印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第三章 牛頭宗之興起

第一節 甚麼是南宗

  六二0──六七五年,道信與弘忍,在長江中流黃梅縣的雙峰與東山,努力發揚從天竺東來 的達摩禪,非常隆盛,形成當代的禪學中心。那個時候,長江下游的潤州牛頭山,推「東夏之達 摩」的法融為初祖的禪學──牛頭宗,也迅速發展起來,與東山宗相對立。在中國禪宗的發展過 程中,牛頭禪的興起,從對立到融合,有極其重要的意義!

  

 「南宗」的意義

  說明東山與牛頭的二宗對立,想從禪宗被稱為「南宗」說起。南宗是什麼 意義?為什麼後來稱禪宗為南宗呢?據『壇經』(大正四八•三四二上──中)說:

   「世人盡傳南宗能,北(宗)秀,未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住時修 行,慧能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗,人有南北,因此便立南北」。

  這是說,因「南能北秀」的分頭弘化,才有南宗與北宗的名稱。這一解說,從南宗與北宗的 對抗來說,當然是有事實根據的。如神會(七三二)在滑臺召開大會,「為天下學道者定其是非 [P86] 」時(神會集二八八)說:

   「天下學道者,號此二大師為南能北秀,天下知聞。因此號,遂有南北兩宗」。

  然在「南能北秀」以前,「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢?一、南印度傳來的宗 旨:如『南宗定是非論』(神會集二八八)說:

   「何故不許普寂禪師稱為南宗?……普寂禪師實是玉泉學徒,實不到韶州,今口妄稱南宗 ,所以不許」。

  普寂是神秀弟子,自稱為南宗,可見「南宗」一詞,本與南能北秀無關。『菩提達摩南宗定 是非論』,這一論名,不正是說明了菩提達摩所傳,就是南宗嗎!所以神會以慧能所傳為南宗, 只是以當時地理上的對立,以慧能為南宗正統,這才相對的稱神秀一系為北宗。神秀系本來也是 南宗,但在南能北秀的對立下,也就漸漸的被公認為北宗了。

  淨覺『注般若波羅蜜多心經』,「皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序」(約開元十五 年──七二七作)說:

   「古禪訓曰:宋太祖之時,求那跋陀羅三藏禪師,以楞伽傳燈。起自南天竺國,名曰南宗 。次傳菩提達摩禪師,次傳可禪師……」。

  四卷『楞伽經』,起自南天竺國,所以名為南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」,是楞伽 [P87] 禪學,如『續僧傳』卷二五「法沖傳」(大正五0•六六六中)說:

   「又遇可師親傳授者,依南天竺一乘宗講之,又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻 。……達摩禪師傳之南北,忘言忘念,無得正觀為宗」。

  依此可見,求那跋陀羅譯『楞伽經』四卷,菩提達摩傳於南北。這一楞伽中心的傳承法統, 是『楞伽人法志』,『楞伽師資記』所說,而實是本於「古禪訓」的。『楞伽師資記』說:「菩 提(達摩)師又為坐禪眾,釋楞伽要義一卷,有十二三紙。……文理圓淨,天下流通」(大正八五• 一二八五中)。所以菩提達摩以四卷『楞伽』印心,傳出的禪法,是被稱為「南天竺一乘宗」或「 南宗」的。

  此外,南印度傳來的『般若經』論,也是被稱為「南宗」的,如『貞元新定釋教目錄』卷一 四,呂向撰(七四三)「跋日羅菩提(金剛智)傳」(大正五五•八七五中)說:

   「年二十,受具戒。六年學大小乘律,又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。

  金剛智在印度時,學「南宗」三論(『般若燈論』是『中論』注釋的一種)。『宋僧傳』卷 八,從神秀學習禪法的巨方與降魔藏,起初都曾「講南宗論」(大正五0•七五九中、七六0上)。三論 ,在印度與中國,都被稱為「南宗論」,也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人,提婆是師 子國(今錫蘭)人。六七世紀時,傳承龍樹學的佛護,是南印度怛婆羅人;清辨是南印度摩羅耶 [P88] 人;月稱是南印度薩曼多人(這三位都有『中論』的注釋)。般若宗義的傳揚者,幾乎都是南印 度人,這是三論(般若學)被稱為「南宗論」的理由!

  二、中國南方的佛學:中國從東晉以來(三一七──五八八),政治上南北對立了二百七十 一年。在政局的長期對立中,佛教也形成南方、北方的種種差別,例如『高僧傳』卷八「僧宗傳 」(大正五0•三八0上)說:

   「北土法師曇准,聞(僧)宗特善涅槃,迺南遊觀聽。既南北情異,思不相參,准乃別更 講說,多為北土所師」。

  同樣的經法,由於思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐,中國佛教有了南統與北統, 也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的『法華玄義釋籤』卷一九(大正三三•九五一上)說:

   「南謂南朝,即京江之南;北謂北朝,河北也。……南宗初弘成實,後尚三論。近代相傳 ,以天臺義指為南宗者非也。……今時言北宗者,謂俱舍、唯識。南方近代,亦無偏弘。 其中諸師所用義意,若憑三論,則應判為南宗」。

  荊溪湛然,是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學,分為南宗與北宗。湛然以天臺 為不屬於南北,但神清(八一0前後卒)『北山錄』(大正五二•五八一上)說:

   「南宗焉,以空假中為三觀。北宗焉,以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、 [P89] 業用,範圍三界,得其門,統於南北,其猶指乎諸掌矣」!

