『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
慧能在韶州行化四十多年，予禪宗以極深遠的影響。當時僻處嶺南的弟子，雖傳下法海、志 道等名字，但事跡不詳。他們的貢獻，是『壇經』的集成與傳出，及有關慧能事跡的傳說。發展 曹溪頓教而成為大宗的，屬於中原及江南的弟子。
荷澤宗，以神會住在洛陽荷澤寺而得名。慧能去世以來的五十年（七一三─ ─七六二），是神會北上，努力於發揚南宗頓教，確定慧能為六祖的時代。神會的一生，已在上 一章說過了。神會的門下，在京洛一帶的，竟沒有卓越的禪師。在這政治中心地帶，與北宗尖銳 的對立，「相見如仇」，結果是誰也沾不了便宜，僅留下「壇經傳宗」等口實。少數行化到江南 的，恰好洪州、石頭、牛頭禪盛行，也難有卓越的表現。惟磁州法如一系，傳入成都，後來有圭 峰宗密（七八０──八四一），為荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禪一致」，荷澤宗與華嚴教合 一，失去了南宗頓教──簡易的特色。 [P320]
青原行思與南嶽懷讓所傳出的法系，到十世紀，被認為曹溪禪門的 正統。行思（或作「行司」）的傳記，附見於『宋僧傳』卷九「義福傳」 下（大正五０•七六０下） ，『傳燈錄』卷五（大正五一•二四０上──下）。行思是吉州（今江西吉安縣，就是廬陵）人，開元 二十八年（七四０）去世。在曹溪會下，行思被稱為「上座」，是一位年齡較長的弟子。慧能生 前，行思早已離開曹溪，住在故鄉的青原山靜居寺。傳說「四方禪客，繁擁其堂」，而現在能知 道名字的，僅石頭希遷一人而已。希遷的傳記，見『宋僧傳』卷九 「希遷傳」（大正五０•七六三下 ──七六四上），『傳燈錄』卷一四（大正五一•三０九中──下）。希遷卒於貞元六年（七九０），年九 十一歲，應生於久視元年（七００）。希遷是嶺南高要（今廣東高要縣）人，起初在曹溪會下做 沙彌。慧能去世（七一三），希遷只有十四歲。他曾「上下羅浮，往來三峽」，到處去參訪。開 元十六年（七二八），受具足戒。然後到青原山來依止行思，終於成為一代的大禪師。天寶初年 （七四二），希遷到南嶽來。在一石臺上結庵，所以人稱「石頭和尚」──石頭宗由此得名。廣 德二年（七六四），曾到梁端（今湖南長沙縣）住了一個時期。從七四二到七九０，希遷弘禪的 時間，長達半個世紀。門下的法嗣，『傳燈錄』列二十一人。如荊州的天皇道悟（八０七卒）， 澧洲的藥山惟儼（八二八卒），潮州的西山大顛（八二四卒），都是有名的禪師。雲門宗，法眼 宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統出來的。 [P321]
慧能的另一弟子懷讓，傳記見張正甫（八一五）所作的『衡州般若寺觀音大師碑銘並序』（ 全唐文卷六一九）；『宋僧傳』卷九「懷讓傳」 （大正五０•七六一上──中）；『傳燈錄』卷五（大正五一• 二四０下──二四一上）。懷讓於天寶二年（七四四）去世，世壽六十八，應生於儀鳳二年（六七七） 。懷讓是金州安康（今陝西安康縣）人，起初從荊州恆景律師出家。與同學坦然，參訪嵩山老安 。二十三歲（六九九）時，來曹溪參慧能。在曹溪門下十二年（或說「十五年」），景雲二年（ 七一一）辭去。先天二年（七一三），懷讓到南嶽來，住般若寺。懷讓的弟子，『宋僧傳』舉道 峻、道一──二人，『傳燈錄』列九人。其中，嚴峻就是道峻，後來住楊州大明寺；神照住廣東 潮州的西山。藥山惟儼，潮州大顛，百丈懷海，都是從神照（或作「慧照」）出家的。懷讓的弟 子中，留有事跡的，也只有洪州道一。道一的傳記，有權德輿（約七九一）所作的『唐故洪州開 元寺石門道一禪師碑銘並序』（全唐文卷五０一）；『宋僧傳』卷一０「道一傳』（大正五０•七六六上── 下）；『傳燈錄』卷六（大正五一•二四五下──二四六下）等。道一卒於貞元四年（七八八），年八十 歲，是生於景龍三年（七０九）的。道一是漢州（今四川廣漢縣）人，俗姓馬，被尊稱為「馬大 師」；後世又稱之為「馬祖」（其實「馬祖」是牛頭下鶴林玄素──「馬素」的俗稱）。憲宗謚 為大寂禪師，所以或稱之為「大寂」。道一本為成都淨眾寺金和尚無相的弟子；後到南嶽來，從 懷讓修學。天寶初年（七四二），道一住建陽（今福建建陽縣）的佛跡嶺，開始聚徒教化。不久 [P322] ，遷到臨川（今江西臨川縣）的西山，南康（今江西南康縣）的龔公山。大曆年間（七六六── 七六九），移住洪州（今江西南昌縣）開元寺，所以人稱之為「洪州宗」。道一的門下盛極了， 稱「八十八位善知識」。如南泉普願（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈懷海（八一 四卒）最有名。懷海下出了溈山靈祐（八五三卒），黃蘗希運（八五六頃卒），為溈仰與臨濟二 宗的根元。
行思與懷讓，當時只是與少數學人，度著禪的生活，沒有公開的開法傳禪。如『圓覺經大疏 鈔』說：「讓和上是六祖弟子，本不開法，但山居修道」（續一四•二七九）。神會在滑臺大會上說 ：「能禪師……門徒道俗，近有數（百？）餘人，無有一人敢濫開禪門」 （神會集二八三）。到了希 遷與道一，禪風才大盛起來。『宋僧傳』 「希遷傳」引劉軻碑（八二０頃作）說：「自江西主大 寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣」！這可以想見當時的盛況。然在會昌法難（ 八四五）以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想，也沒有被認為曹溪 的正宗，這可以舉當時的文記為證。
一、韋處厚（八二八卒）所作『興福寺內供奉大德大義禪師碑銘』（全唐文卷七一五）說： 「自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚」。
大義是道一的門下，死於八一八年。韋處厚作碑，說到禪的分散，是代表洪州宗當時的意見 [P323] 。碑中所說的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰會」，是荷澤宗；「吳者曰融」，是牛頭宗； 「楚者曰道一」，是洪州宗。敘述當時的禪分四大支，卻沒有提到石頭。碑文雖不滿神會門下的 「壇經傳宗」，而稱神會為「得總持之印，獨曜瑩珠」，大有曹溪門下第一人的意思。那時的洪 州門下，對神會還是表示尊敬的。
