印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第三節 牛頭法融的禪學

 有關法融的作品

  牛頭禪仰推法融為初祖,法融的禪學,代表了牛頭禪的早期形態。法融是 宣講經論,兼有著作的禪者。道宣曾「覽其指要,聊一觀之都融,融實斯融,斯言是矣」(大正五 0•六0五中)。道宣雖讚譽他的融通,卻沒有明說是什麼作品。到佛窟遺則,才「集融祖師文三卷 [P112] 」(大正五0•七六八下),那已經是八世紀末了。永明延壽(九0四──九七五)得法及弘法於臺州 (天臺山),明州(雪竇山),杭州(靈隱寺、永明寺),這是牛頭宗當年的化區,所以在他的 『宗鏡錄』,『萬善同歸集』等,一再引用了法融的著作與言論。參照日僧(九世紀)從溫州、 臺州、明州、越州取去的書目,注明「牛頭」的,主要有『絕觀論』,『信心銘』,『淨名經私 記』,『華嚴經私記』,『法華經名相』。

  『絕觀論』:宗密(七八0──八四一)『圓覺經大疏鈔』卷一一上說:「牛頭融大師有絕 觀論』(續一四•四五三)延壽『宗鏡錄』卷九七,引「牛頭融大師絕觀論』(大正四八•九四一上── 中)。『絕觀論』為牛頭法融所作,是當時的一致傳說。唐貞元二十一年(八0五),日僧來唐取 回的『傳教大師越州錄』中,就有『絕觀論』一卷。到近代,『絕觀論』在燉煌發見了,除北京 國立圖書館本,石井光雄藏本外,伯希和所得的,就有三本,編號為二0七四,二七三二,二八 八五。國立圖書館本,內題「觀行法,為有緣無名上士集」。鈴木大拙解說為:「觀行法,無名 上士集」。認為無名是神會弟子洛陽無名,推論為屬於神會系統。後來,見二七三二號本,末題 『達摩和尚絕觀論』,而此論與(斯坦因五六一九號)燉煌本『達摩和尚無心論』,為姊妹作, 因而推論為從達摩到慧能時代的禪要。然『絕觀論』發端說:「夫大道沖虛幽寂,不可以心會, 不可以言宣,今者假立二人共談」。假立師資二人──弟子為「緣門」,老師是「入理」,全書 [P113] 為問答體裁。在一百零七番問答後,這樣說:

   「不知先生向來問答,名誰何法?……汝欲流通於世,寄問假名,請若收蹤,故言絕觀論 也」。

  『絕觀論』是論名。假設師弟二人──緣門與入理的問答,所以也有題作「入理緣門」或「 緣門論」的。二七三二號本卷首作:

   入理緣門一卷 [麤是門頭緣門起決,注是答語入理除疑] 是名絕觀論

  「麤是門頭緣門起決,注是答語入理除疑」,這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「為 有緣無名上士集」,應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門,無名解說入理。緣門與入 理,假設為師資二人,有緣與無名,也就稱為上士了。漠視「有緣」二字,而以無名為洛陽無名 ,是不妥當的。禪者的作品,傳出而沒有標明作者名字,在達摩禪的盛行中,有些就被加上「達 摩和尚」、「達摩大師」字樣。如『南天竺菩提達摩禪師觀門』,『達摩大師破相論』,『達摩 大師信心銘』等,這都不能據達摩字樣,而推定為達摩禪法的。關口真大『達摩大師之研究』, 證明了『宗鏡錄』的融大師說,與『絕觀論』中的十一個問答相合。『祖堂集』(九五二)牛頭 法融傳,也有六項問答與『絕觀論』相合(九九──一0二)。所以『絕觀論』是法融所作,是無可 懷疑的。『宗鏡錄』卷九七引『絕觀論』,而為燉煌本『絕觀論』所沒有,那只是『絕觀論』在 [P114] 流傳中的變化!有不同的本子吧了!

