印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第四章 東山法門之弘布

第一節 東山宗分頭弘布

  雙峰山道信所制的「入道安心要方便」,是戒與禪合一,『楞伽』與『般若』合一,念佛與 成佛合一。弘忍繼承道信而光大了法門,被稱為「東山法門」。學者的根機不一,所以到了弘忍 弟子手堙A東山法門分化為不同的宗派。從各宗不同的禪風,理解其內在的關聯與演變,才能正 確窺見「東山法門」的禪海汪洋。東山門下眾多,能形成宗派而現在可以考見的,有慧能的南宗 ,神秀的北宗,智詵下的淨眾宗,傳承不明的宣什宗──四宗。

  

 慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

  被後世推為正統的慧能,當然是東山門下重要的一流。先 說慧能與同門老安的關係:慧能生前,多少為嶺南僻遠的環境所限,在中原一帶,還不能引起太 大的影響。慧能同門中,有被稱為「老安」的,倒不失為慧能的平生知己。如『宋僧傳』卷一八 「慧安傳」(大正五0.八二三中──下),『傳燈錄』卷四(大正五一•二三一下)。宋儋撰『嵩山會善寺 故大德道安禪師碑銘』(全唐文卷三九六),雖所說小有出入,而確是同一人,『楞伽師資記』也是 [P130] 稱為「會善寺道安」的。道安(或「慧安」)生於開皇元年(五八一),年壽極長,約近一百三 十歲。依『宋僧傳』說:「貞觀中至蘄州禮忍大師」。但貞觀年間是道信時代,作弘忍的弟子, 是不能早於永徽二年(六五一)的。那時道安已七十多歲,是名符其實的「老安」了。麟德元年 (六六四)遊終南山;永淳二年(六八三)到滑臺,住在敕造的招提寺。久視元年(七00,老 安年一百二十歲」,老安與神秀,同應則天帝的徵召入京。碑銘說:「禪師順退避位,推美於玉 泉大通也」。老安辭退出來,住在嵩山的會善寺。神秀去世(七0六),老安曾去玉泉寺。那年 九月,又應中宗的禮請入京,受皇家供養三年。景龍三年(七0九,碑作「二年」),在會善寺 去世。

  老安比慧能長五十七歲,但彼此卻有特殊的關切。1.慧能弟子(南嶽)懷讓,起初與坦然到 嵩山參禮老安。『宋僧傳』卷九說:「安啟發之,因入曹候溪覲能公」(大正五0•七六一上)。『 傳燈錄』卷四說:「(坦)然言下知歸,更不他適。(懷)讓機緣不逗,辭往曹溪」(大正五一• 二三一下)。懷讓的參禮曹溪,是受到老安的啟發與指導的。2.據『嵩山(會善寺)故大德淨藏禪 師身塔銘』說:淨藏在慧安門下十幾年。慧安示寂時,教淨藏到韶陽從慧能問道(全唐文卷九九七) 。上來二則,是老安介紹弟子去從慧能修學。3.老安對坦然與懷讓的開示,如『傳燈錄』卷四 (大正五一•二三一下)說: [P131] 「問曰:如何是祖師西來意?師(老安)曰:何不問自己意?曰;如何是自己意?師曰: 當觀密作用。曰:如何是密作用?師以目開合示之」。

  老安以「目開合」為密作用,正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中,發見了老 安與慧能間的共同。4.保唐無住禪師,起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據『曆代法寶記』, 陳楚章與六祖弟子──到次山明和上,太原府自在和上,洛陽神會和上,都是 「說頓教法」(大 正五一•一八六上),沒有什麼不同。5.作『大乘開心顯性頓悟真宗論』的李慧光(法名大照)說: 「前事安闍黎,後事會和尚,皆已親承口決,密授教旨」(大正八五•一二七八上)。老安與神會的頓 悟,也沒有說到不同。上來三則,是老安門下與慧能門下的契合。6.『召曹溪慧能入京御札』( 全唐文卷一七)說:

   「朕請安秀二師,宮中供養。萬幾之暇,每究一乘。二師並推讓云:南方有能禪師,密受 忍大師衣法」。

  『道安禪師碑』說:道安「避位」,推美神秀而辭退出來。神秀死後,道安卻又應召入京, 受國家供養。道安不只是謙讓,又推舉慧能。也許與神秀的見地不合,舉慧能以自代吧!神秀的 推舉慧能,大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中,慧能都沒有什麼往來。而老安卻推舉慧能, 介紹弟子,同屬於頓法,關係是非常的親切。 [P132]

  再論慧能的傳禪方便:代表慧能禪的,有『壇經』一卷。『壇經』是否為慧能所說,近代學 者有不同的意見。據我的論證(如下第六章說),『壇經』的主體部分,也就是『壇經』之所以 被稱為『壇經』的大梵寺說法部分,主要為慧能所說的。大梵寺說法,不是弟子間的應機問答, 而是「開法」(或稱「開緣」)的記錄。「開法」,是公開的,不擇根機的傳授。東山門下的開 法傳禪,都繼承道信的遺風──戒禪合一。『壇經』的這一部分,正是這樣,如(大正四八•三三七 上)說:

   「慧能大師於大梵寺講堂中,昇高座,說摩訶般若波羅蜜法,授(原作受)無相戒。…… 門人法海集記,流行後代。……說此壇經」。

  大梵寺說法,是說摩訶般若波羅蜜法與授無相戒合一的。這一部分,現有的各種『壇經』本 子,在次第上,文句上,雖有些出入,然分析其組成部分,是大致相同的。依『壇經』燉煌本的 次第,主要為:

   「善知識!淨心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識!我此法門,以定慧為本」。 「善知識!我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」。 「善知識!總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道,令善知識見自三身佛」。 [P133] 「今既歸依自三身佛已,與善知識發四弘大願」。 「既發四弘誓願訖,與善知識無相懺悔三世罪障」。 「今既懺悔已,與善知識受無相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶,總各各至心,與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

  「無相戒」部分,內容為「見自性佛」,「自性度眾生」等,「自性懺」,「歸依自性三寶 」,一一從眾生自性去開示,所以名為「無相戒」。別本還有傳「五分法身香」,這都顯然為菩 薩戒,與自性般若融合了的戒法。

  禪法部分:方法是「定慧為本」──「無念為宗」,「無相為體」,「無住為本」。更說「 摩訶般若波羅蜜法」(「見本性不亂為禪」),以明禪法的深義,首先就揭示了二點,如(大正 四八•三三七上、三三八中)說:

   「善知識!淨心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「願聞先聖教者,各須淨心。……善知識!菩提般若之智,世人本自有之」。

  慧能以身作則,「自淨心神良久」,然後開示,要大家「淨心」,以淨心來領受般若法門。 為什麼要「淨心」?因為(大正四八•三四0中、下):

   「若自心邪迷妄念顛倒,外善知識即有教授,(不得自悟)」。 [P134] 「因何聞法即不悟?緣邪見障重,煩惱根深」。

  慧能不重宗教儀式,不重看心、看淨等禪法,卻重視德性的清淨。「諍是勝負之心,與道違 背」;「自若無正心,暗行不見道」;「常見在己過,與道即相當」。想「見性成佛道」,一定 要三業清淨,成為法器。不起諂曲心,勝負心,顛倒心,憍誑心,嫉妒心,人我心;離十惡業, 八邪道,這才有領受般若法門,啟悟入道的分兒。將深徹的悟入,安立在平常的德行上,宛然是 釋迦時代的佛教面目!

  說到「念摩訶般若波羅蜜」,不是口念而要心行的,所以說:「此法須行,不在口(念)」 ;「迷人口念,智者心(行)」;「莫口空說,不修此行 ,非我弟子」(大正四八•三三九下──三四0 上)。所說心行,只是「但於自心,令自本性常起正見」,「即是見性,內外不住,來去自由」 (大正四八•三四0中)。慧能從自性開示「無相戒」,也從自性開示 「自性智慧」。基於這一立場 ,批評了「先定後慧,先慧後定」,「定慧各別」的定慧說;「直言坐不動,除念不起心」的一 行三昧說;「看心、看淨、不動、不起」的坐禪說:而一一表示法門的正義。

  先聖傳來的法門正宗,是怎樣的呢?『壇經』(大正四八•三三八下)說:

   「善知識!我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」。

  依『壇經』說:「為人本性念念不住:前念今念後念,念念相續;……念念時中,於一切法 [P135] 上無住」。只人類當前的念念相續(心),就是本性,於一切法上本來就是不住著的,這叫「無 住為本」。可惜人類迷卻本性,念念住著繫縛了。這當前的一念「到念念相續」,「真如是念之 體,念是真如之用」。只要能「於自念上離境,不於境上念生」,那末「性起念,雖即見聞覺知 ,不染萬境而常自在」。這是返迷啟悟的關要,所以說「無念為宗」。這樣的念念不住不染,「 於一切相而離相」,顯得「性體清淨」,所以說「無相為體」。這三者是相關的(法門安立), 從「頓悟見性」來說,無念為此宗宗要,所以(大正四八•三四0下)說:

   「若識本心,即是解脫。既得解脫,即是般若三昧。悟般若三昧,即是無念。何名無念? 無念者,見一切法不著一切法,遍一切處不著一切處。常淨自性,使六賊從六門走出,於 六塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧自在解脫,名無念行」。

  基於平常的「淨心」,把握當前的一念,「於一切境上不染」,「即是見性,內外不住,來 去自由」。從直捷切要來說,這確是直捷切要極了!

