『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖。達摩到中國來，對當時的中國佛教，並沒有立即引起 大影響，然正像播下一顆種子一樣，一天天茁壯繁衍起來，終於蔭蔽了一切。我們不能用後代禪 者的眼光去想像達摩，卻決不能輕視達摩。達摩禪所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影 響，應該是研究中國佛教，理解中國禪宗的重大課題！
菩提達摩的傳記，隨禪法的發展而先後（及派別）的傳說不同。這是宗教界 常見的現象，不足為奇。有關菩提達摩的早期傳記，有楊衒之（西元五四七頃作）的『洛陽伽藍 記』（簡稱『伽藍記』）卷一（大正五一•一０００中）；曇林（約五八五卒）的『略辨大乘入道四行 及序』（大正八五•一二八四下──一二八五中）；道宣（六六七卒）『續高僧傳』（此下或簡稱『續僧傳 』）卷一六「菩提達摩傳」（大正五０•五五一中──下）。『續僧傳』的「達摩傳」，主要是根據前二 書的，略增加一些其他的傳說而成。 [P2]
菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（七六二卒）的『菩提 達摩南宗定是非論』（此下簡稱『南宗定是非論』），也是稱為菩提達摩的。神會引『禪經序』 來證明菩提達摩的傳承，如『神會和尚遺集』（此下簡稱『神會集』，依民國五十七年新印本） （二九四──二九五）所說，神會是以『禪經序』的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中， 或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。七七四頃作的『曆代法寶記』，就綜合而稱為菩提達摩多羅 。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩 多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。Dharma ，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋元嘉（四三０前後）年間譯出的『雜阿毘曇 心論』。『雜阿毘曇心論』是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅 禪師，也有被誤作同一人的。如梁僧祐（五一八卒）『出三藏記集』卷一二「薩婆多部記目錄序 」，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）『舊記』所傳五十 三人中，就寫作達磨多羅了（大正五五•八九上──九０上）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提 達摩，而神會下別系，與東方有關的（七八一撰）『曹溪別傳』，就寫作達磨多羅。洪州（馬大 師）門下（八０一）所撰，與江東有關的『雙峰山曹侯溪寶林傳』（此下簡稱『寶林傳』），就 寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨 [P3] ，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳 說的成為禪門定論。
達摩的故鄉，『伽藍記』作：「西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也」。曇林序作：「西域 南天竺國人，是大婆羅門國王第三子」。胡與婆羅門──梵，在隋唐的佛教內部，有嚴格的區別 。但在一般人，每習慣的稱天竺為胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆羅門種」，不一定是不 同的。在中國史書中，地名相近而被譯為波斯的，不止一處。波斯──古代安息國地方，這是一 般最熟悉的。『伽藍記』卷五，!2嫢噠與賒彌間，有名為波斯的小國（大正五一•一０一九下）。在南海 中，也有譯為波斯的國家。費瑯『南海中之波斯」，考定南海中而名為波斯的，有二：一為今緬 甸的Pathin；一為今蘇門答刺東北岸的Pase/（見馮承鈞譯『西域南海史地考證譯叢續編』） 。譯為波斯的地方，是不止一處的，我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當的。據常情而論，曇 林為達摩弟子，比楊衒之的傳聞得來，應該要正確些。『續僧傳』以來，都是以達摩為南天竺人 。從達摩所傳的禪法來說，南天竺也是更適合的。
達摩的生卒年代，傳記不明。『續僧傳』有不同的傳說，如「達摩傳」說：「遊化為務，不 測所終」。而「慧可傳」卻說；「達摩滅化洛濱」。「慧可傳」所說，應是道宣所得的新資料。 『續僧傳』卷一六「慧可傳」（大正五０•五五二上）說： [P4] 「達摩滅化洛濱，可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使其道俗來儀，請從師範。… …後以天平之初，北就新鄴，盛開祕苑」。
慧可是達摩弟子，在達摩入滅後，曾在河涘（黃河邊）弘化，天平年間才到新鄴去。當時遷 都鄴城（故城在今河南臨漳縣西），是天平元年（五三四）。所以從達摩入滅到慧可去鄴都，應 有數年的距離。達摩入滅，大約在五三０年頃。達摩曾讚歎永寧大寺，大寺是建於熙平元年（五 一六），永熙三年（五三四）為雷火所燬的。當時達摩「自云一百五十歲」，如傳說屬實，那達 摩可能達一百五十多歲的高壽。
達摩從海道來中國，由南而北，這是一致的傳說。曇林序泛說：「遠涉山海，遊化漢魏」。 漢與魏，就是當時的南方與北魏。『續僧傳』卻說得更具體：「初達宋境南越，末又北度至魏。 隨其所止，誨以禪教」。最初到達中國，時代還是劉宋（四二０──四七八）。登陸的地方── 南越，為今海南島的對岸地方。達摩在四七八年以前，早就到了中國，末了才過江到北魏。那在 江南一帶，達摩應有一長期的逗留。
達摩在北魏，「遊化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）為佛陀禪師造的。傳說達摩 也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形，如曇林序說；「亡心（寂默）之士，莫不歸心；（取 相）存見之流，乃生譏謗」。一開始，達摩禪就顯得不平凡！能深得達摩宗旨的，當時「唯有道 [P5] 育、慧可」二沙門。道育與慧可，親近達摩的時間，不會太久。如序說：「幸逢法師，事之數載 。……法師感其精誠，誨以真道」。『續僧傳』作：「尋親事之，經四五載。……感其精誠，誨 以真法」。然「慧可傳」說：「奉以為師，畢命承旨。從學六載，精究一乘」。大抵經過了五、 六年，才得達摩真法的傳授，這主要是達摩弟子曇林的傳說。北宗杜朏（七一三頃作）『傳法寶 紀』說：
「師事六年，志取通悟。……密以方便開發，頓令其心直入法界。然四五年間，研尋文照 ，以楞伽經授可曰：吾觀漢地化道者，唯與此經相應」。
杜朏依舊有的資料，而解說為：慧可親近達摩六年，然後得法悟入。未悟以前，達摩就以『 楞伽經』來化道。所以說：「四五年間研尋文照」；「四五年精究明徹」。杜朏是這樣的會通了 四五載與六年的異說，也會通了傳授『愣伽』與離言頓入的傳說。早期的傳說，就是這樣；面壁 九年之類，那是後起的傳說了！
菩提達摩的傳說，因達摩禪的發達而增多起來。有的是傳說，有的是附會，也有是任意的編 造。這裡，只略述以說明傳說的意義。可看作源於黃梅（可能更早些）的傳說，有三：1.『傳法 寶紀』說：達摩六度被毒，最後是受毒而示現入滅的。2.『傳法寶紀』說：宋雲從西域回來，在 蔥嶺見到了達摩。達摩的門人開棺一看，原來是空的。3.『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 [P6] 六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經』（此下簡稱『壇經』）說梁武帝見達摩，問造寺度僧有無 功德。這三項傳說中，前後二項，可能有多少事實依據的。宋雲去西域，是神龜元年（五一八） ，正光元年（五二０）回來。那時達摩正在北魏傳禪，所以宋雲在蔥嶺見到達摩，是不符事實的 。這只是『續僧傳』「遊化為務，莫測所終」的新構想。達摩死了（其實是回去了），又在別處 見到，這是中國道教化了的神話。
