印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第七章 荷澤神會與南宗

第一節 神會的一生

  曹溪慧能發展了東山法門,還只是東山門下的一流。自慧能去世(七一三),弟子們稟承曹 溪法門而充分的發展起來,中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心,而為東山與牛頭 (或南宗、北宗、牛頭宗)的混融,而到達「凡言禪皆本曹溪」(元和十年──八一五,柳宗元 撰『賜謚大鑒禪師碑』所說)的時代。到會昌滅法(八四五),禪宗進入了「越祖分燈」的時代 ,才是一般人所知道的禪宗。

  慧能去世來一百零年(七一三一─八一五),曹溪禪的大發展,在中國文化史,中國佛教史 上的成就,真是一件大事!在這期的禪宗史中,首先見到了神會向中原傳播南宗頓教,形成了荷 澤一流。

  

 生卒年齡考

  神會的傳記,主要為『宋僧傳』卷八「神會傳」(大正五0•七五六下──七五七上) ;『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四•二七七);『傳燈錄』卷五(大正五一•二四五上──中)。神會 [P282] 的年齡與去世年月,傳有不同的異說,如: 『圓覺經大疏鈔』 七十五歲 乾元元年五月十三日卒 『景德傳燈錄』 七十五歲 上元元年五月十三日卒 『宋高僧傳』 九十三歲 上元元年建午月十三日卒

  胡適據『傳燈錄』,『圓覺經大疏鈔』的「五月十三日」,及『宋僧傳』的「建午月十三日 」,而考訂為:神會應死於肅宗末年(七六二)的五月。那年是沒有年號的元年;惟有這一年的 五月,才是「建午」的。後人沒有注意沒有年號那回事,所以寫作「乾元元年」,或「上元元年 」(神會集三七0──三七六)。這一考證,是精確可信的!

  神會的生年多少,有九十三歲說,七十五歲說。近代學者大抵採取九十三歲說,因為王維受 神會所託,作『六祖能禪師碑銘』(全唐文卷三二七),曾這樣說:

   「弟子曰神會,遇師於晚景,聞道於中年」。

  慧能於先天二年(七一三)去世,如神會生年七十五,那時僅有二十六歲,便不能說是「中 年」。如為九十三歲,那時神會四十四歲。三十多歲來見慧能,便與「聞道於中年」相合。然「 生年七十五」,是早期的傳說,神會門下的傳說,應該給予有利的考慮。宗密『圓覺經大疏鈔』 所說「年七十五」,是與「襄州神會,姓高,年十四,來謁」慧能的傳說相結合,並非「中年」 [P283] 。『曹溪別傳』(七八一作)說:神會來參慧能,是十三歲的小沙彌。這雖是一部年月極雜亂的 書,但足以說明神會少小來參慧能的傳說,在離神會去世不過二十年的時候,已經存在。石井光 雄影印本『神會語錄』,末段有『大乘頓教頌序』說:

   「我荷澤和尚,……在幼稚科,遊山訪道。……因詣嶺南,復遇曹溪尊者。……昔年九歲 ,己發弘願,我若悟解,誓當顯說。今來傳授,遂過先心」。

  這些早期記錄,神會門下所傳的,都不是「聞道於中年」。還有,神會於天寶十二年(七五 三),受到盧奕的誣奏,過了四五年的流放遷徙生活。當時的罪嫌是;「奏會聚眾,疑萌不利」 ;「被譖聚眾」。古代僧侶,尤其是道士(元明以來的白蓮教等都是),每有假借宗教,瞽惑人 心,引起暴動甚至造反的。「聚眾」,可能有不利於國家的企圖,是一項可輕又可以極重的罪嫌 ,所以神會受到了流放的處分。如依九十三歲說,那年神會已八十四歲。八十四歲的老和尚,在 國家承平時代,政府會懷疑他有不利於國家的異圖,實在有點使人難以相信。如依七十五歲說, 那時六十六歲,這就比較說得過去了。

  神會年七十五,十四歲那年(七0一),來參謁慧能。這雖不合於「聞道於中年」,卻合於 「遇師於晚景」。我以為:在古代抄寫中:「中年」可能為「沖年」的別寫。中與沖,是可以假 借通用的。如「沖而用之」,就是「中用」。「沖和」與「中和」,「沖虛」與「中虛」,都音 [P284] 義相通。「沖人」,「沖年」,「沖齡」──沖是從嬰孩到成年(二十歲)的中間。神會十四歲 來謁六祖,正是「聞道於沖年」。沖年,或通假而寫為「中年」,或偏旁脫落而成為「中年」, 這才與神會門下的傳說不合,與神會被流放的實際年齡不合。如讀為「沖年」,就一切都沒有矛 盾了。而且,「中年」一般解說為四十歲左右。神會即使生年九十三,在七0一年頃來見慧能, 也只有三十二歲,與「中年」也並不太切合。如「中年」而是「沖年」的轉寫,那末神會生年七 十五歲,應生於垂拱四年(六八八)。慧能入滅時,神會二十六歲,受具足戒不久,所以有「神 會小僧」的傳說。

  

 參學生涯

  神會,襄州(今湖北襄陽縣)人,姓高。『壇經』燉煌本作「南陽」,興聖寺本 作「當陽」,都是傳說的錯誤。起初,從當陽玉泉寺的神秀禪師修學。神秀被徵召入京(七0一 )神會才到嶺南來參慧能,那時年才十四歲。神會來見慧能,當時的問答,傳說不一,可以分為 二大類。第一類的傳說變化很多,今略舉五說,如:

  1.燉煌本『壇經』(大正四八•三四三上)說:

   「神會,南陽人也。至曹溪山,禮拜問言:和尚坐禪,見亦不見?大師起把杖打神會三下 ,卻問神會:吾打汝痛不痛?神會答言:亦痛亦不痛(六祖言曰:吾亦見亦不見。神會又 問大師:何以亦見亦不見?大師言:吾亦見,常見自過患,故云亦見。亦不見者,不見他 [P285] 人過罪,所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何?神會答曰:若不痛即同無情木石,若痛即同 凡夫即起於恨)。大師言:神會!向前見不見是兩邊,痛不痛是生滅。汝自性且不見,敢 來弄人!神會禮拜,禮拜,更不言」。 「神會作禮,便為門人,不離曹溪山中,常在左右」。

  這一段師資相見的問答,對神會來說,沒有暗示神會的偉大,也沒有蓄意的譏貶,只是禪師 平常接人的一則範例。神會是聰明人,可是不知道「自知自見」, 向外作弄聰明,要問慧能的 禪心,見還是不見。杖打三下,正要他向自己身心去自知自覺,這是禪師用棒的榜樣。一經慧能 反詰,神會就自覺錯誤──痛與不痛,都落於過失。所以慧能責備他:「汝自迷不見自心,卻來 問慧能見否!……何不自修,問吾見否」?神會這才向慧能禮謝,死心塌地的在曹溪修學。