  神清是淨眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說,天台三觀還是南宗,賢首宗才是南宗北宗的統 一者。以南土的為南宗,北土的為北宗(唐代的統一者,不屬南北),純屬中國的區域文化,有 他的相當意義。禪宗的所以稱為「南宗」,有遠源於南印度的特殊意義。在楞伽禪的傳承中,道 信統一了『楞伽』與『般若』,傳布於中國南方──長江流域及嶺南,而更富有中國「南宗」的 特性。東山門下的慧能,慧能門下的洪州、石頭,更發揚了「南宗」的特色,也就取得了「南宗 」正統的地位。

  

 南宗與南中國精神

  中華民族文化,含有不同的兩大傾向(其實,到處都有,而又互相關涉 ,這奡N其特重來說),在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊,就代表了這兩大傾向。老 子是楚國苦縣人,莊子是宋國蒙縣人,在當時的中華民族文化中,屬於南方。中華文化不斷的擴 大,於是江淮、江東、閩粵,都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時,也不會完全相同)。 代表南中國文化的特性是什麼?大概的說,面對現實的,人為的,繁瑣的,局限的世界,傾向於 理想的,自然的,簡易的,無限的;這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教,尤其是發展於南方 的「南宗」禪,更富於這種色彩。

  人類是社會的,有制度,有禮法,有習俗。有些會使你感到拘束,或覺得不合時宜而想擺脫 [P90] 他。佛教從印度來,有嚴密的僧團制度,有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣,就顯出不受拘 束的精神。『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五0•三六六下)說:

   「(宋)太祖設會,帝親同眾御於地筵。下食良久,眾咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰 :白日麗天,天言始中,何得非中!遂取缽便食,一眾從之」。

  「中食」──過午不食,印度所傳的僧制,是嚴格奉行的。道生不重視這種制度,這才運用 時機,善巧的破壞了這一制度。還有,印度僧眾喫飯時,是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧,有 的踞坐,也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化,一律方坐。對於這一問題,『弘明 集』卷一二說:「慧嚴、道生,本自不企」(大正五二•七八下),也就從來是方坐的。這種不受舊制 的拘束,務求適宜的精神,正是南方的精神。如是個人主義的,那就表現為蔑棄禮法。佛教有集 體生活的傳統,可以不受舊制的拘束,卻不能沒有制度,這就成為革新者。禪者近於這一傾向( 律師都尊重舊制),如『續僧傳』卷二0(大正五0•五九六中)說:

   「世有定學,妄傳風教。……神用沒於詞令,定相腐於唇吻。排小捨大,獨建一家。攝濟 住持,居然乖僻」。

  不合小乘,又不合大乘,自成一套的禪寺制度:在道宣以前,早就存在了。後來百丈別立「 禪門規式」,自稱「非局大小乘,不離大小乘」(大正五一•二五一上),自成一套叢林制度。這是表 [P91] 現於對制度的不受拘束,務求適宜的精神(印度的大眾部,及大乘佛教,都有這種傾向)。

  人類社會意見的表達與流傳,主要是語言與文字。在印度,佛與諸大弟子的開示,集成經典 而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文,佛說「依義不依語」。語言與文字,是表義的工具,而 實義卻不在語文中。(文)「句」,或譯為「跡」,正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲 ,原是佛法的通義,但在南中國文化的陶冶中,充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說,這 是不拘章句的,不死於句讀、訓詁的(與經師不同),然也有三類不同:一、支遁(三六六卒) 與道生(四三四卒)為代表的:『高僧傳』卷四「支道林傳」(大正五0•三四八中)說:

   「每至講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。謝安聞而善之曰:此九方堙 之相馬也,略其玄黃而取其駿逸」。

  道生也是這一類的人,如『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五0•三六六下)說:

   「生既潛思日久,徹悟言外,迺喟然嘆曰:夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則 言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘荃取魚,始可與言道矣!…… 守文之徒,多生嫌嫉,與奪之聲,紛然競起」。

  支遁與竺道生,都是不拘章句的,領會言外之意,所以能發明新義。他們的風格,與當時的 「清談」者相近。立言重清新,重雋永,如拿畫家來說,這是「寫意」的一流。 [P92]

  二、三論家(天臺家)為代表:三論是般若學,不滯文句而意在實義,是當然的事。自從遼 東朗大師南來,在江南新園地上,迅速的發達起來,成為陳(隋及唐初)代的顯學。三論家對經 教文句的見解,如『中觀論疏』卷一(大正四二•七下、一0下)說:

   (興皇朗)「師云:夫適化無方,陶誘非一。考聖心以息病為主,緣教意以開道為宗。若 因開以受悟,即聖教為之開。由合而受道,則聖教為之合。如其兩曉,並為甘露。必也雙 迷,俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」! 「自攝嶺、興皇,隨經傍論,破病顯道,釋此八不,變文易體,方言甚多」。

  又卷二(大正四二•二七下、三二上)說:

   「人未學三論,已懷數論之解,今聽三論,又作解以安於心。既同安於心,即俱是有所得 ,與舊何異?又過甚他人,所以然者,昔既得數論舊解,今復得三論新智,即更加一見。 師云:此是足載耳!可謂學彌廣,倒彌多!而經論意在息心達本源,故號為沙門;又息之 以至於無息矣」! 「云何一向作無所得觀耶?答:考尋聖人興世,諸所施為,為顯中道,令因中發觀,滅諸 煩惱。若存著語言,傷佛意也。又百年之壽,朝露非奢,宜以存道為急。而乃急其所緩, 緩其所急,豈非一形之自誤耶」? [P93]

  三論宗以為,佛說一切法門,是適應不同的根機。根機不同,所以不能固執一邊。因此,自 己說法或解說經論,也就沒有固定形式。「變文易體,方言甚多」,就是這個意思。佛說法的真 意義,存在於眾生的關係上──眾生能因之而息病開(顯中)道;否則,甘露也等於毒藥(譬喻 ,出於『大般涅槃經』),也就不成為佛法了。即使是修學三論,如不能息病顯道,也只是心中 多一層法執。所以三論宗「破而不立」,(等於說:「但盡凡情,別無聖解」),有什麼定法可 說呢?這是佛法的意趣(「教意」),不但三論,天臺家也還是這樣說的。然對於從古傳來的經 論,都是應機的,有效的,總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特 長,各有不足),活潑潑的當機而應用就得。所以說:「上冥諸法之實相,下通無方之妙用」。 天臺宗(有北學的成分)更有建設性,窺透了一切佛法應機的淺深,從義理上,修法上,……, 條理成嚴密的教判(法的分類)。然而嚴密的教觀,並不拘滯,還是靈活的,圓通的。通一切經 法而不著,天臺與三論──成長於江東的佛法,是這樣靈活的處理了一切言教。

  三、慧可與法沖為代表的:菩提達摩傳於慧可,慧可有印度「南宗」的特色,如『續僧傳』 卷十六「僧可傳」(大正五0•五五二上)說:

   「可乃奮其奇辯,呈其心要。故得言滿天下,意非建立;玄籍遐覽,未始經心。……滯文 之徒,是非紛起。」 [P94]

  「法沖傳」也說:「慧可禪師創得網紐,魏境文學多不齒之」(大正五0•六六六中)。「為文學 者所不齒」,就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說,而是「言滿天下,意非建立」。一切言 說,不是肯定的是什麼,而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」,就是通覽經典,並沒有存在心 媦W添知見。這些原則,都與三論宗相近。但三論宗傾向於教,而成對一切教的善巧說法。慧 可重於禪悟,所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖,是一位『楞伽經』專家 ,他的講經方式,也近於三論宗,如『續僧傳』卷二十五「法沖傳」(大正五0•六六六中)說:

   「沖公自從經術,專以楞伽命家,前後敷弘,將二百遍。須便為引,曾未涉文。而通變適 緣,寄勢陶誘,得意如一,隨言便異」。

  法沖是多少傾向於講說的楞伽禪者,也是不拘章句的。他本從三論學者慧暠修學,所以風格 更近於三論者。

  南方的精神,傾向於簡易、樸實(自然)。在魏晉的玄學氣氛下,傾向於簡略,如『出三藏 記集』卷一0「大智論抄記序」(大正五五•七六中)說:

   「童壽以此(大智度)論深廣,難卒精究。因方言易省,故約本以為百卷。計所遺落,殆 過參倍。而文藻之士,猶以為繁,咸累於博,罕既其實。……謹與同止諸僧,共別撰以為 集要,凡二十卷」。 [P95]

  童壽譯為一百卷,已經遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博,慧遠這才要約為二十卷, 那是不足十分之一了。玄學清談者,大都有好簡易的傾向。然而佛法,一切經律論,正如萬壑朝 宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神,不合時宜,還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的, 由慧觀的五時教開始。這一發展,到天臺家而完成。玄學清談,是南方精神而透過貴族與名士的 意境而表現出來,所以簡易而不夠樸實,充滿了虛玄、逸樂(也許是山水之樂)的氣息。南朝佛 教,也不免沾染這些氣息,玄談有餘,實行不足。到了隋唐統一,江東不再是政治文化中心,貴 族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風,才在江東興盛起來──牛頭禪。

  

第二節 牛頭宗成立的意義

  江東所傳的『文殊般若』,使道信的『楞伽』禪,進入一新的領域。而江東的禪學,以潤州 牛頭山為中心而勃興起來,對於稱為「南宗」的曹溪門下,意義更為重大!