荷澤宗所傳的：1.六度被毒，指明是菩提留支與光統三藏的陷害。2.宋雲見達摩手裏提一隻 鞋子。開棺只見一隻鞋，於是有「隻履西歸」的動聽故事。『曆代法寶記』（七七五頃作）等傳 說（依神會門下所說），是依『傳法寶紀』而有進一步的傳說。3.見梁武帝，問答有沒有功德。 4.達摩示滅，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.『曆代法寶記』說：達摩在來中國之前，先派了二位 弟子──佛陀、耶舍來秦地，但受到擯逐。佛陀等到廬山，見到遠公，譯了一部『禪門經』。這 是影射佛陀跋陀羅的事。神會以為：菩提達摩就是『禪經序』中的達摩多羅。達摩多羅與佛大先 同門，佛陀跋陀羅是佛大先弟子，這才有達摩派佛陀來的傳說。然佛陀跋陀羅（四０九──四二 九）來中國，在四一０年頃，約五十歲。那時達摩即使以一百五十歲高壽來計算，也不過三十歲 ，佛陀跋陀羅怎麼會是達摩的弟子呢！這只是為了證明禪法的傳承而附會的故事！
洪州宗的『寶林傳』（八０一作），對上來的傳說，除佛陀、耶舍來化外，一概都繼承下來 [P7] 。『寶林傳』以為：達摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太和十九年示寂的。當時梁昭明太 子作祭文，遙祭達摩。太和十九年（四九五），根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年 （五三一）四月去世了，祭文當然是偽造的。又說：過了三年，梁武帝聽說宋雲回來，見到了達 摩，這才為達摩造碑。不知宋雲回國，早在正光元年（五二０）。這些，不是傳說，不是附會， 而是任意的偽造。到了『祖堂集』（九五二），又增多了梁武帝與達摩──「廓然無聖」的問答 。對當時（十世紀）的禪師來說，這是一則好公案。然將這則公案，作為達摩與武帝的問答，那 又不免是託古造新了！
杜朏『傳法寶紀』說：
「今人間或有文字稱達摩論者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也 。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！
杜朏，大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下，卻是一位「離其經論」，「息其言語」，「 密傳心印」，「頓令其心直入法界」的禪者。當時流行的『達摩論』，杜朏以為這是達摩的學人 ，憑自已所能理解而寫下來的，不能代表達摩的心傳。這是不錯的，古人的記錄，總是憑自已所 能理解的記錄下來，多少會有出入的。然達摩禪「藉教悟宗」（杜朏是離教明宗的），是不能不 以語言來教導的；學者多少記錄下來，到底也知道當時所說的部分與大概，比之晚唐禪者的任意 [P8] 創作──「廓然無聖」之類，還是確實得多。
道宣已見到曇林所記的「二入四行」。「達摩傳」引述了以後，又說：「摩以此法開化魏土 ，識心之士，崇奉歸悟。錄其言誥，卷流於世」。與杜朏同時的淨覺（七二０頃作）『楞伽師資 記』，也引述了「大乘入道四行」，然後（大正八五•一二八五中）說：
「此四行，是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。菩提師 又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，亦名達摩論也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自外 更有人偽造達摩論三卷，文繁理散，不堪行用」。
淨覺所說的（大乘入道）四行，是達摩親說的。曇林記達摩的言行，就是二入四行前的那段 敘述。這部『達摩論』，即使不能代表達摩的「心傳」，也還是有事實根據的。『楞伽師資記』 ，『續僧傳』（簡略些），『景德傳燈錄』（此下簡稱『傳燈錄』）等都有引述。如『楞伽師資 記』所引（大正八五•一二八四下──一二八五中）說：
「略辨大乘入道四行 弟子曇林序」 「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疏朗，聞皆曉悟（原作「 晤」）。志存摩訶衍道，故捨素從緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超 世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存 [P9] 見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖後生，!1莨（原作「攜」）志高遠 。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如 是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是 發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（『續僧傳』作「教令」）不 著。此略（敘）所由，意在後文」。 「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。 「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖（此二字，準別本應刪）含生同一真性，但為客塵妄覆 ，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於 言（『續僧傳』作「他」）教。此即與真理冥符（原作「狀」，誤），無有分別，寂然無 （為），名之理入」。 「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行， 三者無所求行，四者稱法行」。 「云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸 有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受 ，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是 [P10] 故說言報怨行」。 「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是 我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥 順於道，是故說言隨緣行」。 「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反（原作「及」 ）。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如 火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂 。判知無求真為道行」。 「第四稱法行者，性淨之理，目（原作「因」）之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此 無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱 法而行。法體無慳，於身命財（原誤作「則」）行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不 著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾 ，餘度亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。