  2.『別傳』(續一四六•四八五)說:

   慧能開示:「我有法,無名無字,……無頭無尾,無內無外,……此是何物」? 神會答:「此之(疑「是」之訛)佛之本源。……本源者,諸佛本性」。 慧能打神會幾下。至夜間,問神會:「吾打汝時,佛性受否?答云:佛性無受。……豈同 木石?雖痛而心性不受」。 慧能許可他說:「汝今被打,心性不受。汝受諸觸如智證,得真正受三昧」。於是密授付 [P286] 囑。

  『別傳』的問答,與『壇經』不同,但有傳說上的連絡。如『別傳』也打了幾下;又問神會 痛不痛,這是與『壇經』類似的。神會說「知痛而心性不受」,慧能認可了,所以就密授付囑。 『別傳』所說,是重於佛性的。如慧能未到黃梅以前,就與無盡藏尼論涅槃佛性。弘忍付慧能衣 法時,也是問答佛性。與神會問答,又是問「佛性受不」。所以『別傳』在神會門下,代表特重 佛性那一派的傳說。

  3.圭峰宗密的『師資承襲圖』,引『祖宗傳記』(續一一0•四三三)說:

   「和尚問:知識!遠來大艱辛,將本來否?(神會)答:將來。若有本,即合識主!答: 神會以無住為本,見即是主。大師云:遮沙彌爭敢取次語!便以杖亂打。神會杖下思惟: 大善知識歷劫難逢,今既得遇,豈惜身命」!

  宗密的『圓覺經大疏鈔』卷三之下也說:「因答無住為本,見即是主(原作「性」),杖試 諸難,夜喚審問,兩心既契,師資道合」。宗密所傳的問答,「無住為本,見即是主」,為神會 所傳的荷澤禪的特色。這是將神會傳禪的要義,作為初見六祖的問答了。在杖打以後,夜間又喚 去審問,兩心契合,與『別傳』所說相同。但宗密所傳,要等神會外遊,再來曹溪,才「默授密 語」。這是神會門下的傳說,與『別傳』一樣。在神會初來曹溪的問答中,就顯露頭角,意味著 [P287] 神會的利根頓契,為南宗頓教的傳承者。

  4.『傳燈錄』,是此較遲出的禪宗史書,深受『寶林傳』的影響。『傳燈錄』(卷五)有關 神會來參慧能的問答,可分二節:起初,與宗密『禪門師資承襲圖』所說相同。其次又這樣(大 正五一•二四五上)說:

   「他日,祖告眾曰:吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?(神會) 師乃出曰:是諸佛之本源,神會之佛性。祖曰:向汝道無名無字,汝便喚本源佛性!師禮 拜而退」。

  這一問答,分明是引用『別傳』的。但刪去了『別傳』的夜喚審問,默授付囑。

  5.『壇經』宗寶本──一般通行的『六祖大師法寶壇經』,編定於元至元年間(一二九一頃 )。宗寶本將上來的各種不同傳說,結合為一。一、「無住為本,見即是主」問答,全同『禪門 師資承襲圖』所說。二、六祖杖打三下,「打汝痛不痛」的問答,與燉煌本相合。三、六祖告眾 ,「吾有一物,無頭無尾」問答,與『傳燈錄』相同,但又加上了兩句,如(大正四八•三五九中── 下)說:

   「師曰:向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性!汝向去有把茆蓋頭,也只成箇知解宗徒」 ! [P288]

  宗寶本比『傳燈錄』,更多一層訶責。這兩部書,引用神會學系的傳說,卻刪去了原有的「 師資道合」,「默授付囑」,加上了訶斥的詞句。由於這兩部書的編集者,屬於曹溪門下的另一 系統,反荷澤的洪州、石頭門下的關係。神會的確是一位「知解宗徒」,但這堿O不滿神會的禪 者,假託慧能所說,以貶抑神會而已。

  上來五項的不同傳說,有一項事實,那就是神會來參見時,受到慧能的杖試。神會受到杖責 ,因而有「痛不痛」的問答。儘管傳說不同,稱譽與貶抑不同,而這一事實,始終如一。4與5> ,只是援引古說,加以結合,刪去對神會的稱譽,而加上主觀的評語。2 與3,是神會門下的傳 說、所以有稱譽神會的話。1 燉煌本的傳說,是不屬於神會系的。對於神會,沒有貶抑語,也沒 有稱揚讚歎的話。只是慧能平實的接引學人,誘導神會自己去體悟。這一事實,這一問答,平易 而近情,沒有宗派的意味。神會初見慧能的問答,這應該是近於當時實況的。

  第二類傳說,出於『宋僧傳』如(大正五0•七五六下)說:

   「及見,能問會曰:從何所來?答曰:無所從來。能曰:汝不歸去?答曰:一無所歸。能 曰:汝太茫茫。答曰:身緣在路。能曰:由自未到。答曰:今已得到,且無滯留」。

  這是另一傳說,從來不曾受到禪者的重視。『宋僧傳』的編成(九八八進上),離神會已二 百多年,不知有關神會的問答,依據什麼傳說!不能以「宋僧傳多採碑傳」,而輕率的認為可信 [P289] 。從問答的語意來說,大有作家相見的氣概,可能為神會門下的又一傳說。比之原始的傳說── 燉煌本所傳,不及多了!

  神會就這樣的住在曹溪修學。據宗密所傳,神會曾一度外出遊學,如『圓覺經大疏鈔』說:

   「神會北遊,廣其見聞,於西京受戒。景龍年中,卻歸曹溪。大師知其純熟,遂默授密語 」。

  景龍年中(七0七──七0九),神會受戒(二十歲,七0七)回來,才受慧能的付囑。神 會在曹溪門下,是年青的一位。他的精勤苦行,大有慧能在黃梅時,破柴踏碓的模樣。『圓覺經 大疏鈔』曾這樣說:「會和上行門增上:苦行供養,密添眾瓶,斫冰濟眾,負薪擔水,神轉巨石 等」。古代禪者,都從為法忘身,勤苦琢磨而成為大器。神會從受戒回來,常在慧能左右,為慧 能晚年的得意弟子。至於受慧能的付囑,那是密付密授,非局外人所知。如懷讓、行思,都說得 慧能的付囑,大抵由門下傳述出來,因門下的發揚而被公認為事實。依『壇經』,神會為十弟子 之一:「汝等不同餘人,吾滅度後,汝各為一方頭」。這是分頭普化,與神會及門下所傳,一代 一人說不同。慧能將入滅時,大家涕淚悲泣,唯有神會沒有悲泣,慧能讚歎為:「神會小僧,卻 得善不善等,毀譽不動」!神會經多年的精進,應該大有進益,但這似乎是「壇經傳宗」者添附 的。『壇經』燉煌本曾這樣(大正四八•三四四上)說: [P290] 「上座法海向前言:大師去後,衣法當付何人?大師言:法即付了,汝不須問。吾滅後二 十餘年,邪法繚亂,惑我宗旨。有人出來,不惜身命,定佛教是非,豎立宗旨,即是吾正 法」。

  這一問答,與「十弟子」說相矛盾。這是影射慧能滅後二十年(七三二),神會於滑臺大雲 寺,開無遮大會,定佛教是非,豎立南宗頓教的事實。這顯然是神會的「習徒迷真,橘枳變體, 竟成壇經傳宗」所增入。

  

 南宗頓教的傳布

  慧能入滅後,神會的行蹤,及其為南宗頓教的努力,略如『宋僧傳』所說:

   「居曹溪數載,後遍尋名跡。開元八年,敕配住南陽龍興寺。續於洛陽,大行禪法,聲彩 發揮。……會之敷演,顯發能祖之宗風,使(神)秀之門寂寞矣」!