  

 神秀的五方便

  以神秀為中心的北宗,以「方便」著名,盛行於京、洛一帶。茲分別的加以 敘述。

  一、北宗禪師與有關作品:弘忍門下,在中原行化的,不在少數,而神秀一系,最為盛大, 曾一度被推為六祖。後因慧能禪系的發展,才相對的被稱為北宗。『祖堂集』以神秀、慧安、道 [P136] 明等為北宗,是廣義的說法。狹義的,專指神秀及與神秀有關的一系。現在以神秀為主,而附及 法如、玄賾──二人。

  弘忍門下而開法傳禪於中原的,首推潞州法如。據『法如行狀』(金石續編卷六),及『傳法寶 紀』說:法如上黨人(今山西省長治縣,屬潞州),十九歲(六五六)出家,本為三論宗學者( 越州法敏的弟子)「青布明」的弟子。約在六六0年,來黃梅參禮弘忍,直到弘忍去世,「始終 奉侍經十六載」(六六0──六七五),為弘忍門下優秀的青年禪者。垂拱二年(六八六),開 始在嵩山少林寺開法。「學眾日廣,千里響會」,為東山法門北系的最初開展。法如有可能繼承 東山的法統,可惜永昌元年(六八九)就去世了,年僅五十二歲。法如門下還不能延續東山法統 ,所以法如臨終,遺囑要大家「已後當往荊州玉泉秀禪師下諮稟」,神秀也就(兄終弟及一樣) 起來開法了。

  荊州神秀的傳記,有張說『大通禪師碑』(全唐文卷二三一),『傳法寶紀」,『楞伽師資記』 (大正八五•一二九0上──下),『宋僧傳』卷八「神秀傳」(大正五0•七五五下──七五六中),『傳燈錄 』卷四(大正五一•二三一中)等。神秀(或作「道秀」)是陳留尉氏(今河南省尉氏縣) 人,十三 歲(六一八)出家。滿二十歲(二十一歲──六二六),在東都天宮寺受戒。神秀曾「遊問江表 ,老莊玄旨,書易大義,三乘經論,四分律義,說通訓詁,音參吳晉」,是一位深通世出世學的 [P137] 學者。約五十歲(或作四十六歲)那年,到黃梅來參禮弘忍。「服勤六年」,被譽為「東山之法 ,盡在秀矣」!弘忍要付法,神秀「涕辭而去,退藏於密」。神秀離開黃梅,應在龍朔元年(六 六一)。龍朔元年以來,神秀「後隨遷謫,潛為白衣」;又「在荊州天居寺十所(餘?)年」, 行蹤不大明瞭。儀鳳中(六七六──六七八),神秀「住當陽玉泉寺」。等到法如去世,「學徒 不遠萬里,歸我法壇」。那時(六八九──七00),神秀住當陽(今湖北省當陽縣)玉泉寺東 的度門蘭若,度門成為當時中原禪法的重鎮。大足元年(七0一),則天帝下詔,徵召神秀入京 。則天執弟子禮,禮遇極為隆重。神龍二年(七0六)去世,謚為大通禪師,年一百零一歲。神 秀在京洛時,為「兩京法主,三帝門師」。去世後的哀榮,一時無兩。神秀的四大弟子是:義福 (六五八──七三六),普寂(六五一──七三九),景賢(六六0──七二三),惠福。降魔 藏也是一位有力的法將。

  安州玄賾,是為弘忍造塔的大弟子。玄賾是弘忍晚年弟子,咸亨元年(六七0)才來東山, 「首尾五年」。弘忍去世後,玄賾住安州(今湖北安陸縣)壽山寺。神秀於神龍二年去世,玄賾 就在景龍二年(七0八),應中宗的徵召入京,「便於東都廣開禪法」。據弟子淨覺『楞伽師資 記』所說,「來往參覲十有餘年」,大抵七二0頃,還在兩京開法。玄賾作『楞伽人法志』,以 為神秀與玄賾,都是親受弘忍付囑的,表示自己與神秀同一地位;為附於神秀的一系。 [P138]

  有關北宗的作品,主要是神秀的「五方便」。過去,僅憑宗密『圓覺經大疏鈔』卷三之一所 引述的「方便通經」,略知「五方便」的大概。近代燉煌本出土,於北宗才有更多的了解。有關 五方便的,有1.『大乘無生方便門』 (斯坦因0七三五號);2.『大乘五方便北宗』(伯希和二 0五八號);3.「無題」(伯希和二二七0號),與上本相同而有所增補;4.「無題」,末附「 讚禪門詩」(斯坦因二五0三號)。這些本子中,『大乘無生方便門』(大正八五•一二七三中── 一二 七八上),雖缺少第五門,但比較完整。此外,燉煌本有傳為神秀所作的『觀心論』一卷,另有『 大乘北宗論』一卷。據『楞伽師資記』說:神秀「不出文記」。所以這都不是神秀所作,而是弟 子所記述或補充的;或是弟子們所撰的。

  、「淨心」的方便(離念門):五方便門,到底是不同的五類方便,還是先後相成的次第 方便?『傳法寶紀』曾這樣說:

   「及忍,如,大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心」。

  法如與大通神秀的開法傳禪,是以「念佛名」,「令淨心」為方便的。這樣的方便,在五方 便中,就是第一「總彰佛體門」,也名「離念門」的方便,正是『壇經』所說的「看心、看淨」 的禪法,所以這是北宗禪的主要部分。北宗的開法方便,也是戒禪合一的。依『大乘無生方便門 』,先授菩薩戒,次傳禪法。授戒的內容為: [P139] 「各各跪合掌。當教令發四弘誓願」。 「次請十方諸佛為和尚等。次請三世諸佛菩薩等」。 「次教受三歸」。 「次問五能」。 「次各稱己名,懺悔罪」。 「汝等懺悔竟,三業清淨,如淨琉璃,內外明徹,堪受淨戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為 戒。性(?)心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性,是持菩薩戒[三說] 」。