曇林是達摩弟子，但不是專心禪慧的禪師。依「經錄」所說，從北魏正光六年（五二五）起 ，到東魏武定元年（五四三）止，曇林一直在參預佛陀扇多，菩提流文，瞿曇般若流支的譯場， [P11] 擔任「筆受」的工作。他是重視經教的法師，據『續僧傳』卷一六「慧可傳」說：在周武毀佛法 時（五七四──五七七），曇林與慧可，「共護經論』。曇林為賊斫去了一臂（人稱「無臂林」 ），慧可曾護侍他。慧可與曇林，是同學，是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘經，并制文義 」（以上見大正五０•五五二中）。嘉祥的 『勝鬘經寶窟』，也曾引用林公說。『勝鬘經』與 『楞伽經 』，法義相近，也是四卷『楞伽經』的譯者──求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近；達 摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」，由曇林記述下來，是非常適合的。
達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二 入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於 見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這 叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。『楞伽經』說：「頓現無所有清淨境界」，是頓 入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的 意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是『楞伽經』說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這 要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這 是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去 下手。「壁觀」，從來異說紛紜，『傳燈錄』卷三附注說；「為二祖說法，祗教曰；外息諸緣， [P12] 內心無喘，心如牆壁，可以入道」（大正五一•二一九下）：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。 『黃檗禪師宛陵錄』（大正四八•三八六下）說：
「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。
百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」（大正五一•二五０上 ─中）。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教 的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是 成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入──發行。前三行是「順物」，稱 法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」 ，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都 要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬 物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈、不 貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生 ，從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所 行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行， 才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了 [P13] 印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理 悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深 信含生同一真性」，是『楞伽經』所說的。前三行所引的經文，都出於『阿含經』及『法句』。 稱法行所引的「經云」，是『維摩詰經』。「三空」是三輪體空，是『般若經』義。『維摩詰經 』及『般若經』，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳『楞伽』的如來（藏）禪，而引用『般若 』與『維摩詰經』，可能與達摩的曾在江南留住有關。
『楞伽師資記』說：還有一部十二三!2駘的『釋楞伽要義』，現已佚失。從前傳入日本的，有 『大乘楞伽正宗決』一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本『達摩論』，內容 不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如『破相論』一名『觀心論』， 『絕觀論』，『信心銘』，這都可證明為別人造的。現存的『悟性論』，『血脈論』等，為後代 禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達 摩造的越多。道藏有『達摩大師住世留形內心妙用訣』一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。 世俗流傳有『達磨易筋經』，『達磨一掌金』，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名 之累！ [P14]
達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如曇林所記。在達摩傳法中，附 有『楞伽經』的傳授，如『續僧傳』卷一六「慧可傳」（大正五０•五五二中）說：
「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。
達摩傳授四卷『楞伽』的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷『楞伽』的傳授，是不 容懷疑的事實。如『達摩論』的「藉教悟宗」，宗與教對舉，就是出於『楞伽經』的。「慧可傳 」又說：「那滿等師，常齎四卷楞伽以為心要，隨說隨行」。那是慧可的弟子；滿是那師的弟子 （達摩第三傳，與道宣同時）。這一傳承，都是依『楞伽』而隨說隨行的。
再依後代禪者所熟知的禪師來說：達摩禪到了（四祖）道信，開始一新的機運。然道信所傳 的禪法，還是依『楞伽經』的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第 一」（大正八五•一二八六下）。（五祖）弘忍在廊壁上，想「畫楞伽變」（『壇經』）。『楞伽師資記』 說：弘忍有十大弟子，其中，「神秀論楞伽經，玄理通快」（大正八五•一二八九下）。張說所作『荊 州玉泉寺大通禪師碑銘[並序]』，也說神秀「持奉楞伽，遞為心要」（全唐文卷二三一）。弘忍的另一弟 子玄賾，敘述達摩以來的師承法要，作『楞伽人法志』。玄賾弟子淨覺，依『楞伽人法志』而作 [P15] 『楞伽師資記』。達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如『傳法寶紀』 ，『楞伽師資記』，在序言中，都引證了『楞伽經』文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還 是『楞伽』的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的（大正五一•二四六上）說：
「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以 印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法 門」。