  慧能去世後,神會曾過了數年的遊歷生活。開元八年(七二0),奉敕配住南陽的龍興寺。 神會在南陽,住了一段較長時期,所以大家都稱他為「南陽和上」。從劉澄所集的『南陽和上問 答雜徵義』(近人稱之為「神會語錄」),見到神會與南陽太守王弼,內鄉縣令張萬頃的問答。 王趙公──王琚,問三車義。應侍御史王維的請求,在臨湍驛,與同寺的慧澄禪師共話禪理。神 會發揚南宗頓教的運動,從此逐漸的展開。到了開元二十年(七三二),神會四十五歲,在滑臺 [P291] (今河南滑縣)大雲寺,開無遮大會。現存『南宗定是非論』,敘錄當時論議的情形。神會當時 向大眾宣告(神會集二六七):

   「神會今設無遮大會,兼莊嚴道場,不為功德,為天下學道者定(宗)旨,為天下學道( 者)辨是非」。

  這是公開的,僧尼道俗都來參加的大會。神會召開大會的目的,是針對當時以嵩洛為中心的 ,推神秀為六祖的,得王家崇奉的北宗而發。神秀的弟子──義福、普寂、降魔藏等,繼承神秀 的禪門,盛極一時,如『圓覺經大疏鈔』卷三之一說:

   「能大師滅後二十年中,曹溪頓旨,沈廢於荊吳;嵩嶽漸門,熾盛於秦洛。普寂禪師,秀 弟子也,謬稱七祖。二京法主,三帝門師,朝臣歸崇,敕使監衛」。

  面對這樣盛極一時的北宗,神會出來指證:在菩提達摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付 法傳衣的,是韶州曹溪的慧能,慧能才是六祖。論到法門,神秀是漸門,不是祖祖相承的頓教。 這一切,如『南宗定是非論』(神會集二八一、二八五──二八八)說:

   「從上已來,具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山,將袈裟付囑於能禪師。經今六代, 內傳法契以印證心,外傳袈裟以定宗旨。從上相傳,一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見 在韶州,更不與人」。 [P292] 「今言不同者,為秀禪師教人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證。……從上六代 以來,無有一人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證,是以不同。……我六代大師 ,一一皆言單刀直入,直了見性,不言階漸。夫學道者,須頓見佛性,漸修因緣,不離是 生而得解脫。……今言坐者,念不起為坐;今言禪者,見本性為禪」。

  滑臺在洛陽的東北,神會到這裡來召開無遮大會,論定佛法宗旨,一定是由於多年來在南陽 的宣揚頓教,得到(曾來南陽的)滑臺大雲寺僧的同情,邀到那邊去召開大會的。如不得當地僧 眾的有力支持,任何有名的大德,都不可能在別處別寺,召開這樣的大會。在這次大會的進行中 ,不是沒有阻礙的,如『南宗定是非論』(神會集二六四──二六五)說:

   「即時(?)人侶,乂卷屏風,稱有官客,擬將著侍。和上言:此屏風非常住家者,何乃 拆破場,將用祇承官客」!

  莊嚴會場的屏風,並非常住公物,而是私人的(可能向信徒借來)。到了臨時,有人以招待 官客的名義,將屏風帶去,這是故意的「拆破場」(拆臺)。可見當時大雲寺內,也有反對的力 量存在,但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此,南頓北漸,顯著的對立起來。慧能為六祖 ,「是的的相傳付囑人」,更普遍的傳揚開來。

  神會在滑臺召開的大會,不止一次,二十年是最成功的一次。此後,神會大概以南陽(洛陽 [P293] 之南)為根本,而往來於滑臺(洛陽東北)一帶。神會也到過邢州(今河北鉅鹿縣)開元寺。天 寶七年,神會請宋鼎作『唐曹溪能大師碑』(『金石錄』卷七),就立在邢州。直到天寶四年( 七四五),神會五十八歲,應兵部侍郎宋鼎的禮請,到洛陽,住荷澤寺,這才進入北宗的教化中 心。如『圓覺經大疏鈔』卷三說:

   「天寶四載,兵部侍郎宋鼎,請入東都。然正道易申,謬理難固。於是曹溪了義,大播於 洛陽;荷澤頓門,派流於天下」。

  神會到了洛陽,也曾召開定兩宗是非的大會。據宗密的傳說,是天寶四年(『曆代法寶記』 ,作「天寶八年」)。神會不斷的評論兩宗的傍正。當北宗普寂在世時(七三九去世),曾「在 嵩山豎碑銘,立七祖堂,修法寶紀,排七代數」(神會集二八九)。神會也就立祖堂,立碑記,如『 宋僧傳』卷八「慧能傳」(大正五0•七五五中)說:

   「會於洛陽荷澤寺,崇樹能之真堂;兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈,從如來下西域諸祖 外,震旦凡六祖,盡圖繢其影。太尉房琯作六葉圖序」。

  宋鼎作碑,是天寶十一年。立六代祖師的影堂,作六葉圖,當時的北宗、南宗,都是重祖師 (甚至比佛更重要),也就是重傳承的宗派。在神會這樣的弘傳下,南宗頓教──曹溪禪在洛陽 ,大大的傳開了。『宋僧傳』說:「普寂之門,盈而後虛」;胡適說神會是「北宗禪的毀滅者」 [P294] ,不免誇大失實!大曆七年(七七二),獨孤及等上表,為三祖僧璨乞謚并塔額,肅宗賜謚為鏡 智禪師,塔名覺寂。獨孤及為北宗信徒,撰『舒州山谷寺覺寂塔隋鏡智禪師碑銘并序』(全唐文卷 三九0),說到弘忍傳法於神秀、慧能。「能公退而老曹溪,其嗣無聞焉」。而秀公法嗣普寂門下 萬人,升堂者六十三人,得自在慧者宏正。宏正門下的龍象,比普寂更多。獨孤及撰碑時,神會 、普寂都已去世了。獨孤及漠視神會學系的存在,誇張普寂及其弟子宏正門下的興盛。至少,當 時的北宗,並沒有衰落,毀滅。不過神會來洛陽後,由於神會政治上的成功(如下說),躍居禪 門主流;而普寂門下,失去了領導的地位,倒是事實。至於北宗的衰落,從史傳所見,是與神會 禪系──荷澤宗的命運相同。那就是經歷武宗的滅法(八四五),晚唐及五代的軍政混亂,民生 凋敝,引起中原文化的全面(不但是佛教)衰落。北宗與荷澤宗,也就漸歸於泯滅,獨讓南方的 禪者盛行中國。

