiva^din等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演進到大乘佛教的中介 人物，由此而可以想像到多少。
說一切有部說到「五事惡見」，如『十八部論』（大正四九•一八上）說：
「時有比丘，一名能，二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。所謂：從他饒益、無知 、疑、由觀察、言說得道，此是佛（教），從（此）始生二部」。
『十八部論』的異譯『部執異論』說：「四大眾，共說外道所立五種因緣」(1)。『異部宗輪 論』說：「四眾共議」，由於大天Maha^deva的「五事」(2)，與『大毘婆沙論』說相合(3)。『 部執異論』與『異部宗輪論』，又說到「二百年滿」，因外道大天宣說大眾部的「五種異執」， 又分出支提山部Caityas/aila等。『十八部論』也說到「摩訶提婆外道」(4)。依錫蘭傳說，大天 是阿育王時，分化到摩醯沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的大德，支提山（或譯制多山）部等，就 是這一系所成立。大天分化到南方，引起五事的論諍，是極有可能的。南方所傳『論事』說：東 山住部Pu^rvas/aila執：「阿羅漢有無知」，「阿羅漢有疑」，「阿羅漢有他令入」，「道 由苦言引得」(5)。東山住部與西山住部Aparas/aila同執：「阿羅漢他所與令不淨」(6)。銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya所傳，與『異部宗輪論』等，「二百年滿」，外道大天的論諍五事，可說是相 [P371] 合的。
關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部Sam!mati^ya，也有 類似的傳說，如清辨Bhavya『異部精釋』（Ta^rana^tha『印度佛教史』日譯本八七──八八、三七六─ ─三七七）說：
「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶缽土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。……天 魔化為跋陀羅比丘，持惡見，……宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞， 宣揚根本五事，分裂為二部」。
正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍 na^ga、堅意Sthitamati等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞 ──三比丘眾的不同傳說嗎？當時的波吒梨城Pa^t!aliputra王，正量部作難陀王Nanda、 摩訶缽土摩王Maha^padma，與說一切有部所傳的阿育王不同。然『大毘婆沙論』，確也只泛 說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣 揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的 母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於 大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。 [P372]
大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。『三論玄義檢幽集』卷五， 引真諦Parama$rtha『部執異論疏』（大正七０•四五六中──下）說：
「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅 漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復 疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為 事相。知識為說有不壞淨，……因更自觀察，自審知得」。
真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」 。如魔女能汙阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所 傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該 是正確的。如『阿毘達磨藏顯宗論』卷一（大正二九•七七九上）說：
「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智 故」。
「染汙無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染汙無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這 就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」 嗎？大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對 [P373] 佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉 揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人 更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以『分 別功德論』隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」(7)。