  授菩薩戒的方便次第,極為分明。授戒了,接著傳授禪法,如『大乘無生方便門』說:

   「次各令結跏趺坐」。 「問(原誤作「同」):佛子!心湛然不動,是沒?言:淨。佛子!諸佛如來有入道大方 便,一念淨心,頓超佛地」。 「和(尚)擊木,一時念佛」。 「和(尚)言:一切相總不得取,所以金剛經云:凡所有相,皆是虛妄。看心若淨,名淨 心地。莫卷縮身心,舒展身心,放曠遠看,平等盡虛空看!和(尚)問言:見何物?(佛 [P140] )子云:一物不見」。 「和(尚):看淨,細細看。即用淨心眼,無邊無涯際遠看,和言問(此三字,衍)無障 礙看。和(尚)問:見何物?答:一物不見」。 「和(尚):向前遠看,向後遠看,四維上下一時平等看,盡虛空看,長用淨心眼看,莫 間斷亦不限多少看。使得者,然(疑是「能」字)身心調,用無障礙」。

  這是當時傳禪的實錄。「和」是和尚,是禪法的傳授者。「子」是佛子,指臨壇受法的大眾 。傳授,採問答方式:一面教導,一面用功;一面問,一面答。先教大家結跏趺坐,也就是坐禪 的形儀。和尚先標舉主題:「心湛然不動」,是什麼?自己答:是「淨」。這一「淨」字,是北 宗禪的要訣。所以接著說:「如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地」。原則的說:北宗是直 示淨心,頓成佛道的。主題宣示已了,和尚把法木一拍,大家一起念佛。念什麼佛,雖不明了, 而北宗的傳禪方便,是先念佛名,而後令淨心,是確實無疑的。

  來參加傳授禪法的法會,只是為了成佛。念佛雖是口媞晹W,卻是引向佛道。所以念佛停止 下來,要坐禪了。佛是「覺」義,是「心體離念」,也就是「湛然不動」的淨心,所以成佛要從 「淨心」去下手用功。據北宗原意,不是要你取著一個「淨心」,所以先引『金剛經』說,一切 相都不得取。一切相不取不著,就是「淨心」了。「看」就是觀,用淨心眼看,上下,前後四方 [P141] ,盡虛空看。依北宗的意見,我們的身心,是卷縮的,就是局限在小圈子裡。所以用盡一切看的 方便,從身心透出,直觀無邊際,無障礙。這如(3)「無題」說:

   「問:緣沒(「為什麼」)學此方便?答:欲得成佛。問:將是沒成佛?答:將淨心體成 佛。是沒是淨心?淨心體猶如明鏡,從無始已來,雖現萬像,不曾染著。今日欲得識此淨 心體,所以學此方便」。 「問:是沒是淨心體?答:覺性是淨心體。比來不覺,故心使我;今日覺悟,故覺使心。 所以使伊邊看,向前向後,上下十方,靜鬧明闇,行住坐臥俱看。故知覺即是主,心是使 。所以學此使心方便,透看十方界,乃至無染即是菩提路」。

  坐了一回,也就是看了一回。和尚就問:見個什麼?來學的就說:「一物不見」。若有物可 看,那就著相了。這樣的一再問答,「一物不見」,盡虛空觀而沒有什麼可得的,就是離念的淨 心,就是佛。所以和尚又接著開導說:

   「和(尚)言:三點是何?(佛)子云:是佛」。 「是沒是佛?佛心清淨,離有離無,身心不起,常守真心。是沒是真如?心不起,心真如 。色不起,色真如。心真如故心解脫,色真如故色解脫。心色俱離,即無一物是大菩提樹 」。 [P142] 「佛是西國梵語,此地往翻名為覺。所言覺義,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所 不遍,法界一相,即是如來平等法身。於此法身,說名本覺。覺心初起,心無初相,遠離 微相念,了見心性,性常(住故)名究竟覺」。

  盡虛空看而一物不可得,就是看淨。離念就是淨心,淨心就是佛。所以和尚又問三點是什麼 。「三點」,或作「三六」,實為∴的誤寫誤讀。∴──三點,讀為伊,代表大般涅槃,究竟圓 滿的佛。古人,現代的日本人,「佛」字每寫作「」,也就是從∴而來。「佛心清淨,離有離 無」,也就是一切不可得。所以「看心」、「看淨」,是「離念門」。離念就是身心不起;身心 不起就是真如,就是解脫,所以「無一物是大菩提樹」。對於「佛」的開示,直引『大乘起信論 』的「覺義」,也就是「心體離念」。引文而一一的給予解說,古人稱之為「通經」。北宗的解 通經論,是自成一格的。禪師們的通經,是本著那個事實(如離念心體即佛),作不同的解說, 與經師們不同。離念,淨心所顯的佛,解說為:

   「問:是沒是報身佛?知六根本不動,覺性頓圓,光明遍照,是報身佛。是沒是法身佛? (「身心離念是法身體」)為因中修戒定慧,破得身中無明重疊厚障,成就智慧大光明, 是法身佛。是沒是化身佛?由心離念,境塵清淨,知見無礙,圓應十方,是化身佛」。 「體用分明:離念名體,見聞覺知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,(離相名寂) [P143] ,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者攝相歸性。舒則彌綸(於)法界,卷則總在於毛端 。吐納分明,神用自在」。