  『信心銘』與『心銘』:『傳燈錄』卷三0,有「三祖僧璨大師信心銘」,『牛頭山初祖法 融禪師心銘』二篇(大正五一•四五七上──四五八上)。『信心銘』,傳說三祖僧璨所作,『百丈廣錄 』(百丈為七四九──八一四)已明白說到。僧璨的事跡不明,直到『曆代法寶記』與『寶林傳 』,都還沒有說僧璨造『信心銘』。後代依百丈傳說,都以為是僧璨所作的。『宗鏡錄』──延 壽依當時當地的傳說,「心銘」也是稱為『信心銘』,而是看作法融所造的,如說:

   「融大師信心銘云:欲得心淨,無心用功」(大正四八•四九六中)。 「融大師信心銘云:惺惺了知,見網轉彌。寂寂無見,闇室不移。惺惺無妄,寂寂寥(燈 錄作「明」)亮。寶印真宗(燈錄作「萬象常真」),森羅一相」(大正四八•六三七上)。 「信心銘云:前際如空,知處悉(燈錄作「迷」)宗。分明照境,隨照冥蒙。一心有滯, 萬(燈錄作「諸」)法不通。去來自爾,不用(燈錄作「胡假」)推窮」(大正四八•四四四中 )。 「信心銘云:縱橫無照,最為微妙!知法無知,無知知要」(大正四八•四六三上)。

  明說是「信心銘」,或「融大師信心銘」,而實是『心銘』。當然,延壽引用『信心銘』, 而確是『信心銘』的,也有六則。現存的『心銘』與『信心銘』,可說是姊妹篇。思想相近,所 [P115] 說的問題相近,類似的句子也不少;『信心銘』要精練些。依延壽──江東所傳,『信心銘』有 不同的二本(即今『心銘』與『信心銘』),但都是牛頭法融作的。這可能『心銘』是初傳本, 『信心銘』是(後人)精治本。以『信心銘』為三祖僧璨所作,只是江西方面洪州宗的傳說。

  『宗鏡錄』引用了『淨名經私記』(五則),『華嚴經私記』(四則),『法華名相』(一 則)。牛頭而講經的,似乎只是法融,後來者都偏重於禪,所以注明「牛頭」的,不是法融著作 ,就是學者所記而傳下來的。『絕觀論』,『信心銘』等,代表了牛頭禪(法融)的早期思想。

  

 牛頭禪的根本思想

  『絕觀論』(及『無心論』),『心銘』(及『信心銘』)所代表的牛 頭禪學,與達摩禪系的東山系,原是明顯相對立的。法融卒於永徽三年(六五二),比道信遲一 年。達摩禪從「二入四行」的「安心」,及傳說的「安心法門」,道信的「入道安心要方便」以 來,一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」,樹立了「即心是佛」,「心淨成佛」 ,更顯出『楞伽』佛語心(後人說「佛語心為宗」)的特色。對於這,牛頭禪採取了獨特的立場 ,如『絕觀論』(第一問答)說:

   「問曰:云何名心?云何安心」? 「答曰:汝不須立心,亦不須強安,可謂安矣」!

  只此開宗明義,便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場,試從『絕觀論』的不 [P116] 同傳本比較去著手。延壽『宗鏡錄』卷九七(大正四八•九四一上)說:

   「牛頭融大師絕觀論:問云:何者是心?答:六根所觀,並悉是心。問:心若為?答:心 寂滅」。 「問:何者為體?答:心為體。問:何者為宗?答:心為宗。問:何者為本?答:心為本 」。 「問:若為是定慧雙遊?云:心性寂滅為定,常解寂滅為慧。問;何者是智?云:境起解 是智。何者是境?云:自身心性為境。問:何者是舒?云:照用為舒。何者為卷?云:寂 滅無來去為卷。舒則彌遊法界,卷則定(疑是「蹤」字)跡難尋。問:何者是法界?云: 邊表不可得,名為法界」。

  『宗鏡錄』所引的『絕觀論』文,燉煌本是沒有的,但這決非另一部論,而只是在長期流傳 中,有了變化而成不同的本子。如上所引的,可稱之為甲本。此外,延壽就引用了意義相關的不 同本子──乙本與丙本。燉煌出土或作『達摩大師絕觀論』的,又是一本,可稱為丁本。今比對 後三本如下:

圖片
    乙〔注心賦〕三(續一一一•四七)│丙〔注心賦〕三(續一一一•五0)      │丁〔燉煌本絕觀論〕
                                    │  〔宗鏡錄〕七七(大正四八•八四二中)│
[P117]   