大眾部系的雞胤部Kukkut!ika，是非常精進的部派，如『三論玄義』（大正四五•九上）說 ：
「其執毘曇是實教，經律為權說，故彼引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷 煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦 許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精 進，過餘人也」。
衣、食、住，雞胤部是隨機所宜的，這是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活──沒 有三衣，沒有結界等制度。大眾部是重法的，也就是重定慧修證的；不重律制而專精修行的雞胤 部，正是這一學風。『三論玄義』是依據『部執異論疏』的；『三論玄義檢幽集』又引述了一偈 ：「出家為說法，聰敏必憍慢，須捨為說法，正理正修行」(8)。雞胤部不重律制，又不重為人說 法，而專心於修證。依律制的意趣，不立說戒等制度，不廣為人說法，專心修證，是不能使佛法 [P374] 久住的(9)。雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳 述的出家菩薩，多數就是這樣的。
『部執異論疏』所傳的雞胤部，也有誤會處，如說「執毘曇是實教，經律是權說」。毘曇─ ─阿毘達磨，一般是解說為經、律以外的論藏。「毘曇是實說」，也就聯想到「經律是權說」。 不知大眾部但立「經」與「律」二部；「九部修多羅，是名阿毘曇」(10)。阿毘曇是「無比法」； 「大法」、「上法」(11)，是對佛說九分教的讚歎。所以雞胤部重毘曇，正就是重視九部修多羅（ 經），不過重於修證，不重視宣化而已。
說一切有部，不只是論師，也有「持經譬喻者」一流。我在『說一切有部為主的論書與論師 之研究』，曾廣為論究。在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救Dharmatra^ta 、婆須蜜Vasumitra、馬鳴As/vaghos!a、僧伽羅叉Sam!gharaks!a等，審細的研考 起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的── 廣引譬喻，多用偈頌來宏法。其中，一、慈世子，應就是『大毘婆沙論』的慈授子Maitreya-datta-putra ；世是受字草書的誤脫。『論』上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。墮在地 獄中，也會說法度眾。不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。慈授子是優波掘多Upagupta 與迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra間的大師，約為西元前二世紀人(12)。二、法救，在『大毘婆沙 [P375] 論』中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅Gandha^ra人，有關於菩薩的 理論，約出於西元前二世紀末(13)。三、婆須蜜（譯為世友）是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者， 繼承法救的學統，就是『問論』的作者。傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒Maitreya而作 佛的師子月如來(14)，約出於西元前一世紀。上面三位，都是西元前的大師。四、馬鳴，被稱為菩 薩，是東晉以來的定論。馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禪師(15)。五、僧 伽羅叉是大禪師，『修行道地經』頌的作者。傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛──柔仁佛(16)。馬鳴與 僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間人。此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅尸利（或誤 作「刀利」、「力利」），譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛──光燄佛。依傳說，是龍樹Na^ga^rjuna 以前的，約為西元一世紀人(17)。七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si 的弟子（或譯作時縛迦、耆婆迦）。大悲經說：「於未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。 ……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。……命終生 於西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘 傾向的(18)。