  

 牛頭六祖的傳承

  牛頭宗的傳承,一向說是:四祖道信付法融,別出牛頭一派。法融為牛頭 初祖,以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究,對道信與法融,法融與智巖,智 嚴與慧方,是否有師資授受的關係,是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學,開始與達摩禪發 生關係,其實也還值得研究。 [P96]

  一、牛頭初祖法融(或作「慧融」):道宣『續僧傳』卷二0(附編)「法融傳」,採錄當 時的傳聞,極為詳備(大正五0•六0三下──六0五中)。依『僧傳』說:法融在十九歲(六一二)時 ,從茅山(今江蘇句容縣)「三論之匠」炅法師出家。據唐惠祥的『弘贊法華傳』卷三說:「依 茅(原誤作「第」)山豐樂寺大明法師,聽三論,及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經」(大 正五一•一八下)。「炅法師」,就是「明法師」,是繼承興皇法朗的三論宗大師。明與冥可以通用 ,如朱明又作朱冥,玄明又作玄冥。「炅」,大抵為「冥」字的脫落,誤寫而成的。武德七年( 六二四),政府解散部分的僧眾。法融為了護持佛教,江表五千僧的安全,到京都去請願。約在 這個時候,法融就移住牛頭山(今江蘇江寧縣)佛窟寺。寺有內外經書七藏,法融在八年中,遍 讀抄略,然後移居幽棲寺。法融以為「慧(文字的)發亂蹤,定開心府」,所以凝心宴默,前後 達二十年。貞觀十七年,法融五十歲了,才在幽棲寺的北巖下,別立禪室。跟從他息心習禪的, 一百多人,經常為大眾講『法華經』等。永徽三年(六五二),受當地宰官的禮請,在建初寺( 在今南京)講『大品經』,聽眾一千多人,是當時希有的法會!睦州妖女陳碩真作亂,法融的禪 室中,住了三百多眾,生活非常艱困。法融每天去城裡乞糧,自己背負回來,經過一百多天,亂 事才平息下來。法融護法的熱忱,用心的慈悲,非常難得!顯慶元年(六五六),再受請出山, 在建初寺講經。二年(六五七)二月去世,年六十四。從法融的修學與弘化來說,是一位禪教並 [P97] 重,更重於禪悟的學者。

  法融與道宣同時,但在道宣的記錄中,並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中,最早傳 說道信別傳法融的,是李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷三二0),如說:

   「初達摩祖師傳法三世,至信大師。信門人達者,曰融大師,居牛頭山,得自然智慧。信 大師就而證之,且曰:七佛教戒,諸三昧門,語有差別,義無差別。群生根器,各各不同 。唯最上乘,攝而歸一。涼風既至,百實皆成。汝能總持,吾亦隨喜。由此無上覺路,分 為此宗。融大師講法則金蓮冬敷,頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者,赴會聽焉。融授 巖大師,巖授方大師,方授持大師,持授威大師,凡七世矣」。

  「故徑山大師」,指鶴林玄素,天寶十一年(七五二)去世。道信傳法於法融的傳說,在法 融去世(六五六)一百年,才見於文記。道信什麼時候傳法給法融呢?劉禹錫(七七二──八四 二)撰『牛頭山第一祖融大師新塔記』說:「貞觀中,雙峰(道信)過江,望牛頭,頓錫曰:此 山有道氣,宜有得之者。乃東,果與(融)大師相遇」(全唐文卷六0六)(『傳燈錄』卷四「法融傳 」同)。『祖堂集』「法融傳」,作「武德七年秋」。『傳燈錄』卷三「道信傳」也說:「吾武 德中遊廬山」(與卷四「法融傳」矛盾)。如依『祖堂集』,道信見法融,是武德七年(六二四 ),那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑,是「貞觀中」,道信又過江,去江東一趟。然武德 [P98] 七年,江東的僧眾遭難,法融正去長安。如是「貞觀中」,法融於貞觀十七年(六四三),才移 住幽棲寺北巖下。那時,來依止修定的,達一百多人,也與『傳燈錄』所說,個人獨修的「懶融 」不合。

  二、智巖:『續僧傳』卷二0(附編)有「智巖傳」(大正五0•六0二上──下)。隋末、唐初, 曾「身任軍帥」,立有軍功。武德四年(六二一),在舒州公山(今安徽省潛山縣西),從寶 月禪師出家,一直在山中修道。貞觀十七年(六四三),年六十六歲,才到建業(今南京)來, 依山結草庵,為眾(百餘人)隨機說法,常在白馬寺住。後來,又往石頭城癘人坊,為病人說法 ,服務。永徽五年(六五四)去世,年七十八歲。

  『續僧傳』沒有說到智巖到牛頭山去,沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業,「依山結 草」,正是法融在幽棲寺北巖下,「別立禪室」那一年(貞觀十七年)。與法融共住的,「百有 餘人」;而與智巖共住的,也是「僧眾百有餘人」,這是兩地同時施化的。貞觀十七年,法融五 十歲,智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授,不限年齡的大小,但智巖永徽五年(六五四)去世, 比法融(六五七)還早了三年。從繼位弘揚的意義來說,智巖繼法融而稱二祖,是很難想像的。 『傳燈錄』編者,也許發覺到這點,所以改為:智巖「於儀鳳二年(六七七)正月十日示滅」。 這也許有師資傳承的可能,但這麼一改,完全陷於矛盾了!『傳燈錄』所傳智巖的事實,是依『 [P99] 續僧傳』的,也說「唐武德中,年四十」出家;「年七十八」。如武德年中年四十,那儀鳳二年 ,至少是九十歲以上,怎麼還是七十八歲呢?而且,道宣卒於乾封二年(六六七);智巖死了, 道宣已為他作傳,怎麼能活到儀鳳二年呢!『傳燈錄』的改竄,是不足採信的。

  三、惠方:『續僧傳』與『宋僧傳』,都沒有惠方傳。僅『宋僧傳』卷八「法持傳」(大正五 0•七五七下)說到:

   (法持)「後歸青山,重事方禪師,更明宗極。命其入室,傳燈繼明」。

  『傳燈錄』卷四「惠方傳」(大正五一•二二八下),為惠方的唯一資料。依『傳燈錄』,惠方在 沒有到牛頭山(青山)以前,就「洞明經論」。後來「入牛頭山,謁巖禪師,諮詢秘要」。在山 中住不到十年,就受四方學眾的參禮。後來,「以正法付法持禪師,遂歸茅山」。數年後去世, 時為天冊二年(六九五)。「壽六十七,臘四十」。惠方受具,是六五六年(二十八歲)。那時 ,智巖禪師已死去二年了。惠方後來去牛頭山,從智巖受法,也是不可能的。惠方「洞明經論」 ;晚年「歸茅山」,看來也是與三論宗有關的禪師。

  四、法持:『宋僧傳』卷八(大正五0•七五七下),『傳燈錄』卷四(大正五一•二二八下),都有傳 記,內容一致。法持三十歲(六六四),曾參禮黃梅弘忍。回來,到青山(牛頭山)參禮方禪師 ,為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威,法持就出山,住江寧的延祚寺。延祚寺與 [P100] 牛頭山幽棲寺,似乎有密切的關係。智威後來也是出住延祚寺的。長安二年(七0二)去世,年 六十八歲。

  法持的參禮黃梅,『宋僧傳』作十三歲(六四七)。那時還是道信住世的時代,所以應為三 十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一,如『宋僧傳』卷八說:

   「時黃梅謝緣去世,謂弟子玄賾曰:後傳吾法者,可十人耳,金陵法持即其一也」。

  弘忍告訴玄賾的話,出於玄賾弟子淨覺的『楞伽師資記』,但十人中沒有法持。『曆代法寶 記』也有十弟子說,與『楞伽師資記』相合,也沒有法持。宗密『圓覺經大疏鈔』卷三之下,列 舉弘忍弟子,也沒有法持。『師資承襲圖』,才有「江寧持」(原誤作「江州寧持」)的名字。 法持被傳為弘忍十弟子之一,是宗密時代的事了。還有,宋戒珠編『淨土往生傳』卷中(大正五一 •一一九下──一二0上)說:

   「持於淨土以繫於念,凡九年,俯仰進止,必資觀想」。 「吾生之日,不能以淨土開誘群物,吾死之後,可宜露骸松下,令諸禽獸食血肉者起淨土 因」。

  這一專心淨土的傳說,是『宋僧傳』與『傳燈錄』所沒有的,不知戒珠有什麼根據?『宋僧 傳』只是說:「遺囑令露骸松下,飼諸禽獸,令得飲血肉者發菩提心」。戒珠的繫念淨土,顯然 [P101] 是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸,並不能證明與淨土有關。牛頭宗風,如法融、智巖, 以及後來的慧忠、玄素,都沒有他力念佛,求生淨土的形跡。所以說法持念佛,或稱之為「念佛 禪」,是不了解當時禪風,誤信傳說所引起的虛談。

  五、智威:『宋僧傳』卷八(大正五0,七五八中──下),『傳燈錄』卷四(大正五一•二五八下──二 五九上),所傳相同。智威是牛頭山附近的人。二十歲(六六五)出家,屬幽巖寺(似是牛頭山的 寺名),後來就從法持習禪法。晚年,將護持法門的責任,付囑了弟子慧忠,自己出山,住在延 祚寺。開元十年(七二二)去世,遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。

  六、慧忠:繼承智威而在牛頭山弘化的,是慧忠,被稱為牛頭六祖。『宋僧傳』卷十九(大正 五0•八三四下──八三五中),『傳燈錄』卷四有傳(大正五一•二二九上──中),事跡一致。慧忠是神龍 元年(七0五),二十三歲出家的。後到牛頭山參智威,智威一見,就說「山主來矣」,為說頓 悟無上法門。慧忠在山四十年,到天寶初年(七四二──),應請出山,住莊嚴寺,因而重修了 莊嚴寺。大曆四年(七六九)去世,年八十七歲。據『傳燈錄』,得法弟子卅四人,各化一方。

  傳說中的牛頭宗,六代相承。但真有師承關係的,最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到 智威,才逐漸興起。到了智威以下,出了牛頭慧忠,鶴林玄素,而法門才大大的興盛起來,成為 與南宗、北宗並立的牛頭宗。時代與荷澤神會相當;比南嶽懷讓、青原行思,要遲二十年;比道 [P102] 一、希遷,卻又早二十年。

  

 牛頭宗的形成

  從史實的觀點,道信與法融,法融與智巖,智巖與慧方,都不可能有師承的 關係,那為什麼要傳說牛頭六代呢?道信傳法融,是黃梅的傳說,還是牛頭山的傳說?這一傳說 ,包含些什麼意義呢?六代相承,儘管不完全真實,而牛頭宗的一時興盛,卻是事實。所以牛頭 六代相承,是不能不加以研究的!