二、賈餗（八二五）所作『楊州華林寺大悲禪師碑銘並序』（全唐文卷七三一）說：
「菩提達磨，始來中土。代襲為祖，派別為宗。故第六祖曹溪慧能，始與荊州神秀分南北 之號。曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓，又析為二宗」。
大悲禪師是神會的弟子靈坦（死於八一六年）。碑文承認了懷讓為曹溪門下，荷澤與洪州─ ─二宗並立，也沒有說到石頭。
三、白居易（八四七卒）所作『西京興善寺傳法堂碑並序』（全唐文卷六七八）說：
「自四祖以降，雖嗣法有冢嫡，而支派猶大宗小宗焉。以世族譬之，既師（指興善惟寬） 與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百巖暉，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若從兄 弟。徑山欽，從祖兄弟。鶴林素，華嚴寂，若伯叔然。（武）當山忠，東京會，若伯叔祖 。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖」。
『傳法堂碑』，是為道一的弟子興善惟寬（卒於八一七）作的。所敘的譜系，有點雜亂，然 [P324] 代表了洪州門下當時的意見。碑中說到了洪州大寂，牛頭法融，嵩山（神）秀，東京神會；所敘 述的，都屬當時四大宗，並沒有提到石頭一系。
四、『圓覺經大疏鈔』卷三之下，列舉七家：「拂塵看淨，方便通經」，是北宗；「三句用 心為戒定慧」，是淨眾宗；「教行不拘而滅識」，是保唐宗；「觸類是道而任心」，是洪州宗； 「本無事而忘情」，是牛頭宗；「藉傳香而存佛」，是宣什宗；「寂知指體，無念為宗」，是荷 澤宗（續一四•二七七──二八０）。敘述當時的七家（除去四川方面的淨眾，保唐，宣什，也還是四 大宗），卻沒有石頭的地位。
五、宗密的又一著作，『禪源諸詮集都序』卷上之二（大正四八•四００下）說：
「宗義別者，猶將十家（原誤作「室」），謂江西，荷澤，北秀，南侁，牛頭，石頭，保 唐，宣什，及稠那，天臺等」。
宗密列舉十家，連（不屬達摩系統的）稠那、天臺都在內，才提到了石頭。統攝諸家的禪為 三宗，其中「泯絕無寄宗……石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理」（大正四八•四０二下）。洪州與荷 澤，同屬「直顯心性宗」，而石頭卻與牛頭相同，這意味著石頭宗的不徹底，不足以代表曹溪的 正統。
上述的五項文證，都是會昌法難以前的實錄。到會昌法難止，荷澤與洪州，互相承認為曹溪 [P325] 門下的二大流。石頭宗的早期意義，應好好的加以研究。
保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。『傳燈錄』卷四，有無住的機緣語句 ，得法於淨眾寺的無相（大正五一•二三四中──二三五上）。宗密也把他看作五祖下的一文，如『圓覺 經大疏鈔』卷三之下（續一四•二七八）說：
「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陳楚章，時號陳七哥。有一僧名無 住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會。但重諮問見，非 改前悟。將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師」。
老安是嵩山慧安；金和上是淨眾寺無相，為智詵的再傳弟子。老安與智詵，都是弘忍門下， 所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬於保唐宗的『曆代法寶記』，所說並不如此，如（大正五一 •一八六上──下）說：
「和上……法號無住。……遇白衣居士陳楚璋，……說頓教法。和上當遇之日，密契相知 ，默傳心法」。 「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六 祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說： 淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留 [P326] ，不放此真法棟梁，便與削髮披衣。天寶八載，受具戒」。 「乾元二年正月，到成都府淨眾（原誤作「泉」）寺。初到之時，逢安乾師，引見金和上 ，和上見非常歡喜。……其時正是受緣之日，當夜隨眾受緣，經三日三夜」。
依『曆代法寶記』，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年（七四九）前， 從六祖弟子（并洲）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上處，也隨眾「受緣」 三日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家是慧能的再傳弟子。與淨眾寺的金和 尚無相，僅有極短暫的，形式上的關係。『曆代法寶記』，肯定的以慧能為六祖，受到神會所傳 的頓教的影響。無住並以傳衣為據，自以為直承慧能的頓法，這應該是（至少是依附）曹溪門下 的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代並不長，從永泰二年（七六六 ）到大曆九年（七七四），只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。
曹溪門下，以「南宗頓教」為名而弘傳的，不在少數，前面所說的，只是形成大宗的四家。 現在來看看這四家，與曹溪禪有什麼關聯？有什麼進一步的發展？說到曹溪禪，現在只能以『壇 經』為代表，以『壇經」來觀察各家。但這在研究上，是並不太容易的。因為『壇經』是弟子所 [P327] 集記；而現存最古的燉煌本，已經過了「壇經傳宗」，「南方宗旨」的多少雜糅──這是『壇經 』自身的問題。『壇經』為慧能晚年的一項開法記錄，起初是流傳在少數人手中的祕本，神會、 懷讓他們，都不一定見到過『壇經』。即使見到了，曹溪門下是禪者，禪者是以自己體驗的那個 事實為主的，應時應機來接引學人，決不是奉『壇經』為範本而照本宣揚的──這是有關『壇經 』與曹溪門下間的問題。以『壇經』來觀察各家，只能說『壇經』的主要部分，與門下所弘傳的 南宗，有著一定程度的關係吧了！曹溪門下的禪書，如與荷澤有關的『神會語錄』，『壇語」； 與保唐有關的『曆代法寶記』，都能提貢在當時的實際情形。而青原行思，南嶽懷讓等某些機緣 語句，都經過長期傳說而後集錄出來。如漫無簡別的，引用為會昌以前的，南嶽、青原下的早期 禪學，也不容易精確。所以這裏只能從大體上，理解各家的趨向與特色，而曹溪禪成為一般人心 目中的禪宗，留到下章去論究。