被稱為菩薩的，大多數是禪師。鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出禪法，如『出三藏記集』卷 九『關中出禪經序』（大正五五•六五上──中）說： [P376] 「蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。……其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那 、勒比丘、馬鳴、羅陀，禪要之中抄集之所出也。……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅 叉之所撰也」。
序中的漚波崛，就是優波掘多。勒比丘是!6虎Pa^rs/va尊者，傳說是馬鳴的師長。「!6虎尊者 言：此中般若，說名方廣，事用大故」(19)。!6虎尊者的時代，『般若經』已流行北方，以般若為十 二分教的方廣，顯然是容認大乘的。!6虎尊者尊重佛說，不作不必要的分別，學風愛好簡略，與初 期大乘的精神相近(20)。僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度論』的注釋者，屬於犢子部Va^tsi^putri^ya 系。他著有『癡華鬘』、『百句譬喻經』、『撰集百緣經』。有禪集，有讚美菩薩 大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時(21)。羅陀是鳩摩羅陀Kuma^rala^ta ，傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立而成為經部Su^trava^din 的本師。出世年代，要遲一些。以上雖有稍遲的，但從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有 部的持經譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為 菩薩。作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者，應該是沒有問題的。如說一切有部與法藏 部Dharmaguptaka，以說戒的功德迴向，「施一切眾生，皆共成佛道」了(22)。可惜北方的大眾 部及分別說部Vibhajyava^din，沒有留下資料。如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會 [P377] 有更多的大乘菩薩的氣息。
這裏值得特別說到的，是西元以前的大德法救，關於菩薩的論議。關於菩薩入滅盡定，阿毘 達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。法 救的見地，如『大毘婆沙論』卷一五三（大正二七•七八０上）說：
「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故 ，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。此說菩薩未入聖位」。
法救以為：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。這是 為了佛道而廣修般若，不求自利的止息（滅盡定）；重視般若的修學，深合於大乘菩薩道的精神 。又關於菩薩的不入惡趣，阿毘達磨論者以為：三阿僧祗劫修行中，有墮入惡趣的可能，要到修 相好業，才決定不墮(23)。大眾部等以為：菩薩乘願往生惡趣(24)。大德法救的意見，如『尊婆須蜜 菩薩所集論』卷八（大正二八•七七九下）說：
「尊曇摩多羅作是說：（菩薩入惡道），此誹謗語，菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來， 求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智 慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法──勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是 故菩薩當知不墮惡法」。 [P378]
依法救（曇摩多羅是法救的音譯）說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸跣 處（落後的野人）。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的 尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。智慧、 好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。在泛論不墮惡趣時，「大德（法救 ）說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」(25)。毘婆沙師責難他 ：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫 不墮惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。菩薩的智慧（好施與勇猛）不退，對於滅盡定，能入而 不願意入；對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能墮入而不會入。這都是與聲聞不同的，是凡夫而 有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴 水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除，菩薩真是不放逸者(26)！大德法救所闡明的菩薩道，屬於上 座部Sthavira系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元 前二世紀末，已弘傳在印度西北了。