      「絕觀論云,云何為宗?答:    │                                      │
      心為宗。云何為本?答:心為    │                                      │
      本」。                        │                                      │
      「云何為體?云何為用?答      │  「融大師問云:三界四生,以何為道    │二三「問曰•云何為道
      虛空為法體,森羅為法用」      │  本?以何為法用?答:虛空為道本,    │本,云何為法用?答曰
                                    │  森羅為法用」。                      │:虛空為道本,森羅為
                                    │                                      │法用也」。

  這四種本子,甲為一類,乙為一類,丙與丁為一類。丙本與丁本,但明「道本」與「法用」 。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本,但明「本」與「用」,乙本卻分為二類:「宗 」與「本」,「體」與「用」,而說以「心為宗」,「心為本」。甲本作「心為體」,「心為宗 」,「心為本」。從「道本」,「法本」而「心本」,是演變的過程。『壇經』說:「無相為體 ,無住為本,無念為宗」。體,宗,本──三者並舉,是『壇經』的特色。甲本舉三者而以一「 心」來統攝,顯然是參考了『壇經』,與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看,是以 「道為本」的;丙本與丁本,更近於牛頭舊有的思想。

  「空為道本」,「無心合道」,可作為牛頭禪的標幟,代表法融的禪學。「道」,在中國文 [P118] 化中,是一最重要的術語,為各家所共用。而老莊的形而上學,更以「道」為本(體),闡述現 象界的原理,與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來,譯為中國文字,原是不能避免中國文字 ,像「道」(儘管含義不完全相合)那一類名詞的。佛法而譯為「道」的,有二:一、「菩提」 ,原義為「覺」,古譯為「道」,所以稱菩提場為「道場」,成菩提為「成道」,發菩提心為「 發道心」,無上菩提為「無上道」等。二、末伽,這是道路的「道」,修行的方法與歷程,如「 八正道」,「方便道」,「易行道」,「見道」(悟理階段),「修道」(修行階段),「無學 道」(究竟圓成階段)等。古代又稱比丘為「道士」(那時道徒是稱為「方士」的),比丘自稱 為「貧道」,僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分,鳩摩羅什已譯菩提為「覺 」,但也有順古而譯為「道」的(菩提流支、真諦等,譯語才更嚴格)。在大乘法法性空,法法 本淨的勝義中,菩提(道)也被形容為寂滅,不二,不生不滅,與老莊的「道」更接近些。所以 在中國佛法中,「大道」,「至道」,「入道」──這一類名詞,始終流傳著,特別是江東,清 談玄學盛行的地方。

  佛法到魏晉而盛行,主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚,是與「以無為道 本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下(如僧肇作「物不遷論」等),每引用老莊以說明佛法 ,有利於佛法的闡明,但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐,是直從自身的現實出發 [P119] ,離執而悟入空性的,成菩薩行以趣入佛道的。空,從「因緣所生法」,極無自性去解入。緣有 (幻有)即性空,也可說即事而真,但沒有說以性空為本源,從性空而生萬有的。這與「何晏王 弼等,祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本」(晉書王衍傳);從無而生成萬化,從萬化本源的 「道」(無)去闡明一切──形而上的玄學,是並不相同的。傳為僧肇所作『涅槃無名論』,不 從修證契入的立場,說明涅槃的有餘與無餘,而從涅槃自身去說明有餘與無餘,多少有了形而上 學的傾向。在南朝佛教的發展中,玄學或多或少的影響佛教,特別是在家佛學者。三論宗還大致 保持了「佛法以因緣為大宗」的立場;天臺宗的「性具說」,多一層從上而下的玄學色彩。上面 的陳述,只是想說明一點:『絕觀論』以「大道沖虛幽寂」開端,立「虛空為道本」,牛頭禪與 南朝玄學的關係,是異常密切的。

  「虛空為道本」──玄學化的牛頭禪的形成,也是多種因緣所成的:一、義學盛行的南朝, 即使受到玄學的多少影響,而總還能保持佛法的特質。從陳亡(五八八)到貞觀十七年(六四三 ),法融成立禪室,義學的漸衰,已有半個世紀了。義學不明,佛法容易與世間學說相混雜。二 、南朝佛教有反「唯心」的傳統:如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書,卻不能在南朝流通,如『 續僧傳』卷一「拘那羅陀傳」(大正五0•四三0中)說:

   「楊輦碩望,恐奪時榮,乃奏曰:嶺表所譯眾部,多明無塵唯識,言乖治術,有蔽國風。 [P120] 不隸諸華,可流荒服。帝然之,故南海新文,有藏陳世」。

  貶抑「無塵唯識」的楊都碩望,是當時的顯學三論宗。般若三論是心境(塵)平等,一切如 幻,一切性空的,與有心無境說不同(嘉祥作『百論疏』,才會通無塵唯識)。天臺宗教人「觀 心」,但在教學上,是「一色一香,無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便,說 「即心是佛」。法融立:「虛空為道本」,「不須立心,亦不強安」的禪門,明顯的延續了南方 反唯心的傳統。三、『續僧傳』卷二0(附編)『法融傳』(大正五0•六0三下─六0四中)說:

   「年十九,翰林文典,探索將盡」。 「丹陽牛頭山佛窟寺,有七藏經畫:一、佛經,二、道書,三、佛經史,四、俗經史,五 、醫力圖符。……內外尋閱,不謝昏曉,因循八年,抄略粗畢」。

  法融遍讀內外典籍,是一位精研般若而又傳涉「道書」的學者。多讀道書,也就不覺的深受 其影響了!

  「虛空為道本」:這裡的「虛空」,是(性)空、空性、空寂、寂滅的別名,如經說:「如 來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」,原是玄學的主題,是不落於名言、心思的。凡言說所及的 ,心思所及的一切相對(佛法中稱為「二」)法,都不等於道,道是超越一切而不可思議的。玄 學說道「以無為本」,在佛法,應該說:「虛空為道本」。法融引玄學的「道」於佛法中,以道 [P121] 為佛法根本,契悟覺證的內容。法融從道來看一切,從眾生來說,如『宗鏡錄』卷九(大正四八• 四六三中)說:

   「牛頭初祖云:夫道者,若一人得之,道即不遍。若眾人得之,道即有窮。若各各有之, 道即有數。若總共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,萬行虛設。何 以故?離一切限量分別故」。

  道是離一切限量,離一切分別的。所以不能說為一人所得,為大家所分得。不能說各得一分 ,也不能說各得全體。從眾生成佛說,不是新熏的,也不是本有的,因為這些都是限量分別邊事 。道本(本體、本原)只是空寂,是不二。(『宗鏡錄』引文,出『絕觀論』一六•一七問答) 。從道來說無情,那就是「無情有佛性」,「無情成佛」了,如『淨名經私記』(大正四八•五五二中 )說:

   「體遍虛空,同於法界、畜生、蟻子、有情、無情,皆是佛子」。

  『絕觀論』說:

   『三三「於是緣門復起問曰:道者獨在於形器(一本作「靈」)之中耶?亦在草木之中耶? 入理曰:道無所不遍也」。 三四「問曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木無罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情約 [P122] 事,非正道也。但為罪人不達道,妄立我身,煞即有心。心結於業,即云罪也。草木無情 ,本來合道,理無我故,煞者不計,即不論罪與非罪。凡夫無我合道者,視形如草木,被 斫如(應缺一字)林。故文殊執劍於瞿曇,鴦掘持刀於釋氏,此皆合道,同證無生,了知 幻化虛妄,故即不論罪與非罪」。 三五「問曰:若草木久來合道,經中何故不記草木成佛,偏記人也?答曰:非獨記人,草 木亦記。經云:於一微塵具含一切法。(又云:一切法)皆如也,一切眾生亦如也。如, 無二無差別也」。

  「道無所不遍」,道是沒有有情、無情差別的,也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事,所 以說有罪業,有生死。這堶情A有不少語病:如凡夫不合道,而「草木無情久來合道」。有些人 還不得受記,而草木卻受記,這未免人而不如草木了。「道遍無情」,「無情成佛」,是牛頭禪 的特色,這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。三論宗嘉祥吉藏(五四八──六二二)撰『大乘 玄論』,在卷三「佛性」章中(大正四五•四0中──下)說:

   「理外既無眾生,亦無佛性。……不但眾生有佛性,草木亦有佛性;此是對理外無佛性,

  辨理內有佛性也。……若眾生成佛時,一切草木亦得成佛,故經云:一切法皆如也」。 吉藏的同門均正,撰『四論玄義』,在卷八中,明理內草木有佛性,也與吉藏所說相合。問 [P123] 者說:「眾生無佛性,草木有佛性,昔來未曾聞」,這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗,沒 有明文。但湛然(七一一──七八二)『止觀輔行傳宏決』(卷一之二),依智顗(一色一香, 無非中道」,而約十義明無情有佛性(這一思想,後來為中國佛教──臺、賢、禪、密所通用) 。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、(「無情說法」),是繼承三論與天臺的成說 ,為「大道不二」的結論。然在曹溪門下,是不贊同這一見解的,如慧能弟子神會,答牛頭山袁 禪師問(神會集一三九)說:

   「豈將青青翠竹同功德法身,鬱鬱黃花等般若之智?若言青竹黃花同法身般若,如來於何 經中為青竹黃花授菩提記?若將青竹黃花同法身般若者,此即是外道說。何以故?為涅槃 經云:無佛性者,所謂(原作「為」)無情物是」。

  南嶽門下道一(俗稱馬祖)弟子慧海(大正五一•二四七下)說:

   「黃花若是般若,般若即同無情!翠竹若是法身,法身即同草木!如人喫筍,應總喫法身 也。如此之言,寧堪齒錄」!

  道一大弟子百丈所說,見於『古尊宿語錄』卷一(續一一八•八六),如說:

   「無情有佛性,祗是無其情繫,故名無情,不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情,將為有 佛性。若言有者,何故經中不見(草木)受記而得成佛者」! [P124] 「青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若」,是(源出三論宗)牛頭禪的成語。傳為僧 肇說(『祖堂集』一五歸宗章),道生說(『祖庭事苑」卷五),都不過遠推古人而已。牛頭禪 的這一見地,為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的,是傳說為慧能弟子的南陽慧忠 (約六七六──七七五)。『傳燈錄』卷二八所載「南陽慧忠國師語」,主張「無情有佛性」, 「無情說法」(大正五一•四三八上)。慧忠是「越州諸暨人」(今浙江諸暨縣),也許深受江東佛法 的熏陶而不自覺吧!後來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良价,也是浙江會稽人。區域文化 的熏染,確是很有關係的。東山宗說「佛語心為宗」,「即心是佛」,是從有情自身出發,以心 性為本,立場是人生論的。牛頭宗說「道本」,泛從一切本源說,是宇宙論的。東山與牛頭的對 立,在這些上,極為明白。

  道本虛空,是不可以言詮,不可以心思的。這樣的大道,要怎樣才能悟入呢?宗密稱之為「 泯絕無寄」;體道的法要,是「本無事而忘情」。如『師資承襲圖』(續一一0•四三六)說:

   「牛頭宗意者,體諸法如夢,本來無事,心境本寂,非今始空。迷之為有,即見榮枯貴賤 等事。事跡既有,相違相順,故生愛惡等情,情生則諸苦所繫。夢作夢受,何損何益?有 此能了之智,亦如夢心;乃至設有一法過於涅槃,亦如夢如幻。既達本來無事,理宜喪己 忘情。情忘即絕苦因,方度一切苦厄,此以忘情為修也」。 [P125]

  『禪源諸詮集都序』卷上之一(大正四八•四0二下),『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四•二七 九),都有牛頭宗意,可以參考。宗密說:「融禪師者,道性高簡,神慧聰利。先因多年窮究般 若之教,已悟諸法本空,迷情妄執」。這是很正確的!世間出世間法,一切都如幻如夢,本性空 寂,是『般若經』所說的。本來空寂,迷執了就有這有那,這如幻、夢、鏡像一樣(『般若經』 有十喻)。如『淨名經私記』說:「如入夜夢種種所見,比至覺時,總無一物。今亦爾,虛妄夢 中言有萬法,若悟其性,畢竟無一物可得」(大正四八•五六四下)。這樣的本來無一物,要怎樣才能 與道契合呢!宗密說:牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便,也就是「無 心合道」的,如『宗鏡錄』卷四五(大正四八•六八一中)說:

   「融大師云:鏡像本無心,說鏡像無心,從無心中說無心。人說(「說」應是衍字)有心 ,說人無心,從有心中說無心。有心中說無心,是末觀,無心中說無心,是本觀。眾生計 有身心,說鏡像破身心。眾生著鏡像,說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空,即身心畢竟空 。假名畢竟空,亦無畢竟空。若身心本無,佛道亦本無,一切法亦本無,本無亦本無。若 知本無亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不從地出,直(一作「但」)是空心性,照世 間如日」。

  這是「無心」的好解說。這一段,是依『智度論』以「易解空」喻「難解空」而來的。無心 [P126] 而達一切法本無,就是合道,所以『絕觀論』說:「無心即無物,無物即天真,天真即大道」( 第五問答)。「道」(菩提),「但是空心性,照世間如日」,如日照晴空一般;畢竟空寂中,無 微不顯,所以『心銘』說:「一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自露」。

  一切法差別相,只是心有所得。不但世間法,就是出世法,如有一毫相可得,「存法作解, 還是生死業」(大正四八•五六四下)。所以初學者坐禪攝心,修觀,從「道」來說,都是有所得的, 不能與道相契合的。『心銘』就這樣的標義(無智無得,無修無證)說:

   「心性不生,何須知見?本無一法,誰論熏鍊」?

  假使要「合道」,那就是「無心」,可說是無方法的方法。如說:

   「分明照境,隨照冥蒙(觀不得)。……將心守靜,猶未離病(攝心不得)。……菩提( 道)本有,不須用求。煩惱本無,不須用除(不用求,不用除)。靈知自照,萬法歸如。 無歸無受,絕觀忘守」。

  「絕觀忘守」,才能合道,所以入道的要門是:

   「一切莫顧,安心無處;無處安心,虛明自露」。 「欲得淨心,無心用功。縱橫無照,最為微妙!知法無知,無知知要」。

  「但是法空心,照世間如日」,是悟證的境地。古人作方便的說明,就是:「以無心之妙慧 [P127] ,契無相之虛宗」。「般若無知,實相無相」。「定慧不二」;「般若方便不二」。『心銘』以 為:在「靈知」、「妙智」中,「慧日寂寂,定光明明,照無相苑,朗涅槃城」。「惺惺無妄, 寂寂明亮,萬象常真,森羅一相」。「森羅一相」,就是『絕觀論』的「森羅為法用」。這是在 無二寂滅中,契入不思議無礙境界。『心銘』只是說:「三世諸佛,皆乘此宗。此宗毫末,沙界 含容」。『信心銘』對此說得更明顯些:

   「十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念萬年。無在不在,十方目前。極小同大,忘絕境 界,極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如此,必不須守。一即一切,一切 即一。但能如是,何慮不畢」。

  無住,無著,無欲,無所執,無所得,無分別,這些都是佛法所常說的(小乘經也不例外) 。佛法說因修得證:第一義不可安立,無修無證,無聖無凡,而世俗諦──緣起如幻(唯心者依 心安立)中,一切都是成立的。所以佛法方便,是「不依世俗諦,不得第一義」;「第一義皆因 言說」:依言說得無言說,依分別入無分別,由觀慧而達境智並冥,由心境而達不能(心)不所 (境)。這樣,才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」,「無心用功 」,是從道體來說的。以為道是超越於心物,非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要 意義,不能以分別觀察為善巧方便,但見心識分別的執障,於是「無心合道」,「無心用功」─ [P128] ─發展出一種無方便的方便。其實,這是受了莊子影響的。莊子說:玄珠(喻道體),知識與能 力所不能得,卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪,以「喪我忘情為修」。由此而來的,如『絕觀論 』(第四五問答)說:

   「高臥放任,不作一個物,名為行道。不見一個物,名為見道。不知一個物,名為修道。 不行一個物,名為行道」。

  發展所成的,南嶽、青原下的中國禪宗,與印度禪是不同的。印度禪,即使是達摩禪,還是 以「安心」為方便,定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗──中華禪,胡適以為是神會。其實, 不但不是神會,也不是慧能。中華禪的根源,中華禪的建立者,是牛頭。應該說,是「東夏之達 摩」──法融。 [P129]

  


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