  神會努力於慧能為六祖正統的鼓吹,不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制 ,反對分燈普化的付法制,在禪宗史中,有深遠的意義,而不是捏造的。從代表曹溪禪風的『壇 經』來看,與『大乘無生方便門』等北宗禪,顯有重大的區別。神會立頓教(如來禪)而斥漸教 (清淨禪),不能說沒有自己的見地,而只是爭一法統。神會在『南宗定是非論』(神會集二八三、 二九一)說: [P295] 「(和)上答:從秀禪(師)……說禪教人……。以下有數百餘人說禪教人,並無大小, 無師資情,共爭名利,元無稟承,亂於正法,惑諸學道者,此滅佛法相也」。

  「和上告遠法師及諸人等:莫怪作如此說,見世間教禪者多,於學禪者極其繚亂。恐天魔 波旬及諸外道入在其中,惑諸學道者,滅於正法,故如此說」。

  從這段文看出,禪門大啟以來,人人自稱得法,處處開法立宗。從來一系相承的禪法,顯然 陷於分化,分化為形形色色。尤其是神秀一系,受到國家尊重,自不免有依傍禪門,「共爭名利 」的現象。這對於服膺曹溪禪風,堅信一代一人付法制的,充滿了護法真誠的神會,實有不能不 大聲疾呼的苦心。神會是慧能門下的「狂」者,「狂者有所進取」。『證道歌』說:「圓頓教, 勿人情,有疑不決直須爭。不是山僧爭人我,修行恐落斷常坑」。神會的「為天下學道者定宗旨 ,為天下學道者辨是非」,正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光,看作形式的法統之 爭,那是與事實相去遠了!

  

 為法的挫折與成功

  從神秀入京(七0一)以來,經普寂等繼踵弘揚,到天寶初年(七四二 ),在當時的政教中心──洛陽、長安,以及大河南北,已有深廣的基礎。神會北上,發表震動 當時,批評北宗的宏論,當然是不能沒有阻礙的。在滑臺大雲寺召開大會,就有人臨時「拆破場 」了。『圓覺經大疏鈔』卷三之一說: [P296] 「俠客沙灘五臺之事,縣官白馬。衛南盧鄭二令文事,三度幾死。商旅縗服,曾易服執秤 負歸。百種艱難,具如祖傳。達摩懸絲之記,驗於此矣!因淮上祈瑞,感炭生芝草,士庶 咸睹,乃盡今(命?)建立無退屈心」。

  所說的這些艱難,是在到洛陽以前的。文字過於簡略,不能完全明瞭當時的情形。「縣官白 馬」,是為白馬的官府所拘繫(縣與懸同)。白馬在滑臺東,當時滑臺是屬於白馬縣的;起因是 「俠客沙灘五臺之事」。「三度幾死」,是為了「衛南盧鄭二令文事」。盧、鄭,是二位縣令。 「衛南」,應是衛河(又名南運河)以南,不知是那二縣的縣令。上是武俠的牽累,這裡是文字 引起了麻煩。「商旅縗服」以下,似乎是受到處分,脫去僧衣而服勞役!神會在滑臺、邢州一帶 ,已遭遇種種的打擊。但並不氣餒,進一步的到了洛陽──北宗的中心地帶。敢說敢為,終於遭 遇了更大的挫折,如『宋僧傳』「神會傳」說:

   「天寶中,御史盧奕阿比於寂,誣奏會聚徒,疑萌不利。玄宗召赴京,時駕幸昭應,湯池 得對,言理允愜。敕移住均部;二年,敕徙荊州開元寺般若院住焉」。

  關於神會的被徙移,『圓覺經大疏鈔』卷三之一,說得更為分明:

   「天寶十二年,被譖聚眾。敕黜弋陽郡,又移武當郡。十三載,恩命量移襄州。至七月, 又敕移荊州開元寺,皆北宗門下之所致也」。 [P297]

  這一次的問題,極為嚴重。天寶十二年(七五三),神會六十六歲,御史盧奕奏神會聚眾, 怕有不利於國家的企圖。盧奕是北宗的護持者,對神會運用了政治的力量。神會的門下多了,分 子就可能複雜。當時曾在湯池,面見玄宗,接受詢問。但結果,被貶放到弋陽郡(今江西弋陽縣 )。又移到武當郡(今湖北均縣)。第二年(十三年),又移住襄州(今湖北襄陽)。到七月 ,又移住荊州開元寺。不到二年,就遷徙了四次,艱困是可以想像的!在神會再回洛陽以前,就 住在荊州。

  時局的突然變亂,神會得到了再起的機會。天寶十四年(七五五)十一月,安祿山反了。第 二年(七五六),洛陽、長安淪陷,玄宗去了四川,太子在靈武即位(即肅宗)。到至德二年( 七五七),郭子儀等恢復了東西兩京。這時候,神會出來了,被公推來主持開壇度僧的事,如『 宋僧傳』說:

   「副元帥郭子儀率兵平殄,然於飛輓索然。用右僕射裴冕權計,大府各置戒壇度僧,僧稅 (百)緡,謂之香水錢,聚是以助軍須。……群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀,鞠為 灰燼,乃權創一院,悉資苫蓋,而中築方壇。所獲財帛,頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京 ,會之濟用,頗有力焉」。

  當時的度僧,是納稅得度的。納稅得度的情形,如『佛祖歷代通載』卷一三(大正四九•五九八 [P298] 中──下)說:

   「聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡,請牒剃落,亦賜明經出身。及兩京平,又 於關輔諸州,納錢度僧道萬餘人。進納自此而始」。

  『唐書』「食貨志」,也說到:「度道士僧尼不可勝計;納錢百千,賜明經出身」。當時的 立壇度僧,對民眾來說,免了兵役、勞役。對政府來說,得到了軍需的支應。在政府軍費的迫切 下,神會出來主持號召,獲得大量金錢上的供應,當然對神會特別重視起來。神會受到了皇帝的 供養,如『宋僧傳』說:

   「肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠,併功齊力,為造禪宇於荷澤寺中」。

  神會在那時,念念不忘南宗頓教,為南宗做了兩件大事。一、由郭子儀出面申請,請為菩提 達摩──初祖立謚,如陳寬『再建圓覺塔誌』(「唐文拾遺」三一)說:

   「司徒中書令汾陽王郭子儀,復東京之明年(七五八),抗表乞大師謚。代宗皇帝謚曰圓 覺,名其塔曰空觀」。

  二、由廣州節度使韋利見啟奏,請六祖袈裟入內供養,如『別傳』(續一四六•四八七)說:

   「上元二年,廣州節度韋利見奏,僧行滔及傳袈裟入內。孝感皇帝依奏,敕書曰:敕曹溪 山六祖傳袈裟,及僧行滔並俗弟子,韋利見令水陸給公乘,隨中使劉楚江赴上都。上元二 [P299] 年十二月十七日下」(「上元」,應是「乾元」的誤寫)。

  從韶州請得傳法袈裟,到宮內去供養,這是付法傳衣,慧能為六祖的最好證明。在兵荒馬亂 中,郭子儀與韋利見,為禪宗奏請,可斷論為與當時主持壇度,受到政府崇敬的神會有關。神會 是「狂」者,是富有英雄氣概的禪僧。支持他的,如兵部侍郎宋鼎,太尉房琯(作「六葉圖序」 ),郭子儀,韋利見,都是與軍隊有關的人,也許是氣分相投的關係!

  神會為曹溪頓教而獻身,不避任何艱險,坦然直進,終於達成了:韶州慧能為禪宗六祖,永 為後代的定論。神會也該為了圓滿所願而熙怡微笑了!以後的事,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下 所說:

   「乾元(應是無元)元年(七六二)……五月十三日示滅,年七十五」。 「二年(七六三),遷厝於東京龍門,置塔寶應。二年,敕於塔所置寶應寺」。 「大曆五年(七七0),敕賜祖堂額,號真宗般若傳法之堂」。 「七年(七七二),敕賜塔額,號般若大師之塔」。 「貞元十二年(七九六),敕皇太子集諸禪師,楷定禪門宗旨,遂立神會禪師為第七祖」。

  

第二節 有關神會的著作

[P300]

  有關神會的作品,過去僅從『傳燈錄』(卷三0),知道『顯宗記』短篇。直到燉煌所藏的 ,有關神會作品唐寫本的發現,經胡適等校跋而發表出來,神會的禪學,及那個時代的禪宗史, 才有較正確的理解。從事神會禪學的研究者,雖不一定能恰當地敘述,或不免偏頗的論斷。然從 資料的整理公布來說,是不能不表示欽佩的!

  現存有關神會的作品,有『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語』;『菩提達磨南宗定是非論 』;『南陽和上問答雜徵義』;『頓悟無生般若頌』。在這幾部中,雖胡適說『顯宗記』為「禪 八股」,卻可能為神會所作;其餘都是門下的記錄或編集。早期的禪宗大德,很少有自己著述的 。

  

 南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語

  胡適依巴黎國家圖書館所藏伯希和二0四五號第二件為 底本,對勘日本貞木鈴太郎校刊的,國立北平圖書館所藏的燉煌寫本,發表於中央研究院『歷史 語言研究所集刊』二十九本。現又附入『神會和尚遺集』。文中說到:「登此壇場,學修般若波 羅蜜」。這是在「壇場」中,開法傳禪(般若)的一項記錄。對神會的禪學來說,最為體系完整 。『曆代法寶記』(大正五一•一八五中)說到:

   「東京荷澤寺神會和上,每月作檀場,為人說法,破清淨禪,立如來禪,立知見,立言說 。為戒定慧不破言說,云:正說之時即是戒,正說之時即是定,正說之時即是慧。說無念 [P301] 法,立見性」。

  這是神會在壇場所說的主要內容。『壇語』雖沒有具備,而重要的也都在了。特別是「立知 見」,如『壇語』(神會集二三七、二三八)說:

   「心有是非不?答:無。心有來去處不?答:無。心有青黃赤白不?答:無。心有住處不 ?答:心無住處。和上言:心既無住,知心無住不?答:知。知不知?答:知」。 「今推到無住處立知,作沒?……無住心不離知,知不離無住。知心無住,更無餘知。… …無所住者,今推知識無住心是。而生其心者,知心無住是」。

  神會以啟發式的問答,層層推詰,推到「知心無住」。這就是「自本空寂心」;「知之一字 ,眾妙之門」的知;「唯指佛心,即心是佛」的心。

  『壇語』是神會在洛陽,開法傳禪的記錄。開元二十年(七三二)在滑臺召開無遮大會,責 神秀門下,人人開法,然後(神會集二八三)說:

   「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗,近有數(應缺一字)餘人,無有一人敢濫開 禪門。縱有一人得付囑者,至今未說」。

  「縱有一人得付囑者」,當然指神會自己,但那時神會還沒有立宗旨,開禪門。後來在洛陽 ,「每月作壇場」開法。『圓覺經大疏鈔』說:「便有難起,開法不得」,可見洛陽「開法」, [P302] 主要是天寶亂後的事。胡適見標題為「南陽和上」,而推論為:「這是滑臺定宗旨以前的講義」 ,是不對的。這是開法傳禪,不可能是南陽時代的記錄。神會僧籍在南陽龍興寺,所以被稱為「 南陽和尚」。

  

 菩提達摩南宗定是非論

  這部論的燉煌寫本,已發見的,有巴黎國家圖書館所藏的伯希和本 三0四七號第一件,又三四八八號,又二0四五號第一件──三本。胡適校定,收為『神會和尚 遺集』卷二,卷三;及『新校定的燉煌寫本神會和尚遺著兩種』的一種。散在三處的論文,經胡 適的校定配合,恰為『南宗定是非論』的全部。論題「獨孤沛撰」,獨孤沛的經歷不明,依論文 ,自稱「弟子」;「叨陪學侶,濫預門徒」,這是一位神會的在家弟子。這部論,起初是記錄當 時滑臺召開大會的情形;但後來,顯然利用了這一出名的會議,造成一部論,作為荷澤宗的宣傳 資料。如論末讚偈(神會集三一七)說:

   「大乘大論,流行四方,法幢再建,慧日重光。愛河舟楫,苦海津梁。聞者見者,咸悟真 常」!