不「自信此心之法各各有之」，就是『達摩論』所說：「深信含生同一真性」。而「佛語心 為宗」，也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達摩禪的師資相承，要確認這一『楞伽』禪的傳 統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的，通貫的認識。
『楞伽經』共有三譯：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀羅譯，名『 楞伽阿跋多羅寶經』，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支譯，名『入楞伽經』，十卷。 三、唐久視元年（七００）實叉難陀譯，名『大乘入楞伽經』，七卷。達摩到北魏傳禪時，十卷 本『楞伽』已經譯出。達摩不用當時當地譯出的十卷『楞伽』，而用江南譯出的四卷本，這當然 由於達摩從南方來，與江南的四卷『楞伽』有關係了。從西竺來的大德，起初都是不通華文華語 的。如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則只能泛傳大要了。達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的 [P16] 四卷『楞伽』，這是非長期在中國，通曉華文不可的。這應該引起我們的注意！『續僧傳』說： 達摩「初達宋境南越」。達摩早在宋代已到了中國，那末四卷『楞伽』的傳授，也就不覺得奇突 了！
求那跋陀羅，義譯為功德賢。『高僧傳』卷三有傳（大正五０•三四四上──三四五上），傳中每簡 稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（四三五）來中國，泰始四 年（四六八）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為 重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了 江南，成為『華嚴經』等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。 跋陀三藏所譯的，依『出三藏記集』卷二，共十三部，七十三卷（『開元釋教錄』作五十二部， 一百三十四卷）。重要的有：
圖片
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 一卷
楞伽阿跋多羅寶經 四卷
央掘魔羅經 四卷
大法鼓經 二卷
相續解脫地波羅蜜了義經 一卷
[P17]
第一義五相略集 一卷
雜阿含經 五十卷
眾事分阿毘曇論 十二卷
前四部，是如來藏法門。『相續解脫地波羅蜜了義經』，『第一義五相略集』，是『解深密 經』的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為 主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天 竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的 。
跋陀三藏在中國三十多年（四三五──四六八）。如果達摩五三０頃去世，而壽長一百五十 多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷『楞伽 』印心，達摩是有晤見跋陀，並承受『楞伽』法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有 這一傳說，如『楞伽師資記』（大正八五•一二八四下）說：
「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後」。
達摩繼承跋陀，是本於『古禪訓』的：「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名 曰南宗，次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的 [P18] 傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜 朏『傳法寶紀』說：
「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……密以方便開發，頓令其心直入法界 」。
杜胐以為：達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的『楞伽』傳授 ，解說為：「以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，迺手傳數遍，云 作未來因也」。『楞伽經』在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。『楞伽經』不受重視， 『楞伽經』譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的 ，卻開始引用了『禪經序』的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與『禪經序』的達 摩多羅相結合。到了『寶林傳』，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地 位，完全被遺忘了。
直到宋初，法眼宗的永明延壽（九０四──九七五），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。 如『宗鏡錄』卷一００（大正四八•九五三上）說：
「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為 理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心」。 [P19]
跋陀，就是『楞伽』譯主。「理心」說，與『楞伽師資記』求那跋陀羅三藏說相合（大正八五 •一二八四中）。又『宗鏡錄』卷九八（大正四八•九四二上──中）說：
「伏陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥 符，寂然無為，名為理入」。
這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但『宗鏡錄』作「伏陀禪師」說。伏，古 讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）：達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨 。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷『楞伽』印心，是跋陀三藏的傳授。
『楞伽』法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」，如『傳法寶 紀』說：
「修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來 地，是名自覺聖智」。 「修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一 切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相」。
依『楞伽經』，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒 忍……分別觀察建立」（大正一六•四八六上）。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言 [P20] 說的。這本是「教法」與「證法」──一切佛法的通義，而『楞伽經』著重於二類的區別，對機 的差別，而重視宗通的自證。如『楞伽經』（大正一六）說：
「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為 佛子說；愚者廣分別」（四八四下──四八五上）。 「我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者」（五０三上──中）。