『壇經』的主體，是當時開法傳禪的記錄，是繼承東山弘忍以來的公開的、普 遍的開法。『壇經』附編中的弟子機緣部分，是個別的當機接引。燉煌本僅附錄智誠、法達、智 常、神會──四人的問答。『傳燈錄』共錄十九人的機緣，多數為『壇經』至元本所採錄。慧能 當時的問答機緣，也還是重在說明──「直說」的。然傳說中的神會，玄覺等機緣，已有反詰的 ，啟發的，甚或用棒打的，讓學人自已去領悟（北宗也是有這種作略的）的特色，這姑且稱之為 [P328] 「巧說」。從這接引學人的方便去觀察，那神會的「每月作壇場」，也是一般的開法，如『壇語 』（神會集二五一）說：
「我於此門，都不如是。多人少人，並皆普說。……過去諸佛說法，皆對八部眾說，不私 說，不偷說。……上中下眾，各自領解」。
神會重於普說。他批評「偷說」、「私說」，顯然是繼承黃梅家風的。對人（或少數弟子） 的問答，被集於『南陽和上問答雜徵義』的，也是重在說明的。保唐無住與神會的態度相近，如 『曆代法寶記』（大正五一•一八五下）說：
「保唐寺無住和上，每為學道四眾百干萬人及一人，無有時節，有疑任問，處座說法，直 至見性」。
無住的說法，是不定期的。普說或應機說法，也主要是直說的。這是上承弘忍以來的，不擇 根機，普為大眾的開法方式。青原行思與南嶽懷讓，當時都沒有開法，也就沒有開法的直說。道 一、石頭以下，在記錄中所見到的，是「開堂」、「上堂」。當時有「法堂」的建立，所以改稱 「開法」為「開（開是創開）堂」、「上堂」。這雖取普說的形式，卻以僧眾為主。道一與石頭 門下，著重於僧眾的陶冶，也就更重視個別的啟發。傳錄下來的，以機緣問答為多。「多是隨問 反質，旋立旋破」，並以行動來表示。師弟子間，同參道友間的問答，多數是悟入的機緣，與禪 [P329] 心深入的表示。洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向於個別攝受，方便巧說。
東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門 是戒禪合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而採用「淨心、念 摩訶般若波羅蜜」，淵源於黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了（唐末以來 的禪師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同）。至於戒法，神會的『壇 語』，還是有戒有禪，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」（神會集二二九），保 存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是『壇經』的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛 性為菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的。
慧能是一位承先啟後的大師。『壇經』 「受無相戒」，說到見佛，懺悔，發願，歸戒，而這 都銷歸自性，結歸於「戒本源自性清淨」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目， 而並無一般禪外授（菩薩）戒的特殊內容。所以，雖依佛教常例，說戒、說定、說慧，而其實是 （大正四八•三四二下）：
「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有 何可立」！
繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳 [P330] 授了。保唐無住是最偏激的，他對於戒律（依出家的戒律說）的看法，如『曆代法寶記』（大正五 一•一九四中）說：
「律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是眾生本（性），眾生本來圓滿 ，本來清淨。妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。念不生時，即是決定毘尼；念不 生時，即是究竟毘尼。念不生時，即是破壞一切心識。若見持戒，即大破戒。戒非戒二是 一相，能知此者，即是大道（疑是「導」或「律」）師」。 「今時律師，說觸說淨，說持說犯。作相（原作「想」）受戒，作相威儀，及以飯食皆作 相。假使作相，即與外道五通等」。
無住的「教行不拘」，達到了否定一般（出家）戒律的邊緣。『圓覺經大疏鈔』卷三之一， 說他「釋門事相，一切不行。……禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想。所住之院， 不置佛事」（續一四•二七八）。這是曹溪門下破相（源於黃梅）的最極端者！洪州、石頭門下，對 出家、受戒、念誦，大體隨順一般的習例，少數人的任性行為，也在所難免。石頭門下，有幾則 特出的例子，如『傳燈錄』卷一四說： 天然「師以盆盛水，淨頭，於和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃髮。又為說戒法，師乃 掩耳而出」（大正五一•三一０下）。 [P331] 「藥（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙彌）師曰：知是遮般事，喚什麼作戒」（大 正五一•三一五下）？ 藥山「納戒於衡嶽希操律師。乃曰：大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶」 （大 正五一•三一一中）！