  這部論,可分為「序說」,「本論」,「結讚」──三部分。現存的論本,不是當時大會的 忠實記錄。分析全論的內容,可見曾一再的附加,所以有頭上安頭,腳下添腳,身內有身的現象 。 [P303]

  什麼是「頭上安頭」?佛法的一般常例,論文以歸敬(三寶)及敘述造論意趣開端。本論( 神會集二六0──二六四)說:

   「歸命三寶法,法性真如藏,……出世破邪宗」。 「問曰:有何因緣而造此論?……所以修論」。

  這是「歸敬敘造論意」部分。但在「歸命三寶」以前,又附上一段說:

   「弟子於會和尚法席下,見與崇遠法師論義,便修。從開元十八,十九,廿年,其論本並 不定;為修未成,言論不同。今取廿載一本為定。後有師資血脈傳,亦在世流行」。

  這不是論文,是後來附加的造論經過,等於一般書籍的「自序」。說到「後有師資血脈傳」 ,顯見這一段是後來附加的。

  什麼是「腳下添腳」呢?論的末後部分(神會集三一二──三一四)說:

   「(崇遠)法師既得此語,結舌無對。非論一己屈詞,抑亦諸徒失志。勝負既分,道俗嗟 散焉」。 「和上慧池春水……故得入講論處,邪幢必摧。定是非端,勝幡恆建。……謹錄所聞,藏 之篋笥」。 「發心畢竟二不別,如是二心先心難」八句。 [P304] 「勝負既分,道俗嗟散」,大會的論議,到此結束了,也就是「本論」的結束。「和上慧池 春水」以下,是結讚。到「謹錄所聞,藏之篋笥」,「結讚」部分也完畢了。「發心畢竟二不別 」八句,出於『大般涅槃經』「迦葉菩薩品」。對這部論來說,是不必要的附錄(『壇語』也附 有這八句)。論文應該就此完結,但此下又接著「言菩提達摩南宗定是非論者」一段,序讚這部 論;末了又有十五讚偈。這不是論文,正如一部書的後跋、後敘一樣。在末後的長行、偈頌中, 有這樣的話(神會集三一六──三一八):

   「去開元二十年正月十五日,共遠法師論議」。 「論之興也,開元二十。比日陵遲,今年法立」。 「德超河洛,芳流京邑」。

  「去開元二十」,是從前開元二十年的意思。「比日陵遲,今年法立」,顯然是由於神會的 被貶逐,大法一時衰落,到今年才重行建立起來。這是至德二年(七五七),神會出來主持「壇 度」以後的事。「芳流京邑」,是受到京中皇家的尊重。這一部分,是後來追加的,附於「結讚 」以下,約與「歸敬三寶」前一段同時。

  什麼是「身內有身」呢?這部論,以神會與崇遠法師共論──滑臺大雲寺召開的大會為主體 的。「先陳激揚問答之事,……後敘師資傳授之言」──這二大段,就是「本論」。『論』〔(神會 [P305] 集二九六──三一二)〕說:

   「遠法師問曰:禪師修何法,行何行?和上答:修般若波羅蜜法,行般若波羅蜜行。…… 修學般若波羅蜜(法),能攝一切法。行般若波羅蜜行,是一切行根本。(如說):金剛 般若波羅蜜,最尊最上最第一,無生無滅無去來,一切諸佛從中出」。

  「和上言:告諸知識:……獲無所得,一時成佛」。 「和上問遠法師言:……勝負既分,道俗嗟散焉」。

  崇遠法師問神會,「修何法,行何行」?神會告訴他:修般若法,行般若行。並引『壇經』 的四句,以說明般若能攝一切法門,為一切行根本。後來神會反問崇遠,講什麼經?而結束了這 次大會。在這問答中間,插入了「和上言:告善知識」,有近四千字的長篇。這是長篇開示,與 全論的問答體例不合。這一大段,廣引『勝天王般若』,『小品般若』,『金剛般若』,讚說持 誦『金剛經』的功德,中間曾這樣(神會集三一0)說:

   「敬白十方諸佛,諸大菩薩摩訶薩,一切賢聖:今捨身命修頓悟最上乘論,願一切眾生聞 讚歎金剛般若波羅蜜,決定深信,堪任不退故」。

  讚歎『金剛般若波羅蜜經』部分,原名『頓悟最上乘論』。『修頓悟最上乘論』,是造論, 而不是大會的論議。與『南宗定是非論』,根本不同。這是另一部論文,而被編進去的。 [P306]

  除了前序、後序,『頓悟最上乘論』,其餘部分,以滑臺的無遮大會為底本,也不完全是當 時的問答。如『論』(神會集二九三──二九四)說:

   「遠法師問曰:普寂禪師名字蓋國,天下知聞,眾口共傳為不可思議,何故如此苦相非斥 ,豈不與身命有讎?和尚答曰:讀此論者,不識論意,謂言非斥。普寂禪師與南宗有別。 我自料簡是非,定其宗旨。我今為弘揚大乘,建立正法,令一切眾生知聞,豈惜身命」? 「遠法師問:修此論者,不為求名利乎?和上答曰:修此論者,生命尚不惜,豈以名利關 心」?

  這那堿O崇遠所問,神會所說!神會與崇遠在大會共論,怎麼會說「讀此論者」,「修此論 者」?這分明是造論者所增附的。「豈惜身命」,「生命尚且不惜」,可推定為:神會被貶逐回 來,受到朝野的尊敬,改寫這部論,用作宣傳資料。不了解這部論的改編,難怪胡適會說:「這 種氣概,這種搏獅子的手段,都可以震動一時人的心魄了」。

  了解這部論的增附,改寫,才可以解說一個事實。論前說:「從開元十八,十九,廿年,論 本並不定」。宗密在『圓覺經大疏鈔』卷三之一說:

   「因洛陽詰北宗傳衣之由,及滑臺演兩宗真偽,與崇遠等持論一會,具在南宗定是非論中 」。 [P307]

  『曆代法寶記』(大正五一•一八五中)也說:

   「開元中,滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中,洛州荷澤寺亦定宗旨,被崇 遠法師問」。

  滑臺召開的大會,似乎不止一次;而洛陽也曾舉行定宗旨的大會。現存本,是作為「開元二 十年正月十五日,在滑臺大雲寺」大會的論議。那一次大會,與崇遠法師問答,是較成功的出名 的一次。獨孤沛是以這一次論議為底本的。每次論議的要點,後來都編集進去,也就都作為與崇 遠的問答。貶逐回來,又有所改寫,再增加前序、後序。這是歷次論議的綜集,經過增附與改寫 的。胡適懷疑:「何以兩次皆有崇遠的質問」?晚年更參照西方神教,而想像為:「很可能的, 崇遠法師是神會和上請來的一位有訓練的配角」(神會集三六九)!這未免太信賴文章的表面記錄, 而沒有注意到這部論的不斷修正與補充!