教說──名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著 重於宗的趣入，為後代「宗門」、「教下」說所本。『楞伽經』的宗與教，本有二類不同：一是 三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（ 不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的 區別，區別在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」， 區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於 「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」 的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法 ，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。
如來藏法門，弘通於（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通於（由）西（而）北印度 [P21] 。各別的發展，而又結合起來的，是（『勝鬘經』開端）『楞伽經』的「如來藏藏識心」。但中 國禪者，並不注意『楞伽經』的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。『楞伽經』卷一，有 關於如來藏的問答，如（大正一六•四八九上──中）說：
「大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切 眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲 恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊 ！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。 「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。……開引計我諸外道故，說如來藏。…… 大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」。
又『楞伽經』卷四（大正一六•五一０中──下）說：
「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。陰界入生滅，彼無有我，誰生誰 滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。 「佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所 。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏 ，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清 [P22] 淨」。 「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。 大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。
『楞伽經』的性質，是對佛法的各種問題，給予明確的抉擇。如上所說第一則：「如來之藏 」，過去已在經中說過了。聽起來，與外道（奧義書等）所說的「我」差不多。外道的「我」 （a^tman），也是常住的，周遍的，離相（「求那」是德相）的，是作者──生死流轉中的造作者 。如來藏（tatha^gata-garbha）的藏，是胎藏。自性清淨，具足（三十二）相好的如來，在一切 眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。眾生身 中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執 我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有 境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。
第二則：大慧的（為眾生起）疑問是：眾生是（五）陰（六）界（六）入的和合，這一切是 無我的，生滅無常的，『阿含經』 （中觀者，唯識者）以來，都這樣說。如一切是無常的，無我 的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無 常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成 立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無 常過（如來藏是常住的），離於我論（如來藏是無我的），自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄 [P23] 想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見（十住菩薩，也還見 而不能了了），而唯是如來所圓證的。
如來藏，或名如來界（或譯為如來性），或名佛性，自性清淨心等。此「界」，為生死流轉 與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經 如下：
『大方等如來藏經』：「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結 跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備 足，如我無異」（大正一六•四五七中──下）。
『無上依經』卷上：「一切眾生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾 所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱!6輥之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始 輪轉，我說名眾生界」（大正一六•四六九中──下）。
『大法鼓經』卷下：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般 涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」（大 [P24] 正九•二九七中）。
『不增不減經』：「即此法身（如來藏別名），過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨 順世間，波浪飄流，往來生死，名為眾生」（大正一六•四六七中）。
『大般涅槃經』卷七：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義 ，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」（大正一二•四０七中）。
『大方廣佛華嚴經』卷三五「寶王如來性起品」：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具 足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」（大正九•六二四上）。
達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確為如來 藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與 神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易為一般人（ 特別是有神我信仰的）所信受的。從前，南印度毘地耶奈伽羅地方，『如來藏經』的偈頌，連童 女們都會諷詠呢（寺本婉雅譯『印度佛教史』一三九）！