  「如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地」──以「淨心」為目標,以離念為方便的北宗 禪,在這「離念門」中,已始終圓滿了。這就是法如、神秀所傳禪法的根本。玄賾弟子淨覺,也 特提「淨心」為成佛要著,如說:「迷時三界有,悟即十方空。欲知成佛處,會是淨心中」(注 般若波羅蜜多心經)。依「離念門」所開示,以「看淨」──觀一切物不可得為主。以看淨的方便來 攝心,以「看淨」的方便來發慧。普寂所傳的:「凝心入定,住心看淨」,不外乎這一方便進修 的前後階段。等到真的一切不可得,到達「離念」境地,就是「淨心」呈現。「離念門」不是「 看心」,「看心」為東山門中另一系。如神秀系而要說「看心」──「觀心」,那就是「淨心」 呈現,「守本真心」而使之更深徹、更明淨而已。「淨心」不外「體用二字」,即寂即照。普寂 所傳的「起心外照,攝心內證」,也就是「寂照者因性起相,照寂者攝相歸性」的意義。

  上來是北宗的傳授方式。學者在平時,當然不用問答,只是先念一回佛,然後攝心看淨。初 學到盡虛空看,也還有次第方便。淨心顯現,就是證入法身境界。『楞伽師資記』中,傳弘忍( 大正八五•一二八九下)說:

   「大師云:有一口屋,滿中總是糞穢草土,是何物?又云:掃除卻糞穢草土併當盡,一物 [P144] 亦無,是何物?爾坐時,平面端身正坐,寬放身心,盡空際遠看一字,自有次第。若初心 人攀緣多,且向心中看一字。證後坐時,狀若曠野澤中,處獨一高山,山上露地坐。四 顧遠看,無有邊畔。坐時滿世界寬放身心,住佛境界。清淨法身無有邊畔,其狀亦如是」 。

  三、五方便門:五門是:「第一總彰(原作「章」)佛體,亦名離念門。第二開智慧門,亦 名不動門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無異門」(或作「自然無礙解脫道」) 。每一門,以修證中的某一特定內容為主,引經論為證。如第一門,以觀一切物不可得為方便, 顯淨心的「離念心體」,引『大乘起信論』。這樣,第二明開智慧,引『法華經』。第三顯不思 議法,引『維摩詰經』的「不思議品」。第四明諸法正性,引『思益經』。第五了無異門,引『 華嚴經』。現存的各本,都不只說明每一特定內容,而用作解通經論的方便,所以被稱為「方便 通經』。第二門的內容最廣,『法華經』以外,也引用了『維摩詰經』,『金剛經』,『華嚴經 』,還隱引『大般涅槃經』的聞不聞。

  「離念門」,上面已說過了。「開智慧門」──「不動門」的意義,如『大乘無生方便門』 說:

   「和尚打木,問言:聞聲不?(答)聞,不動」。 [P145] 「此不動是從定發慧方便,是開慧門,聞是慧。此方便,非但能發慧,亦能正定,是開智 門,即得智──是名開智慧門」。 「若不得此方便,正(定)即落邪定,貪著禪味,墮二乘涅槃。以(原作「已」)得此方 便,正定即得圓寂,是大涅槃。智用是知,慧用是見,是名開佛知見。知見即是菩提」。 「問:是沒是不動?答:心(意)不動,是定,是智,是理。耳(等五)根不動,是色, 是事,是慧。……是名開智慧門,與汝開智慧門竟」。

  在開示了「離念心體」的方便後,和尚又作進一步的開示,把法木一拍,問大家:聽得聲音 嗎?聽到的,但是「不動」。這不動,是從定發慧的方便,也是得正定而不落邪定的方便,這就 是開慧門,開智門。一般人有聲音就聞,沒有聲音就不聞;聲音現前就聞,聲音過去(落謝)了 就不聞,這是凡夫。小乘能從聞發慧,不知道聞性是常住的,所以滅六識而證入空寂涅槃,不能 開佛知見。大乘是:

   「菩薩開得慧門,聞是慧,於耳根邊證得聞慧,知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本來不動 ,有聲,無聲,落謝──常聞。常順不動修行,以得此方便,正定即是圓寂,是大涅槃」 。

  這是以悟入六根的本來不動──耳等見聞覺知性常在為方便,開發智慧。「涅槃是體(寂義 [P146] ),菩提是用」(覺義)。「智慧是體,知見是用」。所以知六根不動,就能心體離念中,見聞 覺知──智慧朗照。在五門中,「離念門」以外,「不動門」還有方便引導的意義。「離念門」 的離念心體,是得體;「不動門」的知見常明,才是得用。到此,體用具足,後三門只是悟證的 深入而已。『無題』(3)有總敘五門的,今引列如下:

   「問:緣沒學此方便?答:欲得成佛。問:將是沒成佛?答:將淨心體成佛。……覺性是 淨心體。……學此使心方便,透看十方界,乃至無染即是菩提路」──初門 「問:不動,是沒不動?答:聞聲不動。……不動是開,開是沒?開智慧。由開智慧故, 得身心不動。……由六根不起故,一切法不取捨」──二門 「由一切法不取捨故,口不議,心不思。由不思不議故,一切法如如平等:須彌芥子平等 ,大海毛孔平等,長短自他平等」──三門 「由一切法平等故,現一切法正性。於正性中,無心無意無識。無心故無動念,無意(原 作「動念」)故無思惟,無識故無分別」──四門 「無動念是大定,無思惟是大智,無分別是大慧。大定是法身佛,大智是報身佛,大慧是 化身佛。三法同體,一切法無異,成佛不成佛無異。清淨無障礙,覺覺相應畢竟不間斷, 永無染著,是無礙解脫道」──五門 [P147]

  從『入道安心要方便』來看,可知五方便是神秀從道信的「安心方便」而脫化出來的。『入 道安心要方便』的「雜錄部分」,引智敏禪師及『無量壽經』,總舉五事:「一者知心體,體性 清淨,體與佛同。二者知心用,用生法寶,起作恆寂,萬法皆如」。這與「離念門」及「不動門 」的次第一致。而「主體部分」末了說:「於一塵中具無量世界,無量世界集一毛端,於其本事 如故,不相妨礙。華嚴經云:有一經卷在微塵中,見三千大千世界事」,實為三「顯不思議法」 ,五「了無異門』所本。

  四、楞嚴經及賢首宗:從五方便的次第內容,來理解神秀所傳,與『楞嚴經』及賢首宗的關 係。『楞嚴經』全名為『大佛頂如來密因修證了義菩薩萬行首楞嚴經』,全經共十卷。這部經, 一向來歷不明。智昇所撰『開元釋教錄』(開元十八年──七三0止),以『楞嚴經』為羅浮山 南樓寺懷迪所譯的。懷迪在廣府,從一位不知名的梵僧,到得這部經的梵本。懷迪曾來長安,參 預『大寶積經』的譯場(七0五──七一三)。他回去,才在廣州譯出這部經(大正五五•五七一下 )。這樣,『楞嚴經』的翻譯,是七一三年以後的事了。但智昇在同時撰述的『續古今譯經圖記 』,以為『楞嚴經』是般刺密帝,在神龍元年(七0五)五月,於廣州制旨寺譯出。並說:「烏 萇國沙門彌迦釋迦譯語;菩薩戒弟前正諫(議)大夫同中書門下平章事清河房融筆受」;懷迪 是證義者(大正五五•三七一下──三七二上)。智昇的二說不同,但總是開元十八年(七三0)前,智 [P148] 昇已經見到的。而且,『開元釋教錄』與『續古今譯經圖記』,都說是廣州譯出的;「有因南使 ,經流至此」。

  『宋僧傳』卷二「極量(即般刺密帝)傳」,所說與『續古今譯經圖記』相合。而在卷六的 「惟愨傳」(大正五0•七三八中──下)卻這樣說: 惟愨「受舊相房公融宅請。未飯之前,宅中出經函云:相公在南海知南銓,預其翻經,躬 親筆受首楞嚴經一部,留家供養」。 「一說:楞嚴經,初是度門寺神秀禪師在內時得本。後因館陶沙門慧震,於度門寺傳出。 愨遇之,著疏解之」。

  智昇在開元十八年前,已見到『楞嚴經』十卷。但此經的傳通,還在半秘密狀態中。在這一 傳說中,看出了『楞嚴經』與禪者神秀有關。這部經的真偽,古代議論紛紛。晚唐以來,佛教是 禪宗天下,這部經也受到尊重,不再聽說有異議了。現在想要說明的,『楞嚴經』所代表的禪門 ,與神秀(一切禪宗)的共同性。『楞嚴經』的內容,先是「七處徵心」,求心不可得。「徵心 」,也就是「觀心」,「看心」。平常的心識作用,只是生死根本,虛妄不實的攀緣心。然後, 從「見性」去發明:浮塵根不能見聞覺知,見聞覺知的是自己的真性(心)。見聞覺知者──「 見性」,是常住的,不生滅不增減的,就是如來藏性(以下,更進而闡明一一無非如來藏性)。 [P149] 求妄心了不可得,然後從「見性」去發明悟入。在一般的「六大」上,加「見大」而立為「七大 」,是『楞嚴經』的特殊法門。從『楞嚴經』去觀察「五方便」,初步的方法不同:『楞嚴經』 以「徵心」(看心)為方便,神秀以「看淨」(一切物不可得)為方便。但進一步, 都是以見 性不動為方便去悟入的。東山門下,有「看心」的,有「看淨」的。然「齊念佛名,令淨心」( 或看淨,或看心),為弘忍以來,最一般的禪門下手方便,卻沒有提到「淨心」下的「不動」。 所以「五方便」中「不動門」的成立,為神秀禪(北宗)的特色,而這與『楞嚴』所傳的禪門有 關。