註【48-001】『部執異論』（大正四九•二０上）。
註【48-002】『異部宗輪論』（大正四九•一五上）。
註【48-003】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九九（大正二七•五一０下──五一二上）。
[P379]
註【48-004】『異部宗輪論』（大正四九•一五中）。『十八部論』（大正四九•一八上）。『部執異論』（大正四九•二
０中）。
註【48-005】『論事』（南傳五七•二三一──二五九、二六八）。
註【48-006】『論事』（南傳五七•二二一──二三０）。
註【48-007】『分別功德論』卷一（大正二五•三二下）。
註【48-008】『三論玄義檢幽集』卷五（大正七０•四五九下）。
註【48-009】『銅鍱律』『經分別』『大分別』（南傳一•一一──一四）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二•
一中──下）。『四分律』卷一（大正二二•五六九上──下）。『摩訶僧祇律』卷一（大正二二•二二七中）。
註【48-010】『摩訶僧祇律』卷一四（大正二二•三四０下）。又卷三四（大正二二•五０一下）。又卷三九（大正二二•
五三六中）。
註【48-011】『分別功德論』卷一（大正二五•三二上）。
註【48-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（一一二──一一三）。
註【48-013】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（二四五──二六八）。
註【48-014】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三七七──三九三）。
註【48-015】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三二四──三三九）。
註【48-016】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三九四──四０六）。
[P380]
註【48-017】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三九六──三九七）。
註【48-018】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（一０四──一０五）。
註【48-019】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六六０上）。
註【48-020】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三一八──三二０）。
註【48-021】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（四五四──四六四）。
註【48-022】『四分律比丘戒本』（大正二二•一０二三上）。『根本說一切有部戒經』（大正二四•五０八上）。
註【48-023】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七六（大正二七•八八七上）。
註【48-024】『異部宗輪論』（大正四九•一五下）。
註【48-025】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三二（大正二七•一六五上）。
註【48-026】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二二七中）。
『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所見大乘教團與部派佛教之關係」（六七五──六九八），論 到部派與部派間，是不能共住的，以「異住」na^na^sam!va^saka為別部的意思。如部派與部派 [P381] 不能交往共住，那菩薩也當然不能與部派教團共住了；大乘就不可能從部派佛教中發展出來。該 書主張：依寺塔stu^pa而住，依經營寺塔經濟而生活的在家人──「第三佛教的存在」（六 四八──六四九），大乘教團有由此而發展出來的可能性。作者的構想，大乘是從「不僧不俗」的第 三者而來的。以作者的廣博知識，對漢譯經律的熟悉，而作出這樣的結論，是令人深感意外的！ 在家人在大乘佛教中的地位，是毫無可疑的。然為了證明菩薩教團的屬於在家，而引用部派間的 不可能共住，是不能成立的，因為部派與部派間不能共住的一切文證，都是脆弱而不能成立的。 律藏所說的「異住」、「不共住」，這類名詞的意義，有作一解說的必要。
『摩訶僧祇律』說到二類不同的「異住」。一、提婆達多Devadatta破僧，名為「異住 」(1)。這不但是僧團的破壞，而且是叛教，與佛教相對抗，這與部派的分立是不同的。二、瞻波 Campa^比丘的分為二部(2)。上座部Sthavira系律，也說到瞻波比丘的非法羯磨等；但分 為二部，信眾應平等供養，是拘睒彌Kaus/a^mbi^比丘的事。因犯與不犯的論諍而分部，『銅鍱 律』等說犯者認罪而回復僧伽的和合。「異住」就是破僧，定義及處分，如『摩訶僧祇律』卷二 六（大正二二•四四一上）說：