曇林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。曇林也是達摩弟子， [P25] 但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禪的系統。道育的傳記不明。慧可（一作僧可）的事跡 ，『續僧傳』卷一六「慧可傳」（大正五０•五五一下──五五二下），有初錄與補充的二部份。初傳說 ：慧可是虎牢（今河南成!8勂縣西北）人。「外覽墳索，內通藏典」，是一位博通世學及佛法的學 者。到了「年登四十」，在嵩洛會到了達摩（一般傳說在嵩山少林寺）。於是「奉以為師，畢命 承旨，從學六年，精究一乘」。慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以「一時令望，咸共 非之」。等到達摩入滅，慧可開始弘法。五三四年，國家遷都鄴城，慧可也到鄴都去。那裏有一 位道恆禪師，「徒侶千計」，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恆對慧可所傳的，「情事無寄」 的達摩禪，指為「魔語」，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。從此，慧可的風格變了，如說：
「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠。或因情事，澄汰（或作「伏」）恆抱，寫割（或 作「剖」）煩蕪」。
文義隱約不明，也許傳說中的慧可，道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是：慧可經這一番 波折，知道大法不易弘通，所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠（似詩非詩，似偈非偈而 可吟唱的）來表達清新的禪境；或者「因情事」而汰除舊有的懷抱──「寫割」或「寫剖」的意 義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇，非常同情，特別是「卒無榮 嗣」，沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活，『曆代法寶記』說他「佯狂」。『寶 [P26] 林傳』說：「後而變行，復異尋常……或為人所（役）使」（中華大藏經一輯．三二八四三下）。
道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時，慧可與（ 曇）林法師「共護經像」。三、曇林失臂，說到慧可也失一臂（為賊所斫），但慧可能「以法御 心，不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。那師與滿師，都是以 『楞伽經』為心要的，這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後，又得到可師門下的資 料，載於卷二五（附編）「法沖傳」。有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充 ，並不等於完全了。論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。
慧可的年齡，『曆代法寶記』說一百零七歲。『寶林傳』也說一百零七歲，而計算不同，錯 誤百出。如依『續僧傳』，四十歲遇見達摩，六年精究。達摩入滅後數年，慧可才去鄴城。遷都 鄴城為五三四年，那時慧可應在五十歲以上。周武滅法，為五七四──五七七，慧可與曇林護持 經像，那時年在九十以上了。禪者，多數是長壽的。
慧可與達摩一樣，在禪法的開展中，傳說也發達起來。『傳法寶紀』說：慧可為了求法，不 惜身命，自「斷其左臂，顏色無異」，達摩這才方便開示，當下直入法界。與『傳法寶紀』同時 的『楞伽師資記』說：「吾本發心時，截一臂。從初夜雪中立，不覺雪過於膝，以求無上道」（ 大正八五•一二八六上）。這是從曇林序的「感其精誠」，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不 [P27] 惜身命的大乘精神。神會的『南宗定是非論』，更說慧可本名神光，因受達摩的讚可而改名（神會 集一六一），這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，斷臂求法，為後代禪者所信 用。又『傳法寶紀』說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事 件，『曆代法寶記』說：流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂」 。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，才為城（應作「成」）安縣令所殺害（大正五一•一八一中）。 『寶林傳』也大致相同。
達摩的弟子，『續僧傳』依曇林所記，僅道育與慧可二人。到（七七四頃作）『曆代法寶記 』，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說（大正 五一•一八一上）。尼總持的傳說，不知有什麼根據？三弟子的傳說，（八一七）傳入日本的『內證 佛法血脈譜」；（八四一前）宗密『中華傳心地禪門師資承襲圖』（此下簡稱『師資承襲圖』） ：（九五二）『祖堂集』，都承襲『曆代法寶記』的傳說。惟（八０一）『寶林傳』在三人外， 加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用『續僧傳』卷一六「僧副傳」 的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（四九四──四九七）來江南，普通五年（五二四 ）就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師，是否就是菩提達摩？這不過是『寶林傳』編者的意 見而已。關於弟子們悟入的內容，宗密『師資承襲圖」作：尼總持「斷煩惱，得菩提」──「得 [P28] 肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」──「得髓」 （續一一０•四三四）。（「續」是卍字續藏。但本文所依為最近中國佛教會影印本）。到了『傳燈錄 』（一００四），才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而 立」為「得髓」（大正五一•二一九下）。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」──慧 可的得髓說，幾乎被天童寺禪師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
「持奉楞伽，將為決妙」的慧可，弟子並不太多。『寶林傳』卷八（中華大 藏經一輯•三二八四四下）說：
「可大師下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者!2繯山神定、第二者寶月禪師，第三者 花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出於『續僧傳』「慧可傳」；神定與寶月，見於『神會語錄』：「（三 祖）璨大師與寶月禪師及定公，同往羅浮山」。定公，就是!2繯（應是「!2鯁」字誤寫）山神定。『 曆代法寶記』說：「有!2繯禪師，月禪師，定禪師，巖禪師，來璨大師所」。!2繯禪師與定禪師，似 乎是「!2繯山神定」的一傳為二。嚴，是寶月禪師弟子。神定與寶月，與僧璨同住!2繯公山，同往羅 浮山；就此而傳說為慧可弟子，其實是無可證實的。「慧可傳」有五人：慧可弟子那禪師，『寶 林傳』卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想為答 [P29] 之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關係。其他三人，如『 續僧傳』（大正五０•五五二中）說：