  嚴密的勘辨起來,初步的「看心」,「看淨」,方便是不同的。然進一步的方便,從「見性 」常住不動去悟入,『楞嚴』與北宗卻是共同的。再進一步說,『壇經』的念──「念是真如之 體,真如是念之用」,也還是一樣,只是漸入(『楞嚴』、北宗的離妄得真),頓入(即妄而真 )的差別而已。『壇經』不用「看心」,也不用「看淨」,直捷的從見聞覺知(語默動靜)中去 悟入。人的「本性」,是念念不斷的,念念不住的。念是本性(真如)所起的用,只要「於自念 上離境,不於法上念生」,就是「見性成佛」。「性起念,雖即見聞覺知而常自在」,所以也不 用「不動」,「不起」。『壇經』說:「若見真不動,動上有不動。若不動不動,無情無佛種」 (大正四八•三四四上)。『壇經』直下把握當前的一念,活潑潑的不染萬境而常自在。將「看心」 [P150] ,「看淨」,「不動」都超脫了,這才是曹溪禪的頓門直指──即用見性。傳說東山門下的老安 ,也以「密作用」來開示學人(傳燈錄卷四)。這一禪法,早在黃梅深密的傳受了。傳說 『楞嚴經 』在廣州制旨寺譯出;而傳授『壇經』的,有特重「南方宗旨」傾向的志道,也正是廣州人。這 決不是說,『楞嚴經』由此產生,而是說:直從見聞覺知性去悟入的法門,初由不知名的梵僧, 傳來廣州(這是原始的,通俗的如來藏說,與達摩的楞伽禪相通)。一方面,經黃梅而傳入中原 ,傳受於黃梅門下。一方面,經懷迪(或房融)的整治而傳到長安。而這一禪法,在廣州一帶, 還在不斷的流傳。

  再說五方便與賢首宗的關係。武周則天對禪師的尊禮,主要是東山門下,神秀是最受推重的 一位。神秀大足元年(七0一)入京,到神龍二年(七0六)去世。在長安時,神秀是一位年近 百歲的老禪師。華嚴宗的確立完成者,是賢首法藏。從證聖元年(六九五)到聖曆二年(六九九 ),法藏參預了八十『華嚴經』的譯場。譯畢,就開講新譯的『華嚴經』。神秀入京時,法藏也 在京中,年約六十歲左右。就這樣,神秀與法藏,有接觸與互相影響的可能。

  賢首宗立五教──小,始,終,頓,圓。與天臺宗所立的四教──藏,通,別,圓,是大體 相近的,但多立一頓教。頓教,雖說依『楞伽』,『思益』等經而立,而實受當時的「頓悟成佛 」禪,也就是神秀等所傳東山法門的影響。賢首法藏撰『華嚴遊心法界記』,立五門;又有題為 [P151] 「杜順說」的『華嚴五教止觀』,也立五門。五門為:

圖片
〔五教止觀〕        〔遊心法界記〕
法有我無門            法是我非門
生即無生門            緣生無性門
事理圓融門            事理混融門
語觀雙絕門            言盡理顯門
華嚴三昧門            法界無礙門

  杜順是貞觀十四年(六四0)入滅的。『華嚴五教止觀』中說:「如我現見佛授記寺門樓」 ,佛授記寺是則天所造的(杜順以後四十多年)。又引唯識宗的三境──獨影,帶質等。所以『 華嚴五教止觀』,不可能是杜順說的。這二部大體一致,應該是法藏的初稿與治定本,決非二人 所作的別部。神秀的五方便,也稱為門。「離念門」與「不動門」,有方便引導的意義,後三門 只是悟入的歷程。「不思議門」,與「事理圓融門」相應。「明正性門」,引『思益經』及達摩 的解說,是心意識寂滅的境地,與「語觀雙絕門」一致。「了無異門」──「自然無礙解脫道」 ,引『華嚴經』,與「華嚴三昧門」相合。北宗禪的一般方便,是「離念門」(「不動門」), 到神秀才有五方便門的安立。而五方便中的後三門,次第與內容,恰與『五教止觀』的後三門相 [P152] 合。神秀安立的禪門,說他受到杜順所傳的,發展成的五教觀門的影響,該是不會錯的吧!禪宗 與賢首宗的契合,奠定了教禪一致的基礎。

  

 淨眾的三句用心

  東山門下,分化於現今四川省方面的,不在少數,其中淨眾寺一派,極為 重要!「淨眾」是繼承弘忍下,資州(今四川資中縣北)智詵的法脈。智詵曾受則天的禮請入京 ,在資州德純寺(前後三十多年(約六七0──七0二)。長安二年(七0二),以九十四歲的 高齡去世。弟子處寂,俗姓唐,人稱唐和尚。在德純寺,繼承智詵的法脈,二十多年,開元二十 年(七三二)去世。繼承人為無相,俗姓金,新羅人,人稱金和尚。移居成都的淨眾寺,成「淨 眾」一派。無相在淨眾寺開法傳禪的情形,如『曆代法寶記』(大正五一•一八五上)說:

   「金和上每年十二月、正月,與四眾百千萬人受緣,嚴設道場,處高座說法」。 「先教引聲念佛,盡一氣,念絕聲停。念訖云:無憶、無念、莫妄。無憶是戒,無念是定 ,莫妄是慧:此三句語,即是總持門」。