「一住處，共一界，別眾布薩，別自恣，別作僧事，是名破僧。……是破僧伴黨，盡壽不 應共語、共住、共食；不共佛法僧；不共布薩、安居、自恣；不共羯磨」。 [P382]
律制的原則，在同一界內，同一住處，是不得別眾──分為二眾而各別布薩的；別眾布薩， 別眾自恣，就是破僧。這是「異住」的一類，為佛制所嚴禁的。但破僧比丘（異住比丘），還是 受具足戒的，不犯根本，不失比丘的資格，所以信眾們還應該一樣的布施他們。假如有諍論，意 見不合，到界外去，另外「結界」而舉行布薩，就不犯破僧。破僧罪很重，所以這樣的破僧「異 住」，佛教界是很少有的，與部派佛教的自成部派，性質也並不相同。
『銅鍱律』『大品』，在說明布薩日可否到別處去，有「同住比丘」sama^nasam!va^saka ，「異住比丘」na^na^sam!va^saka(3)。『十誦律』與之相當的，作：「彼間比丘不共住」，「 彼比丘清淨共住」(4)。同住與異住，不共住與清淨共住，是什麼意義？律藏的意義，可以從比較 而明白出來。「異住」與「不共住」，『五分律』意義相當的，作：「往鬥諍比丘住處布薩，往 破僧比丘住處布薩」(5)。這可見布薩日不可往的，並非別的部派。布薩日應在界內布薩說戒，如 到界外的清淨比丘處，也是可以的。如那邊比丘，是破僧比丘或正在鬥諍中，那是不可以去的。 不過，「除僧事、急事」。鬥諍的與破僧的異住比丘，並沒有失去比丘身分，所以遇到「僧事、 急事」，還不妨到那邊去。這怎麼可以解說為不同的部派，部派與部派間不可往來呢！
「共住」、「同住」、「異住」、「不共住」，在律藏中是各有定義的。佛在制波羅夷 pa^ra^jika^時說：「波羅夷，不應共住」，或簡作「不共住」。不共住的意義，是(6)： [P383] 『銅鍱律』：「不應共住者，同一羯磨，同一說戒，共修學，名為共住。彼不得與共，故 說不應共住」。 『五分律』：「不共住者，如先白衣時，不得與比丘共一學……不與比丘共一羯磨……不 與比丘共一說戒……是名不共住」。 『四分律』：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一說戒。不得於是二事中住，故 名不共住」。 『十誦律』：「不共住者，不得共作比丘法，所謂白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、 自恣，不得入十四人數」。 『根有律』：「不共住者，謂此犯人，不得與諸苾芻而作共住，若褒灑陀；若隨意事；若 單白、白二、白四羯磨；若眾有事，應差十二種人，此非差限；若法、若食，不共受用。 是應擯棄，由此名為不應共住」。
「共住」sam!vasana的意義極明白，比丘受了具足戒，成為僧伽的一員，過著共同的生 活。有同一布薩，同一說戒，同一羯磨的權利。犯了波羅夷，失去比丘身分，不再能過共同的僧 伽生活，所以名為不應共住──不共住。如上面所說破僧比丘等「異住比丘」，『十誦律』也譯 為「不共住」。這也是「盡壽不應共語、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修學）；不共布 [P384] 薩、安居、自恣；不共羯磨」(7)。但這類「異住比丘」，沒有失去比丘身分，而只是褫奪終身的 共住生活權。還有一類，『十誦律』也譯為「不共住」；『銅鍱律』也稱為異住，相反的稱為同 （共）住。這有三類：一、「不見罪舉罪（或譯「不見擯」），二、不懺罪舉罪（或譯「不作擯 」），三、惡邪見不捨舉罪（或譯「惡邪不除擯」）。『銅鍱律』『小品』說到不見罪舉罪（餘 二例）時（南傳四•三一）說：
「僧伽為闡陀比丘作不見罪舉罪羯磨，僧伽不共住」。
這一類的不共住，也是「異住比丘」，所受的處分，如『十誦律』卷三一，不作擯的行法 （大正二三•二二五下）說：
「諸比丘不共汝作羯磨，不共汝住於僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自 恣，不得入十四人數」。 「得不見擯比丘行法者：不應與他受大戒，不應受他依止，不應畜沙彌，不應受教誡比丘 尼羯磨，若先受不應教誡。不應重犯罪，不應作相似罪，不應作過是罪。不應呵羯磨，不 應呵羯磨人。不應受清淨比丘起禮迎送，供養衣缽、臥具、洗腳、拭腳、腳机，若無病不 應受他按摩。心悔折伏柔軟。佛言：若不如是法行者，盡形不得離是羯磨」。
第一類犯波羅夷的，是失去比丘身分，終身不得共住。第二類犯破僧的，不失比丘身分，終 [P385] 身不得共住。這第三類──不見罪等三種人，被僧伽羯磨後，當然還是比丘，但無定期的褫奪共 住權。如能「心悔折伏柔軟」，得到僧伽的同意，為他解除羯磨，就恢復清淨共住比丘的身分。 所以，依後二類「異住比丘」，而解說為不同部派不能共住，是完全的誤解了！「異住比丘」是 不失比丘資格的，所以如能夠如法而說，年歲又長（依受戒時間計算），雖是「異住」，為了重 法，清淨比丘也還是可以向他禮拜的。『銅鍱律』『小品』，三種人應禮中的「異住」(8)，就是 這後二類的異住，不是別的部派。
形式上，律都是佛所制的。佛世並沒有部派；拘睒彌分為二部，多少有點分部的意義，但又 和合了。等到部派佛教時代，部派間的關係，律藏中沒有明顯的論列。如以「異住」為別部，那 是不會正確的。在漢譯律藏中，可解說為別部派的，僅有一二，如『十誦律』卷五六（大正二三• 四一六中）說：
「有五因緣捨依止：……四、捨此部到異部中」。