  牛頭六代相承,有顯著的區域色彩。不但傳說中的六代,都在牛頭山弘化,而六代祖師也屬 於同一區域的人。如法融、慧方,玄素,都是潤州延陵人,為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。法持、 智威,是潤州的江寧人;慧忠是潤州上元人,都是現在的江寧縣。玄素的弟子徑山法欽是崑山( 今江蘇崑山縣)人。慧忠的弟子佛窟遺則,是金陵(即江寧)人。牛頭六代及慧忠、玄素的大弟 子,都生於這一地區──長江下流的南岸,稱為「江東」與「江左」的地方。這堙A是南朝(三 一七──五八八)二七二年的中心地區;金陵是首都的所在地。

  這一地區的南朝佛教,是都市的佛教,以「興福」──造寺、造像、布施;及「義學」── 宣揚經論為主的。當時的「義學」極盛,主要為「四經」──『維摩』、『大品』、『法華』、 『涅槃』;「三論」──『中』、『百』、『十二門論』,形成廣義的南朝學統。那個時代,禪 慧的修證,不是沒有,而是並不興盛的。因為禪慧修證,是適宜於山林的(這不是「十字街頭好 [P103] 參禪」之類的動聽詞句,所能改變這一形勢的)。這一地區,以南京(當時名建康)為中心來說 ,東北二十八里有攝山(又稱棲霞山),南二十五里有牛頭山(青山),在都市附近而遠一些, 正是修禪的好道場。如洛陽南的嵩山,長安南的終南山一樣。還有句容縣的茅山,比較遠一些。 禪,就在這三處,孕育而成長起來。

  在南朝──都市佛教時代,遼東僧朗在齊建武(四九四──四九七)年間,到江南來,住在 攝山。『高僧傳』卷八「法度傳」(大正五0•三八0下)說:

  「朗,本遼東人。為性廣學,思力該普,凡厥經律,皆能講說。華嚴、三論,最所命家。 今上(梁武帝)深見器重,敕諸義士受業於山」。

  當時,粱武帝派了十人上山去學,而修學有成就的,僅「止觀僧詮」一人。僧朗與僧詮,都 在山禪講兼修,不出外弘化的。攝山的學風,如『續僧傳』卷七「法朗傳」(大正五0•四七七下) 說:

   「初攝山僧詮,受業朗公,玄旨所明,唯存中觀。自非心會析理,何能契此清言!而頓跡 幽林,禪味相得。及後四公(朗、勇、辯、布)往赴,三業資承;爰初誓不涉言,及久乃 為敷演。故詮公命曰:此法精妙,識者能行,無使出房,輒有開示。故經云:計我見者, 莫說此經。深樂法者,不為多說。良由藥病有以,不可徒行」。 [P104]

  僧朗與僧詮的時代(約五0五──五五五),教禪並重,不到都市去,顯出了山林佛教的特 色。僧詮門下有四大弟子──興皇法朗,禪眾慧勇,長干僧辯,棲霞慧布。朗、勇、辯──三位 ,在僧詮去世後,都出山而重於義學的宣揚,促成了陳代三論宗的興盛。但「禪味相得」的攝山 精神,不免沖淡了。被稱為「得意布」的慧布,仍舊住在攝山,繼承了僧詮的門風。慧布不反對 向外宣揚經論,而自己卻「攝心奉律,威儀無玷。常樂坐禪,遠離喧囂。誓不講說,護持為務」 。他曾一再到北方去,見到了(二祖)「可禪師」,「思禪師」(那時還在北方,就是南嶽慧思 );還有與慧思齊名的慧命的師長「邈禪師」,互相論道,受到了可、思、邈師的尊重。如『續 僧傳』卷七「慧布傳」(大正五0•四八0下──四八一上)說:

   「末遊北鄴,更涉未聞。於可禪師所暫通名見,便以言悟其意。可曰:法師所述,可謂破 我除見,莫過此也」! 「嘗造思禪師,與論大義,連徹日夜,不覺食息,理致彌密,言勢不止。思以鐵如意打案 曰:萬里空矣,無此智者!坐中千餘人,同聲歎悅」。 「又與邈禪師論義,即命公之師也。聯綿往還,三日不絕。邈止之,歎其慧悟遐舉,而卑 身躬行,不顯其美」。

  這是般若師匠,與禪宗、天臺宗先輩的接觸。慧可是楞伽印心的禪;慧思是『般若』與『法 [P105] 華』並重,推重龍樹論的禪者;與重般若三論的慧布(談論「連徹日夜」,有濃厚的清談玄學風 格),原有相互契合處,而不是相互拒斥的。江東般若學與楞伽學的關涉,慧布是第一人(不能 說誰從誰學)。後來,慧布邀保恭禪師,在攝山成立禪院:「結淨練眾,江表所推」,這可見三 論宗本不是單純的義學。

  興皇法朗雖將三論宗引入「義學」一流,但還是重於慧悟(得意)的。繼承興皇法席的,是 茅山(或作「苞山」,或誤作「荊州茅山」)大明法師(對蘇州永定寺小明法師說)。明師的傳 記不詳,略見於『續僧傳』卷一三「慧暠傳」,卷一四「慧稜傳」等。關於當時付囑的情形,如 卷一五「法敏傳」(大正五0•五三八下)說:

   「明即興皇之遺屬也。……明居此席,不移八載。口無談述,身無妄涉,眾目癡明。(受 付囑後)……即日辭朗,領門人入茅山,終身不出,常弘此論。故興皇之宗,或舉山門之 致者是也」。