據石頭門下的幾則事例來看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。作為僧伽制度的出 家律儀，在禪者（特別是石頭門下）是名存實亡了！然而大眾共聚，不能沒有法制，於是乎洪州 門下制立叢林清規，不是小乘，不是大乘的自成家風。這裡只約破相與隨相而說，這裏面還有別 的問題。
尊教與慢教，就是立言說與不立言說，教禪一致或教禪別行。這原是老問題： 達摩以四卷『楞伽』授慧可，是『續僧傳』所說的。道信依『楞伽經』及『文殊說般若經』，制 「入道安心要方便」；神秀「方便通經」，廣引大乘經論來成立自宗，都表示了禪是不離教的。 然『唐中岳沙門釋法如行狀』說：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。並引『禪經 序』說：「斯人不可以名部分，別有宗明矣」。張說的『荊州玉泉寺大通禪師碑』，杜朏的『傳 法寶紀』，都說到不立文字，唯意相傳（心傳），表示了離教而別有宗的立場。對於這個問題， 曹溪門下又怎樣呢？ [P332]
荷澤神會是教禪一致的，如『壇語』說：
「若求無上菩提，須信佛語，依佛教。佛道沒語？經云：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意 ，是諸佛教」（神會集二二八）。 「知識！若學般若波羅蜜，須廣謮大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一 莫疑，依佛語，當淨三業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相 !6喿」（神會集 二五二）。
神會在傳授禪法時，要人「依佛語，信佛教」，要人「廣讀大乘經典」。認為頓悟的最上乘 ，「一依如來說」。在教導學人的方法上，神會是應用經教；對大乘的了義經，是肯定的，決非 離大乘經義，而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨：「我六代大師一一皆言：單刀直入，直了 見性，不言階漸」（神會集二八七）。達摩所傳的頓悟見性，就是如來禪，如來禪是『楞伽經』所說 的。他引用『大般涅槃經』的：「南無純陀，南無純陀，身同凡夫，心同佛心」（神會集二七九）； 及引『法華經』的龍女成佛等（神會集一三０──一三三），以證明頓悟。不但引經來證明，而勸人廣 讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦，神會認為對於頓悟的見性成佛，有重要的意義，如『與拓跋開府 書』（神會集一０一──一０二）說：
「於生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即於一念相應處修行，即是知道者，即是見道者 [P333] ，即是得道者」。 「侍郎云：今是凡夫為官，若為學得？諮侍郎：今日許侍郎學解。未得修行，但得知解， 以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。神會見經文所說：光明王，月光王 ，頂生王，轉輪聖王，帝釋梵王等，具五欲樂，甚於百千萬億諸王等。於般若波羅蜜，唯 則（？）學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可捨五欲樂心，便證正位地 菩薩」。
在這裏，神會提出了一個「解」字。解是知解，從聽聞而來，了解而深信不疑。這雖還不是 見，不是證，但久久熏習，對於頓悟見性，是有用處的。所以神會主張：「要藉有作戒，有作慧 ，顯無作慧」（神會集二二九）。有作慧，就是信解的「知解」，對無作慧（真無漏般若）有助發的 作用。知與見的差別，神會也說得明白（神會集二四六）：
「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名為知， 不名為見。若行到宅中，見如上所說之物，即名為見，不名為知。今所學者，具（疑是「 且」字）依他說，知身中有佛性，未能了了見」。
從聞說而引起決定信的知解，固然是不徹底的，沒有見，沒有證，但在頓悟入道中，是有重 要意義的，如『壇語』（神會集二四八──二四九）說： [P334] 「知識！常須作如是解。……上根上智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中 根人，雖未得，若勸（勤？）諮問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信 位中」。
神會所說的知解，約教義說，是（大乘了義） 「聞所成慧」；天臺家稱之為「開圓解」。神 會是以知解為方便的，洪州門下譏神會為「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是 沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」為悟入的方便，所以不破言說，如『 曆代法寶記』（大正五一•一八五中）說：
「神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。立知見；立言說為戒定慧；不 破言說。云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」 。
神會的不破言說，是什麼意義呢？言說的當下就是戒定慧：「妄心不起名為戒，無妄心名為 定，知心無妄名為慧：是名三學等」（神會集二二九）。戒定慧等，只是摩訶般若，無住之知。摩訶 般若（或名無住之知）是不必離於言說的，所以說：「經云：當如法說：口說菩提，心無住處； 口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無繫縛」（神會集二四七）。如法說是不取於相的，與無念、見 性都是不相礙的。無住、無念，都不妨言說，這才是語默動靜都是禪呢！禪的方便也好，禪的悟 [P335] 證也好，神會是奠定了「教禪一致」的宗風。神會禪的特色，與『壇經』是有密切關係的，如『 壇經』（大正卷四八）說：