「異部」，可能是別的部派。依此而論：受具足戒比丘，五年內是要受依止的，如沒有長成 而需要監護人一樣。從某部派出家，應受某部派的依止監護。如到別部派去，那當然就失去了依 止。比對他律，沒有這樣的規定，可能是說一切有部Sarva^stiva^din，為了加強部派性而作的 新規定。又如『四分律』卷三六（大正二二•八二二上）說： [P386] 「到病比丘所受清淨已，……若入外道眾，若入別部眾，……不成與清淨」。
「若入別部眾」，也可能是別的部派。比丘受了病比丘的清淨，應該向界內的僧伽報告。如 沒有這樣做，不問為了什麼，到別的部派中去（當然在界外），那就沒有完成取得「與清淨」的 責任，當然就不成與清淨。上面二則，該書都解說為：「布薩日，比丘入別部眾，即失比丘資格 」(9)。律文非常明白，這是「捨依止」，「不成與清淨」，不能解說為失去比丘資格的。還有一 則，如『彌沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二•一六一下）說：
「時諸比丘，以餘法餘律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。
『銅鍱律』『小品』與此相當的，作：「違法作羯磨，不成羯磨。違律作羯磨，不成羯磨。 違師教作羯磨，不成羯磨」(10)。可見「餘法餘律」，只是違法違律，非法非律作羯磨的意思。不 過，『五分律』譯作「餘法餘律」，可能意味著不同部派的羯磨法。各部派各有成規傳統，中間 變亂，應該是各派所不許的。這帶有部派意味的律文，並不能證明部派間的不能交往，不能共住 。
註【49-001】『摩訶僧祇律』卷二六（大正二二•四四三上）。
註【49-002】『摩訶僧祇律』卷二六（大正二二•四四０中──四四一上）。
註【49-003】『銅鍱律』『大品』（南傳三•二三九──二四０）。
[P387]
註【49-004】『十誦律』卷二二（大正二三•一六三下──一六四下）。
註【49-005】『彌沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二•一二八中）。
註【49-006】『銅鍱律』（南傳一•四四）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二•四下）。『四分律』卷一（大正
二二•五七一下）。『十誦律』卷一（大正二三•二下）。『根本說一切有部毘奈耶』卷一（大正二三•六三
０下）。
註【49-007】『摩訶僧祇律』卷二六（大正二二•四四一上）。
註【49-008】『銅鍱律』『小品』（南傳四•二四八）。
註【49-009】平川彰『初期大乘佛教之研究』（六七九）。
註【49-010】『銅鍱律』『大品』（南傳三•五五一──五五二）。
大乘佛教興起以前，部派間的關係，缺乏足夠的資料來說明。但律藏中拘睒彌Kaus/a^mbi^ 比丘的諍論分部，與瞻波Campa^比丘的非法羯磨，可作為分部的處理原則。依律本說：拘睒 彌比丘的論諍分部，起因是小事，代表了律師與法師間的諍論。律師方面，為了小事，對被認為 有犯者，作了「不見罪舉罪」羯磨。那人自認為無罪，於是向各方控訴，得到不少比丘的支持， 因此諍論而分成二部；一在界內，一在界外，分別的舉行布薩。後來，法師自己見罪，而解除了 [P388] 舉羯磨，這是律師所傳的(1)。瞻波比丘，是多數的客比丘，嫌舊住比丘的招待不好。舊住比丘不 承認有罪，客比丘也為他作了舉羯磨。這也會引起諍論；後來客比丘自知非法，舉羯磨也就宣布 無效(2)。鬥諍而引起僧眾破散，總不免摻雜些感情成分，所以原則來說，是法與非法，應該分明 ，而在事實上，決不能強行。對諍論中的雙方，佛對被舉比丘說：有罪呢，應該承認。無論如何 ，不可因自己的關係而引起破僧，應當容忍。（阿難在五百結集中所表現的：「我於是中不見罪 相，敬信大德，今當悔過」(3)，是一好榜樣）！小小事，向大德僧懺悔，也沒有什麼；大眾和合 ，才是首要的大事。佛對舉他的比丘說：要別人自己承認，不可勉強。如覺得這樣做了，會引起 諍論，引起破僧，那就要容忍，不宜作舉罪羯磨。佛只是勸告的，因為佛與僧伽，不是權力機構 。僧事要取決於多數，如多數人有異議，即使是非法的，也不能強制執行。佛向雙方勸告，可是 諍論中的拘睒彌比丘，誰也不聽佛的教導，不肯反省，佛就離開了他們。依佛的意見，既然合不 來，在一起要鬥諍，那末分為兩部，也是好事。當時的拘睒彌比丘，一在界內布薩，一在界外布 薩，佛都讚許為合法。絕對不可以的，是在同一界內而分別布薩，因為這將一直的諍論下去。拘 睒彌比丘，雙方都自以為是，時常諍論，引起當地人士的不滿，雙方這才分別的到舍衛城S/ra^vasti^ 見佛。對這些鬥諍破僧比丘，佛指示舍衛城的比丘：對鬥諍分破的比丘，應該分別的給 他們座臥處（住處），不讓他們住在一起（免諍論）。對於衣食，要平等的分給他們。佛指示舍 [P389] 衛城的信眾，對鬥諍分破的雙方，要平等的布施。也要去聽他們說法，凡是說得如法的，要歡喜 信受，這是『銅鍱律』『大品』「拘睒彌犍度」所說的(4)。鬥諍破僧比丘，都自以為是對的，誰 是誰非，在家眾怎麼知道！就是其他（如舍衛城）比丘，也不能先入為主的判斷誰是誰非，也還 要平等對待。『彌沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二•一六０下）說：
「汝（信眾）當聽彼二眾語，若如法如律如佛所教者，受其教誡。至於敬待供養，悉應平 等。所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異」。 「鬥諍比丘已入，我當云何為敷臥具？佛言：應與邊房；若不足者，與中房。不得令彼上 座無有住處」。