  淨眾寺的「開緣」(即「開法」),據『圓覺經大疏鈔』卷三,知道與當時的開戒一樣。這 是集合大眾,而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」,不是兩次,而是從十二月到正 月。「開緣」的情形是:先修方等懺法,一七或二七(與戒法部分相合);然後傳授禪法。傳授 分三:1.念佛:教大家引聲念佛,也就是盡一口氣而念。念完多少口氣,才停止下來。2.開示: [P153] 總不離「無憶無念莫妄」三句。3.坐禪:如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四,二七八)說:

  「授法了,便令言下息念坐禪。至於遠方來者,或尼眾俗人之類,久住不得,亦須一七、 二七坐禪,然後隨緣分散」。

  無相所傳的禪法,先引聲念佛,然後息念(無憶無念莫妄)坐禪。這一禪法方便,與「齊念 佛,令淨心」的方便,明顯的有一致的跡象。而「無憶無念莫妄」三句,為淨眾禪的心要,如『 曆代法寶記』(大正五一•一八五中)說:

   「我此三句語,是達摩祖師本傳教法,不言是詵和上,唐和上所說」。 「我達摩祖師所傳,此三句語是總持門。念不起是戒門,念不起是定門,念不起是慧門: 無念即戒定慧具足。過去未來現在恆沙諸佛,皆從此門入。若更有別門,無有是處」。

  無相──金和上繼承了智詵、處寂的禪門,而心要──三句語,卻自以為直從達摩祖師傳來 。這三句語,歸結為一句──「無念」,無念就是戒定慧具足。這與『壇經』及神會所傳的禪法 ,不是有一致的情形嗎?『壇經』的法門,是般若,就是無念法。而在方便上,也安立為三句: 「我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」(大正四八•三三八下)。如與 「無憶無念莫妄」相對此,那末「無念」,不消說是「無念」了。「莫妄」,與「無相」相合。 「凡所有相,皆是虛妄」;離一切相,稱為無相。「無憶」,於過去而不顧戀,不憶著,那就是 [P154] 「無住」。『壇經』(大正四八•三四0上)又說:

   「悟此法者,即是無念,無憶(原作「億」)、無著、莫起(原作「去」)誑(原作「誰 」)妄」。

  「無念、無憶、無著、莫起誑妄」,不就是「無憶無念莫妄」嗎!『壇經』說:「我此法門 ,從上已來」,是有傳承的。而「悟此法者」,不是別的,「即是無念、無憶、無著、莫起誑妄 )。這是達摩,道信,弘忍以來的禪門心要。無相到中國來,是開元十六年(七二六),不久就 進入四川。無相在京、洛時,神會所傳的禪法,還沒有流行。無相可能見到了『壇經』古本,而 更可能是:從(東山門下)不知名的禪者,受得這一禪法。這與慧能所傳得的,是同源而別流的 禪法。

  

 宣什的傳香念佛

  東山門下的「宣什」宗,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四•二七九)說 :

   「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,閬州蘊玉,相如縣 尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資昭穆」。

  「法名宣什」的意義不明。如是人名,就不會用作宗派的名稱。禪門宗派,或從地方得名, 如「洪州宗」,「牛頭宗」等。或從寺院得名,如荷澤宗,淨眾宗,保唐宗等。這一派,在宗密 [P155] 的時代,已不能確知傳承法系,只知道從五祖下分出而已。弘傳這一宗的,有果州(今四川蒼溪 縣),閬州(今四川閬中縣),相如縣。宗密在『禪門師資承襲圖』中,也說到「果閬宣什」; 這是弘化於嘉陵江上流的禪門。宣什宗的傳授禪法,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四•二七九 )說:

   「其初集眾,禮懺等儀式,如金和上門下」。 「欲授法時,以傳香為師資之信。和上手付弟子,卻授和上,和上卻授弟子。如是三遍, 人皆如此」。 「正授法時,先說法門道理修行意趣。然後令一字念佛:初引聲由(?)念,後漸漸沒( 低?)聲,微聲,乃至無聲,送佛至意;意念猶麤,又送至心;念念存想,有佛恆在心中 ,乃至無想盍(盡?)得道」。

  宣什的傳授,與淨眾一樣,也是集眾傳授,而作短期的修習。授法時,先要「傳香」,是這 一系的特色。「傳香」與受菩薩戒有關。如晉王(煬帝為帝以前的封爵)從智者受菩薩戒時(大 正五0•五六六上──中)說:

   「今奉請為菩薩戒師。便傳香在手,而瞼下垂淚」。 「即於內第躬傳戒香,授律儀法」。 [P156]

  傳授時,先開示法門道理,然後教授禪法。以念佛為方便:先念「一字」佛,就是只念一個 「佛」字。先引(長)聲念,漸漸的低聲念,再漸漸的微聲念,聲音輕到只有自己聽到。再不用 出聲音念,而是意想在念佛。意想,還是麤的,更微細的是心念。心,應指肉團心中(通俗是以 此為心理作用根源的),意識源頭;存想有佛在心中。這還是有想的,更微細到想念不起,心佛 不二,即心即佛,那就是得道開悟了。這是「念佛」、「淨心」的又一方便。「念一字佛」,從 『文殊說般若經』的「念一佛名」而來。始終以念佛為方便,到達離念得道,與『入道安心要方 便』的「主體部分」,顯得分外的親切。

  


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