「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……見（忍）大師勸道俗，但持金剛經一卷， 即得見性，直了成佛」（三三七上）。 「五祖夜至三更，喚慧能堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」（三三八上）。 「若大乘（根？）者，聞說金剛經，心開悟解」（三四０中）。
慧能與『金剛經』的關係，石頭與洪州門下，如（『寶林傳』），『祖堂集』，『景德傳燈 錄』，都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」，可以「見性」，應該是神會以知解為頓 悟方便的主要根據。神會造了一部『頓悟最上乘論』，廣讚受持『金剛經』的功德，就是『壇經 』中「持金剛經」的發揮與引證。
曹溪門下，神會雖「不破言說」，然「不立言說」的傾向，也普遍的發展起來。保唐宗無住 ，就是破言說的，如『曆代法寶記』（大正五一•一九二下）說：
「和上所引諸經了義，直指心地法門，並破言說。和上所說，說不可說。今願同學但依義 修行，莫著言說。若著言說，即自失修行分」。
無住是相當推重神會的，引用神會的『南宗定是非論』，『師資血脈傳』，也說無念。無住 [P336] 「尋常教戒諸學道者，恐著言說」，所以與法師，律師，論師們的問答，都是依經論所說，而破 斥言說，引歸「無念」。著重在破言說，所以說「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印 」，成為離教傳禪的一派。他「直指心地法門，並破言說」，所以「不教人讀經」。認為「轉經 禮拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛」。保唐宗風，不重教與離教的傾向，大致與洪 州、石頭下相近。
「教外別傳」，與「不立言說」有關。裴休『黃蘗希運禪師傳心法要』 （『傳燈錄』本為正 。大正藏四八的別行本，已有所增附），曾這樣（大正五一•二七０中）說：
「有大禪師號希運，……獨佩最上乘離文字之印，唯傳一心，更無別法。……證之者，無 新舊，無淺深。說之者，不立義解，不立宗主，不開戶牖。直下便是，動念則乖，然後為 本佛」。
裴休對荷澤下的宗密，是相當欽佩的，極力護持的，也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世 （八四一）後，裴休又親近道一下的黃蘗（時為會昌二年──八四二；及大中二年──八四八） 。裴休所記的黃蘗法要，是比對著荷澤宗的。「不立義解」，就是不立知解，不像荷澤宗的依知 解為方便。荷澤宗立「無念為宗」；「無住為本，見即是主」；黃蘗是「不立宗主」。「不開戶 牖」，是沒有指一個門路，讓學者從這個門路去悟入，這就是「不將一法與人」。因為南方禪師 [P337] 們的經驗，「從門入者非寶」，「從緣悟入」，才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」 ，為悟入的門戶，顯然不同。黃蘗的「不立」，「不開」，都從「不立言說」而來，所以也明確 的表示了達磨的別傳教外。如『黃蘗希運禪師傳心法要』（大正五一•二七三上）說：
「方便說三乘，乘有大小，得有深淺，皆非本法。故云：唯此一乘道，餘二即非真。然（ 法華）終未能顯一心法，故召迦葉同法座坐，別付一心離言說法。此一枝法，今別行。若 能契悟者，便至佛地」。
黃蘗的「不立義解，不立宗主，不開戶牖」，「別付一心離言說法」，是從不立言說，而到 達離教法而別有宗法的頂峰。與『法如行狀』的「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」 說相同。本來，實際是言說所不及的，那是經論的常談，小乘也不例外，神會那會不知道呢！如 神會立「無念為宗」，而無念是（神會集一一五）：
「問：末審無念法有無？答：無念法不言有，不言無。言其有者，即同世有；言其無者， 即同世無，是以無念不同有無。問：喚作是物（是物，即什麼）？答：不喚作是物。問： 作勿生（即怎麼樣）是？答：亦不作勿生。是以無念不可說，今言說者，為對問故」。
又如佛性的問答中（神會集一四０）說：
「問：此似是沒物（是沒，即什麼，甚麼）？答：不似箇物。問：既不似箇物，何故喚作 [P338] 佛性？答：不似物，喚作佛性。若似物，即不喚作佛性」。
不似箇物，就是「說似一物即不中」。這有什麼可說可立呢？然在接引學人，假名是不無作 用的，所以還是「立知見」，「立言說」，名為「無念」，喚作「佛性」。洪州、石頭門下，傾 向於「不立言說」（不立文字）。不是說不可以立，只怕你不能言下悟入；而所說所立，引起副 作用，反增執見。百丈就對靈祐說：「不辭與汝道，久後喪吾兒孫」（大正五一•二四九下）。這樣的 發展起來，就超佛，進一步越祖，從教意（佛法大意）到祖意（祖師西來意），進而連祖意也不 立。專在日常生活，當前事物，一般語言，用反詰，暗示，警覺……去誘發學人的自悟，終於形 成別有一格的禪語禪偈。這是傾向於「不立言說」而逐漸形成，並非起初就是那樣的。如『傳燈 錄』卷六，道一的開示（大正五一•二四六上）說：
「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘 一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒不自信此心之法各各有 之，故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。
道一去世（七八八），比神會去世（七六二）遲了二十多年；道一的開示，還不妨說「宗」 說「門」。與道一同時的石頭希遷（大正五一•三０九中）也說：
「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心佛眾生，菩提煩惱 [P339] ，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無 方。……汝能知之，無所不備」。
道一與石頭的宗要，與神會所說的：「唯指佛心，即心是佛」，顯然是一致的，是曹溪門下 所共的。也與『壇經』所說的一樣，如（大正四八•三四０中──下、三三九上）說：
「不悟即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於 自心，頓現真如本性！……識心見性，自成佛道」。