與『銅鍱律』少少不同的。是鬥諍比丘的住處，是邊房或中房（『四分律』同）。『十誦律 』說到：「應與一切二部僧飲食」。不問鬥諍的誰是誰非，但對於不能如法說的，「不應尊重供 養讚歎；不應教誦經法，答所問疑，不應從受讀誦經法，從問所疑；不應與衣、缽、戶鉤、時藥 、時分藥、盡形藥」。不過一般信眾，未必能分別如法說、非法說，大概還是同樣的布施。鬥諍 比丘如法和合，那當然不用說了。如分破了不和合，但住處不同，即使是「異部眾」，久了也會 各自發展而延續下去。『摩訶僧祇律』卷二六（大正二二•四四一上）這樣說：
「若於中布施，故名良福田。於中受具足，故名善受具足」。 [P390]
在比丘，可能分為異部，但信眾平等布施，不是屬於那一部派的。別部眾可以作如法羯磨， 也可以為人受具足戒，佛教一樣的可以延續下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界內 作布薩，對別部異眾，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初應有過諍論。但分裂為十八部， 主要還是地區的，語言的各別發展，不一定都有互相鬥諍的事實。在這點上，印度大陸的部派佛 教，繼承原始的容忍精神，稱十八部為「異部」，異部只是不同的部派。法與律，都可能有批判 ，自以為最好的，但誰也承認別部派的合法性，是佛法。錫蘭的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，律藏 所說的，雖還是一樣，而在教團的傳統上，自以為就是原始結集傳來的上座部Sthavira正宗 ，而稱其餘的十七部為「異師」(5)。這種精神，可能與島國的民情有關。
佛教在發展中，寺院為佛教的活動中心，與分裂的部派相關聯，而成為寺院中心的部派佛教 。依律制說：僧伽sam!gha有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧， 似乎僧伽是小單位。其實，這是「現前僧伽」sammukhi^bhu^ta-sam!gha。為空間所局限， 不可能使全體比丘和合在一處，而產生一定區域內的和合共住，同一布薩，同一說戒，而過著共 同生活。然僧伽不只是這樣的，依律制，如受具足戒的，成為僧伽一員，不只是加入當前界內的 僧伽（現前僧），而是成為全體僧伽的一員。全體的僧伽，稱為「四方僧伽」ca^tuddisa， 所以受具足戒的，無論到那裡，在半月半月布薩的日子，都要與所在地的比丘們和合，同一布薩 [P391] 說戒。由於寺院財產，規定屬於全體──從現在到未來，都屬於僧伽全體，不許分配，稱為「四 方僧物」。僧──四方僧，不為當前的時空所限，而有永久性與普遍性，成為佛法住世，佛教延 續的實體。因此律制的共住sam!vasana，不限於當前界內的少數比丘，而是到處可與比丘（ 到處都是現前僧）們共住。依此律制的原則，僧伽分破，分破而不失比丘資格的，「譬如真金， 斷為二段，不得有異」。彼此分部而住，各別布薩，只是為了減去無謂的諍論，而不是失去共住 的資格。在部派佛教時代，鬥爭而分裂的事實，早已隨時間而過去。不同部派的比丘，如說不能 在別部的寺院中共住，這是難以理解的。有了部派分別，當然以住在自部寺院為主，但因事外出 ，沒有不能與別部共住的理由。在「布薩不可往」中，為了「僧事、急事」，雖然是「異住比丘」 ，也一樣的可以去那裏布薩(6)，這是最明白的文證。或以為各部派的波羅提木叉經Pra^timoks!a su^tra ，戒條有多少，處罰也有輕重出入，所以在別部中，不能和合共住。這理由也不能成立， 如說一切有部Sarva^stiva^din，有『十誦律』，『根本說一切有部毘奈耶』，戒經的條文有多 少，處分也有出入，然並不因此而成為二部，因此而不能互相往來，這是事實證明。布薩與自恣 犍度，說到舊比丘與客比丘的關係，可引用為別部派往來的原則。客比丘少數，或人數相等，都要順從舊比丘。如布薩日，十四或者十五，舊比丘總有自己的成規，客比丘應順從舊住比丘。如 客比丘人數很多，可與舊比丘洽商，或出界外去布薩。可見少數的客比丘，是應該尊重、隨順舊 [P392] 比丘的。何況受具足戒，不是受某部派的具足戒。波羅提木叉經原本只是一種，不同也只是傳誦 演化而來，並非兩種不同的戒法。為了參學，為了宏化，為了瞻禮聖跡，為了遊方觀化，二三人 出去，到別部寺院，當然「入境問俗」，「客隨主便」。如自以為是，把別部看成異端，那只有 安住自部的寺院，免得出去生閑氣了。
舊比丘與客比丘，本是寺院中舊住的與新來的，但在寺院（與部派）佛教的發展中，形成主 與客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月遊行。但安居制逐漸演變，留住寺院的時間 ，延長為四個月，更演進到八個月(7)，安住寺院的時間就長了。寺院大了，布施多了，有田園， 有淨人，有房屋、床臥具，以及種種物品。這需要人管理、經營、支配，僧伽中的「知僧事」─ ─職僧也多了。職僧是經住眾共同羯磨而選出來的，在職的期限內，不可能離去，要常住寺內。 定居期的延長，寺院經濟的發達，舊比丘會形成寺院的常住比丘。寺院屬於部派，這些知僧事的 ，自然會由自部的舊住者來擔任。四方僧物是不許分配的（可以使用），所有權屬於僧伽。但經 營、管理、分配等權，屬於舊住比丘，久了就形成寺院的主體人。印度出土的銘文中，記載布施 物的，有「某某部四方僧伽領受」字樣(8)。四方僧伽，又屬於特定的部派，可說是矛盾的！四方 僧那裡有部派的差別？然在部派時代，屬於部派的四方僧物，是事實上的存在，僧制是因時因事 而有的。如四方僧與現前僧外，律中又有安居僧。三月內，多少比丘定住在一處。到安居終了， [P393] 信眾為安居僧而布施，平等分給安居者。臨時來的比丘，雖是現前僧，卻無權享受為安居者的施 物。所以在部派初分，嚴重對立時期，少數比丘到別部寺院去，除現前僧物外，待遇是不可能與 舊住比丘完全相同的。西元七世紀後期，義淨到西方去，那是大乘佛教時代。部派是存在的，但 論諍對立的時代，早已過去，舊住比丘（主人）與客比丘的差別，也多少不同了。如『大唐西域 求法高僧傳』卷下（大正五一•九中）說：