  崇遠是一位講經法師,不是禪師,並沒有代表北宗。即使崇遠的論辯失敗,也並不等於北宗 的失敗。這部『南宗定是非論』,為什麼由崇遠來與神會進行論辯呢?中國佛教,從兩晉以來, 凡講經法會,必先有人出來,與主講問難一番。有名的「支許」問答,就是這種問答。講經以外 ,也有論辯法義的法會。如三國論師僧粲(『續高僧傳』卷九),與嘉祥吉藏(『續高僧傳』卷 十一),在齊王府的問難。任何法會(除傳戒),都有主持的大德,通例有人出來問難。原意是 [P308] 為了究明法義所作的友誼的論辯。「無遮大會」,本為布施大會,任何人都可以來參加的大會。 神會的召開無遮大會,是「為天下學道者定宗旨,為天下學道者辯是非」。崇遠是當地有名的講 經法師,也就自負的出來問難一番。在崇遠與神會的問難中,禪師勝過了法師。神會並因崇遠的 發問,而發表達摩宗旨的正統,是慧能的頓教。而盛極一時的神秀門下,「師承是傍,法門是漸 」。這一大會,對於禪的南宗北宗不同,傍正、頓漸,引起了當時的重視。而崇遠與神會的問答 ,也就被傳說開來。如以崇遠的論難失敗,作為北宗的失敗,那就誤解了!

  

 南陽和上問答雜徵義

  日本入矢義高,在一九五七年,發見大英博物館所藏的燉煌寫本斯坦 因本六五五七號,題作『南陽和尚問答雜徵義』,附有殘「序」,「前唐山主簿劉澄集」。除序 ,共十四章。這部神會的問答集,除序,及第一章多一段外,與日本石井光雄所藏的燉煌寫本, 前十四章相合。石井本前面沒有題目,影印本題作『燉煌出土神會錄』,共分五十六章。早在民 國十九年(一九三0),胡適將巴黎國家圖書館所藏燉煌寫本伯希和本三0四七號第一件,原本 也是沒有題目的,題作『神會語錄』而刊出;分為五十章。這三本,雖增減多少不同,次第還大 致相合。胡適本的前五章,後一章,是石井本所沒有的。而石井本,與胡適本相同部分,除增入 九、三四、三九、四0──幾章外;更增四五──五六,共十一章於後。五0──五五,是六代 祖師的傳記。末章,是『大乘頓教頌』附序,也就是神會傳。這三本的出入不同,胡適曾有所解 [P309] 說(神會集四0三──四二0)。

  這一部,是神會與人問答為主的集子。如劉澄序(神會集四二六──四二七)說:

   「南陽和尚,斯其盛焉。稟六代為先師,居七數為今教。……貴賤雖問,記錄多忘。若不 集成,恐無遺簡。更訪得者,遂綴於後。勒成一卷,名曰問答雜徵義」。

  劉澄集本,與石井本相合,只是現存本殘缺了。「稟六代為先師,居七數為今教」:從序意 看來,編集的時代,是並不太早的。「六代」與「七數」,正是石井本末七章的內容。神會被許 為「七數」,至少是貶逐回來的事。稱為「南陽和上」,只是習慣上的稱呼,並不就是南陽時代 所集成的。這部集子,除問答外,將『南宗定是非論』(『頓悟最上乘論』已編集在內,更可見 這部集子的並不太早)部分編入。如胡適本的一、二0;石井本的九、一四、四七、四八、四九 ,都是。以問答為主,而將別部論的部分編入,所以胡適推論石井本的五0──五五(應為五六 )章,是將『師資血脈傳』編入(神會集四一八),極為可能。胡適本不取祖師傳記,將『南宗定是 非論』的一部分刪去,更增加部分的問答,從文字的更通順來說,是比較遲一些集成的。

  日本圓仁(八三八)入唐求法,留學十年,取回的經籍中,有「南陽和尚問答雜徵義一卷, 劉澄集」,與入矢義高所見本的題目相合。遲一些,圓珍(八五三──八五八)來中國,請得『 南宗荷澤禪師問答雜徵』一卷,都是這部問答集。近人稱之為『神會語錄』,也很好。 [P310]

 頓悟無生般若頌

  倫敦英國博物院所藏的燉煌寫本斯坦因二九六號,又四六八號,題名『頓 悟無生般若頌』,是一篇而被分散在兩處的,與『傳燈錄』(卷三0)的『顯宗記』同本。這一 短篇,先標「宗本」說:

   「無念是實相真如,知見是無生般若。般若照真達俗,真空理事皆如:此為宗本也」。

  然後敷暢這一宗本義,而成一短篇。先標「宗本」,是模倣『肇論』的。在闡明宗義後,次 明傳授:

   「三世諸佛,教旨如斯。菩薩大悲,轉相傳授。至於達摩,屆此為初;遞代相傳,於今不 絕。……衣為法信,法是衣宗;衣法相傳,更無別付」。

  體裁不是偈頌,不知為什麼稱為「頌」,不如稱為『顯宗記』的好。這正代表了神會對於禪 ,及禪門傳授的立場。『傳燈錄』本──『顯宗記』,有「西天二十八祖,共傳無住之心,同說 如來知見」的話。『南宗定是非論』,僅說西土八祖,是神會晚年的定本,所以『顯宗記』的二 十八祖說,應該是神會門下所增入的。

  

第三節 南頓北漸

  神會為了慧能「南宗頓教」的正統性,與神秀門下對抗,是當時禪宗的重要事實。關於「南 [P311] 宗」,第三章已經說過了。隋、唐的大統一,政治是北方勝過了南方,而南方文化,在南北統一 中,卻非常活躍。有南方特色的繪畫,道教,都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗,也在這個 時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」,一向就稱為南宗,然在南方精神有力的擴展 下,神會自然會覺得,嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下,有的自稱「南方宗旨」,也就 是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中,又演化為南宗與北宗的對立。

  神會稱慧能的法門為南宗,神秀所傳的是北宗:「師承是傍,法門是漸」,而南北從此對立 起來。南北對立,不只是師承傍正的爭執;「南頓北漸」,才是法門對立的實質。說到頓與漸, 至少要明白兩點:一是理的頓悟漸悟,一是行的頓入漸入。諦理,小乘有漸入四諦,頓悟滅諦的 二派。大乘以「一切法本不生」為究極,中國雖有過漸悟、頓悟的辯論(如劉『無量義經序』 所說),而大乘經義,從來都是「悟理必頓」的。如『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六•四八六 上)說:

   「譬如明鏡頓現一切無相色像,如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是頓現無相無所有清 淨境界」。

  這就是理的頓悟。不過在頓悟中,古說七地悟無生忍(小頓悟),或說初地頓悟,或說初住 就證悟,初信就證悟(後二者,比道生的時代略遲)。這就是證悟以後,還有一層層的深入。古 [P312] 人的解說,或多少不同,但依大乘,所證法是沒有層次可說的;依智慧就可說,這所以「三乘皆 依無為法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解,所以立大頓悟說。道生的頓悟說,保存 於謝靈運的『辯宗論』,如『廣弘明集』卷二0(大正五二•二二五上)說:

   「有新論道士(指道生),以為鑒寂微妙,不容階級。積學無限,何為自絕」!