「善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。
「見性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，為慧能及門下一致的，南宗的核心問題。由 於洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（其實是離不了言說，而只是不用經論固有的言說）， 這才在接引學人的方便上，有了形式上的不同。試以道一應用的語句為例來說明：第一例，道一 是以「即心即佛」為宗的（上引的開示，也如此），如（此下並見『傳燈錄』，大正藏卷五一） 說：
南泉普願：「江西馬祖說即心即佛，王老師不恁麼道」（二五七下）。 汾陽無業：「常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」（二五 七上）。 [P340] 東寺如會：「自大寂（即道一）去世，師常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」（二五五中 ）。
第二例，道一晚年，又說「非心非佛」（弟子們也有這一傾向），如說：
大梅法常：「僧云：馬師近日佛法又別。師云：作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師 云：遮老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」（二五四下）。
李翱：「僧云：馬大師或說即心即佛，或說非心非佛」（二五二中）。
三例，道一，主要為道一門下，進而說第三句，如說：
伏牛自在：「馬大師以何示徒？對曰：即心即佛。……此外更有什麼言教？師曰：非心非 佛。或云：不是心，不是佛，不是物」（二五三上）。 伏牛自在：「即心即佛，是無病求病句。非心非佛，是藥病對治句。僧問：如何是脫灑底 句，師曰：伏牛山下古今傳」（二五三中）。 盤山寶積：「若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路 ，千聖不傳……能如是心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣」（二五三中 ）。
道一的教說，無疑的以「即心即佛」為宗，也就是「佛語心為宗」。後來又向於「非心非佛 [P341] 」；末後更超脫而入第三句，主要是弟子的時代。道一弟子百丈懷海，對語句的說「是」，說「 不是」，有靈活的應用。他依經為三句語，如『古尊宿語錄』卷一引「廣錄」（續一一八•八四）說 ：
「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了教語，……是凡夫前 語（第一）。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，亦是佛說，是了義教語，……是地位 前人語（第二）。……但有語句，盡屬不了義教……了義不了義教，盡不許」（第三）。 「如今鑑覺是自己佛，是初善。不守住如今鑑覺：是中善，亦不作不守住知解，是後善」 。
要透脫三句語才得。這麼說，那麼說，「祗是說破兩頭句，一切有無境法，但莫貪染及解縛 之事，無別語句教人」。「但割斷兩頭句，量數管不著。……但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得 」。這是任何句語（一句，都演為三句），都不作實法會，不作一定說。這就是沒有一法與人， 就是「不著文字」。原則是不妨安立的，而到底重於活句，重於「不立言說」。洪州門下如此， 石頭下也如此。石頭說「即心即佛」，而石頭下的丹霞，竟說「佛之一字，我不喜聞」。「立言 說」與「不立言說」，為曹溪門下二大流。
「不立言說」，「不立義解」，當然是不重經教。洪州與石頭門下，也有看經的，如汾州無 [P342] 業，在徹悟以後，「閱大藏，周八稔而畢」（大正五一•二五七上）。道一對西堂智藏說：「子何不看 經？師云：經豈異耶？祖曰：然雖如此，汝向後為人也須得」（大正五一•二五二上──中）。禪師們發 悟以後，也有不讀經的。但早期的禪師，為了化他的需要，也還要讀經，但這是徹悟以後的事。 對於來參學的，如臨濟座下，「經又不看，禪又不學」（大正四七•五０三下）。藥山「和尚尋常不許 人看經」（大正五一•三一二中）。『古尊宿語錄』卷一引「百丈廣錄」說得很分明（續一一八•八五── 八六）：
「讀經看教，求一切知解，不是一向不許。解得三乘教，……覓佛即不得」。 「讀經看教，若不解他生死語，決定透他義句不過，莫讀最第一。……所以教學玄旨人， 不遣讀文字」。 「於生死中廣學知解，求福求智，於理無益」。
總之，洪州、石頭門下，對一般參學者，是不許讀經看教，不許求覓知解的，與荷澤門下， 恰好對立。
慧能是禪者，不是從事學問的。然從慧能所說的『壇經』來看，卻是尊教的。慧能勸人持『 金剛經』，一再說到勿「謗經法」。『壇經』所用的術語，都還是經論所固有的。『壇經』曾批 評「不用文字」的禪者說（大正四八•三四三下）： [P343] 「謗法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言語，言語即是文字」。
「不用文字」，也就該不用語言，這是人所不可能的。以「知解」為方便的荷澤禪，與慧能 的禪風，是契合的。然洪州、石頭，保唐門下，成為「不立言說」的禪，這是歷史上的事實，這 怎麼會呢？佛為眾生說法，流傳，結集，成為文字的經教。經教的聞思者，大抵作為高深的義理 ，實施的方法。如不引歸自己，應用於自己身心，那與世間學問一樣，只是一套空虛的知識。對 學佛來說，沒有多大效果的。慧能所傳的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本來 具足的。所以學法，求佛，不是著相的向外求覓，而是讓自己本性顯現出來，就是「見性成佛」 。在這一根本意趣中，『壇經』（大正卷四八）對於經教，以為：
「吾心正定，即是持經」（三四二下）。 「努力依法修行，即是轉經」（三四三上）。 「十二部經，皆（原作「云」）在人性中本自具有」（三四０下）。 「一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置。……一切經書，因人說有」（三四０中 ）。