「西國，主人稍難得也。若其得（成為）主，則眾事皆同如也。為客，但食而已」。
主人與客人的待遇是不平等的。要怎樣才能成為主人？如『南海寄歸內法傳』卷二（大正五四 •二一三下）說：
「多聞大德，或可一藏精研，眾（僧）給上房，亦與淨人，供使講說。尋常放免僧事，出 多乘輿，鞍畜不騎。又見客僧創來入寺，於五日內，和眾與其好食，冀令解息，後乃常僧 （原作僧常）。若是好人，和僧請住，准其夏歲（長住），臥具是資。無學識，則一體常 僧。具多聞，乃准前安置，名掛僧籍，同舊住人矣」。
這裏有二類不同（大善知識例外）：一、和僧：就是舊住人。如有多聞的好人來，雖是客比 丘，也可與舊住比丘一樣。二、常僧：如客僧來而無學識的，受五天與舊僧一樣的待遇，以後就 過常僧的生活。這就是主人與客人。舊住比丘的良好待遇，應該是四方僧物中可分的部分，如『 [P394] 南海寄歸內法傳』卷四（大正五四•二三０下）說：
「現今西方所有諸寺，苾芻衣服，多出常住僧（物）。或是田園之餘，或是樹果之利，年 年分與，以充衣直」。
田園與果樹，都是四方僧物，不許分配。但田園果木的產物，提出多少來分給常住的舊僧； 這是客比丘所沒有分的。寺院內住眾的分為二類，中國禪寺也有同樣情形。常住的職僧，以及在 禪堂參學的，每年分二期，期頭都記載入冊；非特殊事故，不能中途進退。另有掛單的，住在「 上客堂」，時間可久可暫，來去自由。這不是常住上的人，一期終了，也沒有單銀（及!9孍錢）。 名為「上客」，其實待遇差多了。分為舊僧與客僧二類，在法顯時代（西元三九九──），也大 致相同，如『高僧法顯傳』（大正五一•八五七上──八五九中）說：
「[人烏]夷（即焉耆）國僧亦有四千餘人，皆小乘學，法則齊整。秦土沙門至彼，都不預其僧 例。……[人烏]夷國人，不修禮儀，遇客甚薄」。 「烏萇國……皆小乘學。若有客比丘到，悉供養三日。三日過已，乃令自求所安」。 「毘荼，佛法興盛，兼大小乘學。見秦道人往，乃大憐愍，作是言：如何邊地人能知出家 為道，遠求佛法！悉供給所須，待之如法」。 「摩頭羅……眾僧住止房舍、床蓐、飲食、衣服，都無缺乏，處處皆爾。眾僧常以作功德 [P395] 為業，及誦經坐禪。客僧往到，舊僧迎逆，……房舍臥具，種種如法」。
烏萇Udya^na與摩頭羅Madhura^的待遇客僧，是一般的正常現象。[人烏]夷國Agni 根本不接待中國去的比丘，而毘荼國（疑是缽伐多國Parvata）特別厚待中國的客比丘。可見各 地的情形，並不一致。早一些而可考見的，訶黎跋摩Harivarman是西元三、四世紀間的大 德(9)，本是說一切有部出家的，但意見不合，就與「僧祇部Maha^sa^m!ghika僧」共住(10)。然訶 黎跋摩所作的『成實論』，並不是大眾部的論義。在西元一世紀中期，印度犢子部Vajjiputta 法喜Dhammaruci上座的弟子們，到錫蘭的無畏山寺Abhayagiriviha^ra，到上座部 Sthavira道場，而能受到寺眾的歡迎(11)，這是部派不同而共住的又一事實。
從上面的論述，無論是共同布薩說戒，或物資的分配，部派時代的寺院，是不會拒絕客比丘 的。布薩與安居等，客比丘要順從舊住比丘，不能說是違犯戒律。物資的待遇，客比丘要差一些 ，那是短期往來，不能與常住的舊僧相比，是事實所必然的。如臨時來會，不能均分安居施一樣 。部派時代的情形，雖不能充分明了，然依據早期的律制，後期的僧制，及部派佛教的少數事實 ，也可以推論出大概的情形。所以對部派時代的佛教界，設想為彼此間的交往不可能，無疑是一 項嚴重的誤解！
註【50-001】『摩訶僧祇律』卷一三（大正二二•三三三下──三三四下）。『彌沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二•
[P396]
一五八下──一六一上）。『四分律』卷四三（大正二二•八七九中──八八五上）。『十誦律』卷三０（大正
二三•二一四上──二一七下）。『銅鍱律』『大品』（南傳三•五八七──六二一）。
註【50-002】『摩訶僧祇律』卷二六（大正二二•四四二上──四四二下、四三八下）。『彌沙塞部和醯五分律』卷二四
（大正二二•一六一上──一六三中）。『四分律』卷四四（大正二二•八八五上──八八九上）。『十誦律』
卷三０（大正二三•二一八上──二二一上）。『銅鍱律』『大品』（南傳三•五四四──五七九）。
註【50-003】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二•一九一中）。
註【50-004】『銅鍱律』『大品』（南傳三•六一五──六一六）。
註【50-005】『島史』（南傳六０•三五）。
註【50-006】『十誦律」卷二二（大正二三•一六四上──中）。『銅鍱律』『大品』（南傳三•二三九）。
註【50-007】佐藤密雄『原始佛教教團之研究』（五五八──五六０）。
註【50-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（六六五──六六六）。
註【50-009】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（五七四）。
註【50-010】『出三藏記集』卷一一『訶黎跋摩傳』（大正五五•七九上）。
註【50-011】W.Ra^hula:History of Buddhism in Ceylon P. 84-86
[P397]