  嘉祥在『二諦義』中,也曾有所引述:「大頓悟義,此是竺道生所辯。彼云:果報是變謝之 宅,生死是大夢之境。從生死至金剛心,皆是夢。金剛後心,豁然大悟,無復所見」(大正四五• 一一一中)。道生以為,「積學無限」;不悟則已,「一悟則紛累都盡耳」,究竟成佛。所以,道 生是積學無限的漸修頓悟說,與後代禪宗的見地,恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟,與禪宗 的頓悟說相混合(其實,禪者早已不自覺的混而為一了),所以略為分別。扼要的說,一切大乘 法門,都認為真如法性是頓悟的。

  說到行的頓入漸入,主要是從初發心到證悟成佛,如一定要歷位進修,經三大阿僧祇劫,就 是漸。如直捷的證入,成佛,「不歷僧祇獲法身」,就是頓。彌勒系的唯識學,馬鳴的『大乘起 信論』(論文分明說),決定要三祇成佛,是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』,約根機利 鈍,說有漸入的,也有一發心就頓入無生,廣度眾生的。在中國佛教界,天臺宗立四十二位,初 發心住就分證實相(以上是圓修)。與(三論宗)嘉祥同門的均正,在『四論玄義』中,立初信 [P313] 位悟入義;後來賢首宗也如此說。大乘經中,『法華經』的龍女,發心就成佛道。『涅槃經』說 :「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說:「無所有何次」(有什麼次第可說)!中國佛教,到了 隋唐之間,發心頓入佛道,已是多數學者的共信了。

  北方禪師,以『楞伽』、『思益經』為無相教,是不立次第的頓禪。頓,是說發心能現生頓 入佛慧,與佛不二。東山宗的「即心是佛」;「心外無佛,佛外無心」,都可說是頓禪。如代表 神秀所傳的『大乘無生方便門』(大正八五•一二七三下)說:

   「諸佛如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地」。

  從神秀弟子義福修學的大乘和尚,曾到西藏去教授禪學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論, 失敗了,被禁止傳授;這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存燉煌本(斯坦因本二六七二 號)『頓悟大乘正理訣』,就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫為該 書作序說:

   「我大師忽奉明詔曰:婆羅門僧等奏言:漢僧所教授頓悟禪宗,並非金口親說,請即停廢 」。

  依上引二文,可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末,曹溪門下為什麼自稱為頓,以神秀所傳 的為漸呢?「頓」的意義,神會曾一再的說到(引文並見『神會和尚遺集』): [P314] 「出世間不思議者,十信初發心,一念相應,便成正覺。於理相應,有何可怪!此明頓悟 不思議」(一00)。 「發心有頓漸,迷悟有遲疾。迷即累劫,悟乃須臾。若遇真正善知識,以巧方便直示真如 ,用金剛慧斷諸位地煩惱,豁然曉悟。……恆沙妄念,一時頓盡。無邊功德,應時等備」 (一二一)。 「眾生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心,便成正覺。又欲令眾生入佛知見。……唯存一 念相應,實更非由階漸。相應義者,謂見無念者,謂了自性者,謂無所得。以無所得、即 如來禪」(一三一)。 「見諸教禪者,不許頓悟,要須隨方便始悟,此是大下品之見」(二五二)。 「學道者須頓見佛性,漸修因緣,不離是生而得解脫。譬如母頓生子,與乳,漸漸養育, 其子智慧自然增長。頓悟見佛性者,亦復如是,智慧自然漸漸增長」(二八七)。

  宣說「南頓北漸」的神會,當時是有根據的。初發心「一念相應」,「唯存一念相應,實非 更有階漸」。「一念相應」,就是「無念」。只此「無念」,「單刀直入」,「直了見性」,不 假其他方便的,是頓。如以為「須隨方便始悟」,也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第 方便,才能悟入的,就是漸。傳說神秀的禪法,是:「專念以息想,極力以攝心。……趣定之前 [P315] ,萬緣盡閉;發慧之後,一切皆如」。普寂他們是:「凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內 證」。這都顯然有進修的層次,就是漸。「迷悟有遲疾」,漸悟當然是有的。但如以為「須隨方 便始悟」──非漸不可,即就是「大下品之見」了!神會所說,約根機的利鈍說,更著重於法門 的直捷。神會說「直了見性」;南方說「直指人心見性成佛」。「直了」,「直指」,南宗學者 自覺得比起北宗來,更有資格稱為「頓教」。

  『壇經』有關頓漸的意見,與神會所說大致相合,如說:

   「法無頓漸,人有利鈍。迷(原作「明」)即漸契(原作「勸」),悟人頓修」(二三八中 ──下)。 「迷來經累劫,悟則須臾間」(三四二上)。 「何以漸頓?法即一種,見有遲疾。見遲即漸,見疾即頓。法無漸頓,人有利鈍,故名漸 頓」(三四二中)。 「神秀師常見人說:慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰:汝聰明多智,汝與吾至曹 溪山,到慧能所禮拜。但聽,莫言吾使汝來。所聽意旨,記取卻來,與吾說,看慧能見解 與吾誰遲疾」(三四二中)。

  『壇經』的頓漸說,與神會大意相合。頓與漸,是根機的利鈍問題,不是「法」的不同。鈍 [P316] 根累劫漸修,等到悟入,還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說,直捷的開示悟入,是頓; 須種種方便,漸次修學而悟入的,是漸。如「定慧等學」,「三學等」是頓;戒、定、慧的分別 次第進修,是漸。所以南宗的稱為「頓教」,是不假方便,直指直示的。「念佛名,令淨心」的 北宗,本淵源於道信的「入道安心要方便」,無念是念佛,契入心地明淨。東山門下,不一定是 非漸不可的,如『法如行狀』(金石續編卷六)說:

   「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃,便得本心。(如禪)師以一印之 法,密印於眾意。世界不現,則是法界。此法如空中月影,出現應度者心」。

  法如的開法方便,「以一印之法,密印於眾意」,不能說不是頓教。「法如乃祖範師資,發 大方便,令心直至,無所委曲」。「眾皆屈申臂頃,便得本心」,不能說不是頓悟。然從神秀以 來,「以方便顯」,門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜胐,對神秀門下有說 不出的慨歎,如說:

   「今之學者,將(念佛名,令淨心)為委巷之談。……悲夫!豈悟念性本空,焉有念處! 淨性已寂,夫何淨心!念淨都忘,自然滿照。於戲!僧可有言曰:四世之後,變成名相, 信矣!……今大通(神秀)門人,法棟無撓,伏膺何遠?裹足宜行,勉哉學流,光陰不棄 也」! [P317]

  從當時(法如開法以來,慧能還在世,比神會北上早得多)的情形看來,「淨心」方便的次 第化,已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳,是有頓悟入道成分的,而「以方 便顯」,逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎,神會要專提「直了見性」,以「南宗頓教 」宣告於天下了! [P319]

  


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]