  明法師,是一位大智若愚的人。他終身住在茅山,茅山成為攝山精神的繼承者。茅山,就是 牛頭初祖法融出家修學的道場!法融是由此而到牛頭山的;慧方將法門付囑法持後,又由牛頭回 到茅山。牛頭宗的形成,是繼承了茅山的禪風。

  興盛了二百多年的江東佛教,終於受了挫折,那就是陳代的覆亡(五八八)。這裡,不再是 政治中心(經濟當然也衰退了),而只是大中國的一個區域。起初,煬帝(那時還是晉王)出鎮 [P106] 楊州,天臺宗受到護持而盛極一時(天臺宗的中心在浙東)。天臺的教觀並重,也引發了禪觀的 重視。但不久,隋又解體(六一七)而統一於大唐。江東有名的大法師,如嘉祥吉藏,慧日智炬 ,莊嚴慧因,慈恩義褒,連攝山的保恭禪師,都被隋唐的帝王徵召到長安。這裡的義學,急劇的 衰落下來。尤其是武德七年(六二四),江東的五千僧眾,被政府限令:每州僅留一寺,每寺限 三十僧。江東的都市佛教,急劇的衰落,這才在固有的『般若』(融合『維摩』、『法華』、『 涅槃』)學統上,漸形成重禪的佛教。從法融到慧忠,都是在山中修行,領導修學,到晚年才出 山來(南京)弘化,表顯了重心在山林的特色。

  般若南宗,根源於攝山,經茅山而移到牛頭山。法融從茅山來,有弘護佛教的熱忱。精通四 經、三論,又通世間學問;不以聞思的「義學」為滿足,而求禪心的自證。生活恬淡,慈悲柔忍 ,能馴伏毒蛇猛獸(慈悲柔忍,成為牛頭的特色。如智巖的為病人服役;法持與智威的以遺體飼 鳥獸;智威、慧忠,法融弟子僧瑗,智巖弟子善伏,都有馴伏猛虎的傳說)。法融為江東佛教樹 立了新的典型;牛頭禪風,對江東佛教留下了偉大的感召力。『宋僧傳』卷八說:「融醇懿雄 ,東夏之達摩歟」(大正五0•七五七中),可見後人是怎樣的尊仰了!法融的弟子僧瑗,本從常樂寺 聰法師學三論,後「詣江寧融禪師,求學心法,攝念坐禪,眾魔斯伏」(大正五0•七三一上)。曇璀 [P107] 也在博通大經以後,師事法融:「晦跡鍾山,斷其漏習,養金剛定,趣大能位。納衣空林,多歷 年所」(大正五0•七五七中)。法融的弟子,多在通達經教的基礎上,轉向禪心的自證。

  智巖是在舒州公山,從寶月禪師出家修學的。『傳法寶紀』說:

   「釋僧璨……至開皇初,與同學定禪師,隱居公山。……山西麓有寶月禪師,居之已久 ,時謂神僧。聞璨至止,遽越巖嶺相見,欣若疇昔。月公即巖禪師之師也」。

  寶月禪師早在公山西麓,不一定屬於達摩禪系(『寶林傳』才說寶月是慧可弟子)。寶月 與僧璨相往來,『神會語錄』及『曆代法寶記』,都這樣說。那末長期追隨寶月禪師的智巖,也 就必然的有機會接近僧璨了。巖禪師的禪學,可以略見大概。他曾對獵者說:「吾本無生,安能 避死」(大正五0•六0二中)?曾從法流水寺璧法師「聽四經三論」;從(大明法師弟子)法敏「周 流經教,頗涉幽求」;從道信學「入道方便」的善伏,來親近智巖,智巖「示以無生觀」(大正五 0•六0三上):智巖應該是重於「無生觀」的禪者。還有,曾在法敏門下二十五年,被譽為「眾侶 千僧,解玄第一」的慧明,也來「諮請禪法」,而且是「一經十年」。親近智巖十年的慧明,「 誦思益經,依經作業」。『思益經』與『楞伽經』,禪師們是作為同一性質的(不立階漸)。道 宣曾親見慧明,「與其言論,無得為先」(大正五0•六0六下)。從這些來推論,智巖的禪法,與當 時融冶了『法華』、『涅槃』的般若學(還有『思益』。大明的弟子慧暠,也講『楞伽經』), [P108] 是非常接近的。順便說到法聰,這是僧瑗、善伏所親近的法師,事跡如『續僧傳』卷二五「法聰 傳」(大正五0•六六四下)說:

   「法聰,姓陳,住蘇州常樂寺」。 「往金陵攝山栖霞寺,觀顧泉石僧眾清嚴,一見發心,思從解髮。時遇善友,依言度脫。 遂誦大品,不久便通。又往會稽,聽一音慧敏法師講,得自於心,盪然無累」。

  法聰的「得自於心,盪然無累」,『宗鏡錄』卷九九也有敘錄(大正四八•九五0下)。法聰是大 明的再傳,學風與法融相近。而死後「施諸鳥獸」,也與後來的法持、智威相同。法融與智巖時 代有關的師資相承,列表如下:

圖片
                ┌──────────────────┐
            ┌法敏─┬──────法聰─┐┌──僧瑗  │
      大明─┤      └─┐              └┼─┐      │
            └─────法融───────┘┌┴善伏  │
                   寶月───── 智巖─┬─┼─慧明─┘
                        _ _ _ _ _ /     └─┤
                   僧璨/ ──── 道信───┘

  如上所述,牛頭山中心的般若南宗,與楞伽南宗,有過多次的接觸:慧布與慧可,智巖與僧 璨,善伏與道信。楞伽系到道信而融合了(文殊)般若,江東般若系也一再與達摩下的禪師有接 觸。自稱南宗的兩大系統,在長期的發展中,無疑的會逐漸融合起來。 [P109]

  牛頭山的禪法,有南宗──般若的悠久傳統;禪師們有顯著的區域色彩。面對東山法門的興 盛,而有牛頭六祖說,道信印證法融的傳說。這雖沒有古代的明文可證,但了解當時佛教的情勢 ,牛頭禪形成的真實意義,就會充分的理解出來。弘忍在憑茂山,「法門大啟,根機不擇」,二 十四年(六五二──六七五)的弘化,被譽為:「自東夏禪匠傳化,乃莫之過」(傳法寶紀),形成 當時的禪學中心。「自菩提達摩天竺東來,以法傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍 。繼明重跡,相承五光」(荊州玉泉寺大通禪師碑銘)。一代一人的付囑說,「相承五光」,在弘忍晚 年,成為定論;這是東山門下所同說的。弘忍入滅,弟子們分化各方。六九0年(天授年),神 秀在玉泉度門蘭若開法。長安元年(七0一)應召入京,被尊為「兩京法主,三帝門師」。景龍 二年(七0八),玄賾又奉召入京。從六九0到七二0──三十年間,為以神秀為中心,禪法盛 行中原,東山法門為朝野公認禪法正宗的時代(還沒有進入南北抗爭階段)。在這一時代,牛頭 山法持卒於長安二年(七0二),智威卒於開元十年(七二二),慧忠也在山(約七0六入牛頭 )十多年了。二百多年來成為(南朝)佛教中心的江東,面對東山宗的盛行中原,形成正統,是 不能無動於中的。於是推牛頭山法融為初祖,網羅前輩的著名禪匠,成立牛頭五祖說,約在智威 晚年,慧忠已在山的時代(七一五頃)。智威晚年,這一傳說──五代說已經形成,所以智威對 玄素說:「東南正法,待汝興行!命於別位,開導來學」。智威傳慧忠,慧忠是當然的牛頭六祖 [P110] 了。牛頭六代,也是一代一人的付囑說,是模倣東山法門的(否則,何必將傳承不明的禪師,列 成五代、六代呢)。牛頭六代說的成立,是對抗東山法門(弘忍門下)的;是江東(南朝)正統 ,與北方正宗對立的。不過,東山法門是全國性的,牛頭山是地方性的。時代已進入大統一,有 顯著區域色彩的對立,是不能長久維持的。

  牛頭宗以法融為初祖,可以看作「東夏之達摩」。但在禪法重傳承,重印證的要求下,達摩 禪盛行,幾乎非達摩禪就不足以弘通的情況下,牛頭山產生了道信印證法融的傳說,如李華(約 七六0撰)『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷三二0)說:

   「初,達摩祖師傳法三世,至信大師。信大師門人達者曰融大師,居牛頭山,得自然智慧 。信大師就而證之,且曰:七佛教戒諸三昧門,語有差別,義無差別。群生根器,各各不 同,唯最上乘,攝而歸一。涼風既至,百實皆成。汝能總持,吾亦隨喜。由是無上覺路, 分為此宗」。

  這應該是牛頭宗方面的傳說。法融「得自然智慧」,並不是從道信得悟的;道信「就而證之 」,是道信到牛頭山來,而不是法融到黃梅去,這都是維持了牛頭禪獨立的尊嚴。既經過道信的 印證,也就有了師資的意義。但這是「無上覺路,分為此宗」,是一分為二,與弘忍的東山宗, 分庭抗禮。相信這是牛頭山傳說的原始意義。 [P111]

  太和三年(八二九),牛頭山為法融建新塔,劉禹錫作記。雖還是一分為二,而多少有了變 化,如『牛頭山第一祖融大師新塔記』(全唐文卷六0六)說:

   (達摩)「東來中華,華人奉之為第一祖。又三傳至雙峰信公,雙峰廣其道而歧之:一為 東山宗,能、秀、寂,其後也。一為牛頭宗,巖、持、威、鶴林、徑山,其後也」。 「貞觀中,雙峰過江,望牛頭,頓錫曰:此山有道氣,宜有得之者。乃東,果與(融)大 師相遇。性合神契,至於無言,同躋智地,密付真印,揭立江左」。

  這還是一分為二,法融本來就是得道者。但「密付真印」,又多少有所傳受。牛頭山仰推道 信,而想保持江東禪的獨立性,與東山法門對立,實在是不容易的。牛頭的傳說,雖強調法融的 獨立性,但承認道信的傳承,就顯得法融的本來沒有徹底了。後來曹溪門下,順著牛頭宗的傳說 而加上幾句,牛頭禪就成為達摩禪系的旁支。在大一統的時代,終於為曹溪禪所銷融了。

  


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