經法，是自性本有的；經上所說，都只是自己本有的那個事實。所以說：「心修此行，即與 般若波羅蜜經本無差別」。慧能稱之為自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；稱之為 [P344] 什麼，都不外「因人說有」，這當然會引向「不依言說」的立場。然在『壇經』中，依經教與不 依文字，應該是貫通無礙的，這可以「善知識」為例，如『壇經』（大正四八•三四０下）說：
「不能自（原有「姓」字，刪）悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若 取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解（脫）。若自心邪迷，妄 念顛倒，外善知識，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念 自滅，即是真正善知識，一悟即如佛也」。
一般的說，學佛要依善知識及經法。善知識與經法，有相同的意義。『壇經』分善知識為外 內二類，經法也有經書及本有十二部經二類。因為不悟，要依外善知識；自悟就不假外善知識。 這如迷妄不悟，要依經法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」。取 外求善知識，是不可能解脫的；要識自心內善知識，才能得解脫。這如取外求文字經教，不可能 解脫；要識自性本有經典，才能解脫。如迷妄，要外善知識教授；然後自己觀照，悟即內善知識 。這如迷妄要依外經法知解；然後自己觀照，悟即自性本有般若（經）。外與內相成，善知識與 經法，意義是完全一致的。外善知識，在禪者始終是不可少的，那外經法為什麼不也這樣呢！神 會說：「須廣讀大乘經」；「大乘經可以正心」；「若求無上菩提，須信佛語依佛教」。神會也 說「說通宗亦通」（燉煌本作「說通及心通」），正是內外相成，導迷啟悟的一貫之道。然一般 [P345] 禪者，傾向於內證，不免於輕教；發展到「不立言說」，「教外別傳」（另有理由，如下說）。
學者外求善知識的教授，不離教說；內為身心的修證，就是禪悟。關於經教， 曹溪門下有「立言說」，「不立言說」──二流。對於禪悟，『壇經』是主張「定慧等學」的。 進修的方法，一般是「因定發慧」，也就是先定而後慧。定──禪定的修習，一般以坐為主，所 以有「坐禪」一詞。對於這，『壇經』表示的見解是（大正卷四八）：
「此法門中，坐禪元不看（原作「著」）心，亦不看淨，亦不言（不）動」（三三八下）。 「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心，即是一行三昧 」（三三八中）。 「此法門中，一切無礙：外於一切境界上念不起（原作「去」）為坐，見本性不亂為禪。 何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定」（三三九上）。 「一行三昧者，於一切時中──行住坐臥常直（原作「真真」）心是」（三三八中）。 「如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住，但能 （原作「然」）寂靜，即是大道」（三四五上）。
前二則，是對看心，看淨，不動，長坐──東山門下所傳的一般禪法，加以批評，認為是障 礙悟門的。「坐禪」，或「禪定」，慧能是不偏於坐（「直坐不動」）的，不偏於靜（「除妄不 [P346] 起心」）的。只要「於一切法上無有執著」，活潑潑的「一切無礙」，行住坐臥都是禪。這一原 則，曹溪門下可說是一致的，特別是批評以坐為「坐禪」的偏執。明藏本『壇經』（大正四八•三五 八中）說：
「住心觀淨（原作「靜」），是病非禪。長坐拘身，於理何益！聽吾偈曰：生來坐不臥， 死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」！
洪州與石頭門下，對以坐為坐禪，都是同一意見，如『傳燈錄』（大正卷五一）說：
南嶽懷讓：「道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰 ：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚 豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是 ，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛， 佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理」（二四０下）。 大寂道一：「本有今有，不假修道坐禪；不修不坐，即是如來清淨禪」（四四０中）。 石頭希遷：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進」（三０九中）。
荷澤神會，與『壇經』一樣，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照， 攝心內證」。如（神會集）說： [P347] 「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起 為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不 應訶舍利弗宴坐」（二八七──二八八）。 「大乘定者，不用心，不看心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無 十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定」（一五一 ）。 「若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心，有所得，並是有為，全不相應」 （ 一三三）。