「時復有化公，彥（或作「廖」）公，和禪師等，各通冠玄奧，吐言清!A贗，托事寄懷，聞 諸口實。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！
在「慧可傳」中，附帶的說到了當時的三位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關係，這是 高僧傳的一般體例。化公、彥公、和禪師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言 句流傳下來。道宣附載於「慧可傳」，那裡可以說是慧可的弟子？彥公而傳為廖居士，那是更錯 誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！『寶林傳』的花閑居士， 也是無可稽考的。所以依『續僧傳』「慧可傳」而論，慧可的弟子，是那禪師。最多，加上向居 士。
道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五（附編）「法沖傳」（大正五０•六 六六中）說：
「達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，粲禪師，慧禪 師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師──已上並口說玄理，不出文記 」。 二三 [P30] 「可師後，善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（ 出疏五卷）」。 「遠承可師後，大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（ 疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）」。 「那老師後，實禪師，慧禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明寺，身亡法絕）。明禪師 後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師──並次第傳燈，於今揚化」。
道宣晚年，達摩門下已三、四傳了。「可禪師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師 後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禪師。「曠法師」就是慧滿 在會善寺遇到的「法友」──曇曠。
慧可是以『楞伽』為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口 說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。『續僧傳』說 慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等 名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裡的玄理，當然不是老 莊之學，而是「鉤玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨 事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中國人每稱之為「事理」），迷悟；生死與涅槃，煩惱與 [P31] 菩提，眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。『續僧傳』稱慧可「專附玄理 」，並舉偈為例，如（大正五０•五五二中）說：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無 異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼 無餘」。
慧可承達摩的『楞伽』法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消 息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如「法沖傳」（大正五０•六六六中）說：
「其經本，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧 ，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得 綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟」。
慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流 於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰：此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就 是廣造文疏的一流了！
早期的達摩禪風，對於經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手 眼。宋譯『楞伽經』卷一說：「一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。 [P32] 是故當依於義，莫著言說」（大正一六•四八九上）。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學 者每為名相所拘縛。達摩禪是靈活的應用了教法，如說：
『慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」（ 大正五０•五五二上）。 『慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理 」（大正五０•五五二下）。 『慧沖：「義者，道理也。言說已麤，況舒之在紙，麤中之麤矣」（大正五０•六六六中）。
不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對於經教，顯有重宗略教的傾 向。
還有，達摩禪對於生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：
「那（禪師）自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一!7窩、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀 ，故其所住，不參邑落」（大正五０•五五二下）。 「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」（大正五０ •五五二下）。 「法沖……一生遊道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：此法師乃法界頭陀僧也」。（大正五 [P33] ０•六六六下）。
慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住 在阿蘭若（無著、無事）處，所以不住聚落（佛教有無事此丘，聚落比丘二類）。在印度出家人 中（外道中有，佛教中也有），有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對 自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達 摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！