曹溪門下所傳的，是般若相應的禪，定慧不二的禪，無所取著的禪。以此為「禪」的定義（ 曹溪門下自己下的定義），所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，採取否定的立場。神會是 最極端的，如『壇語』（神會集二二九）說：
「要藉有作戒，有作慧，顯無作（胡適校本，補「戒、無作」三字，是誤解了）慧。定則 不然，若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應」。
佛法，只是戒、定、慧學。曹溪門下，重「三學等」，也就是般若所攝的三無漏學──無作 戒，無作定，無作慧。有漏的，有為的，名有作戒，有作定，有作慧。神會以為：有作戒是必要 [P348] 的，對無上菩提是有用的，如『壇語』（神會集二二九）說：
「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癩野干之身尚自不得，豈獲 如來功德法身？知識！學無上菩提，不淨三業，不持齋戒，言其得者，無有是處」。
有作慧，是有漏有為的聞思慧。神會對「眾生本有無漏智性」，「無住之知」，「即心是佛 」等有作慧，是許可的。所以要「學解」，要「讀大乘經」。神會「立言說」，「立知見」，是 以有作慧為無作慧方便的。但說到有作定──有為有漏的定，卻採取徹底否定的態度，認為「不 與無上菩提相應」。承認有作戒、有作慧，對無作慧的方便助成，而不許有作定，在教理上，是 不容否認的錯誤。他在『壇語』引經來說明（神會集二四０）：
「涅槃經云：佛告琉璃光菩薩：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大眾鈍故。若 入定，一切諸般若波羅蜜不知故」。
『涅槃經』勸人莫入甚深空定，依『般若經』說，是滅盡定，並非一切定。因為學者的悲願 不足，如入滅盡定，會墮入小乘的（『楞伽經』稱為「醉三昧酒」）。依一般說：「無漏大王， 不居邊地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引發無作慧的，但不是下七地定。神會 重齋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神會自己應有深切的禪慧體悟，但只以戒、（ 有作）慧接引學人，怕學人難以深入吧！荷澤下的宗密，在『禪源諸詮集都序』卷上之一（大正四 [P349] 八•四０一中）說：
「有禪師問曰……淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪（六祖）見人結跏，曾自將杖打 起。今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乖宗越祖，吾竊疑焉」 。
宗密與神會，相距不過七十年，雖自認為荷澤宗旨，而「勸坐禪」與「禪庵羅列」，與荷澤 禪風早已不同了（雖然宗密自有一番解說）。這可說受北宗的影響，也可說是事實的需要。如不 能注心於一，思慮紛紜，怎麼能「一念相應」，「頓息攀緣」呢！
曹溪門下的保唐宗，如『曆代法寶記』（大正五一•一八七上、一九一下）說：
「山中無住禪師，不行禮懺念誦，空閑坐」。 「山中常秘密，夜即坐禪，不使人知」。 「於一切時中自在，勿逐勿轉，不浮不沈，不流不注，不動不搖，不來不去，活鱍鱍，行 坐總是禪」。
無住沒有出山以前，一切不為，只是「空閑坐」（別人看他是這樣的）。出山領眾後，常夜 晚率眾坐禪。禪不只是坐的，一切時中總是禪（與『壇經』說相合），但並不否定坐禪。
洪州與石頭門下，重於本性如此（本地風光，不重功勳），也就是重在「知見」的體會。對 [P350] 「戒定慧學」，也很少論列，甚至如藥山答李翱說：「貧道遮裏無此閑家具」（大正五一•三一二中） 。從教義來說，禪原是不必拘於跏趺坐的。有住有著，順於世俗的用心，是不能契會法性的。但 「非禪不智」，思慮紛紜，又怎麼能契入呢？這非念念於無所住著，無所依倚不可。這雖還是有 為的，有作的，卻是順於勝義的。這一「十二時中不依倚一物」（黃蘗答南泉語），念念如此， 正是（經論所說）禪定的特性，怎麼可以沒有禪定呢？儘管說「不論禪定精進」，「無此閑家具 」，而還是「禪宗」、「禪師」、「禪院」、「禪窟」，實際是禪定的一流。洪州與石頭門下， 坐禪、入定的記錄不少。在諸大師的開示中，明顯的表示出來。如說：
百丈懷海：「一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辯別。 ……兀兀如愚，如聾相似，稍有親分。……若能一生心如木石相似，不為陰界五欲八風之 所漂溺」（大正五一•二五０上──中）。 黃蘗希運：「學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰 死火去，方有少分相應」（大正四八•三八三中）。 「若無歧路心，一切取捨心，心如木石，始有學道分」（大正四八•三八五中）。 「但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰， 如癡人相似。……心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分 [P351] 相應」（大正四八•三八六下）。 仰山慧寂：「若是祖宗門下上根上智，一聞千悟，得大總持，此根人難得。其有根微智劣 ，所以古德（越州大珠）道：若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然」（大正五一•二八三下）。 趙州從稔：「汝但究理坐看三二十年，若不會道，截取老僧頭去」（大正五一•四四六中）。 洞山良价：「直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應」（大正四七•五０九下）。
「心如木石」，「兀兀」，「騰騰」，「如癡」，「如聾」，「枯木」，「死灰」，「心心 」，「常無間斷」，以佛法固有的意義說，這都屬於定（或是方便，或是正得）的。從『壇經』 以來，斥「因定發慧」的定慧別體，與道不相應，所以儘量不叫做定。其實，也還要有「心如木 石」，「打成一片」，「不散亂」，「不動搖」，才能「一念相應」，有所契會的。
南嶽懷讓與青原行思，沒有開法，專心於禪慧的體驗，門下也重於禪（不一定是坐的）。慧 能門下，都承認上上根的一聞頓入，如上仰山所說。根微智劣的，就不得不以安禪為方便，否則 是不能契入的。