道宣是『續僧傳』的作者，著名的律師。『續僧傳』以貞觀十九年（六 四五）為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在「習禪」篇末，曾 對禪有所「論」列（大正五０•五九五下──五九七中）。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那 摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩 禪為空宗的。在比較批判中，認為：「如斯習定、非智不禪，則衡嶺台崖扇其風矣」，道宣是推 崇天臺教觀的。就一般定學來說：「（慧）思（智）遠振於清風，（僧）稠（僧）實標於華望。 胎厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢？如說：
「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然 而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕（應脫一字），則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗 [P34] 兩捨」。 「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通」。
唐初，達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有『金剛三昧經 』一卷，北涼失譯。『出三藏記集』卷三，「新集安公涼土失譯異經錄」，有這一部經名。但現 存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禪」，「九識」，所以一般都 論斷為後代的偽作（道信已引用此經）。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者， 深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等（大正九•三六九下），完全從達摩的「二入」 脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響！後代禪門的某些特質，都在形成的過程中。
學達摩禪的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禪 者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禪者的語句，就是那樣的，正如『禪源諸詮集都序 』所說：「覽諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」（大正四八•三九九下）。 語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禪吧！據道宣的了解，達摩 禪的意旨是：志在遣蕩，罪福兩捨，與一切法不立的虛（空）宗相近。這是表面的看法，而其實 不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此（「泯絕無寄」）言便為宗 極。不知此宗，不但以此言為法」（大正四八•四０二下）。 [P35]
道宣又將僧稠與達摩──二宗此較一下：僧稠以「四念處」教人，行為是「清範可崇」的。 達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理 致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精， 大有深不如淺的意思。
道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：
「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固 形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻」。 「排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」！ 「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧 慚宿觸」。
這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得 動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小捨大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘 ，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所 以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知 慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感概已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重 [P36] 視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗 試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。
還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：
「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。末曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時 望」。 「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久 傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。
不讚了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教，那惟有依人修學。 如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！「五住久傾」等四句，就是頓悟。「五住煩惱」，出 於『楞伽經』及『勝鬘經』。智者『妙法蓮華經玄義』卷十之上（大正三三•八０一中）說：
「北地禪師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等 ，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相」。
北地禪師以『楞伽經』、『思益經』為無相大乘。禪師依『楞伽』、『思益』，立「真法無 詮次」的頓入。「眾生即涅槃」，是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制，不重經教，不重 法義，在道宣看來，這是極不理想的。所以慨歎的說： [P37] 「相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺曰：無知之 叟，義指禪師」。
禪師們（不重經法，自然）不懂禪字是什麼意思，由來已久。宗密還在批評說：「今時有但 目真性為禪者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也」（大正四八•三九九上）。這裡，不是引用道宣 的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著 共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾 向下發展起來。
達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不 重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以『楞伽經』為心要，隨說隨行 ，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的慧星，在黃梅升起，達摩禪開始了新 的一頁。 [P39]