印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第一章 菩提達摩之禪

第一節 達摩傳與達摩論

  菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖。達摩到中國來,對當時的中國佛教,並沒有立即引起 大影響,然正像播下一顆種子一樣,一天天茁壯繁衍起來,終於蔭蔽了一切。我們不能用後代禪 者的眼光去想像達摩,卻決不能輕視達摩。達摩禪所代表的真正意義,以及對中國佛教的深遠影 響,應該是研究中國佛教,理解中國禪宗的重大課題!

  

 達摩及其傳說

  菩提達摩的傳記,隨禪法的發展而先後(及派別)的傳說不同。這是宗教界 常見的現象,不足為奇。有關菩提達摩的早期傳記,有楊衒之(西元五四七頃作)的『洛陽伽藍 記』(簡稱『伽藍記』)卷一(大正五一•一000中);曇林(約五八五卒)的『略辨大乘入道四行 及序』(大正八五•一二八四下──一二八五中);道宣(六六七卒)『續高僧傳』(此下或簡稱『續僧傳 』)卷一六「菩提達摩傳」(大正五0•五五一中──下)。『續僧傳』的「達摩傳」,主要是根據前二 書的,略增加一些其他的傳說而成。 [P2]

  菩提達摩,簡稱達摩。在後代禪者的傳說中,也有不同的名字。神會(七六二卒)的『菩提 達摩南宗定是非論』(此下簡稱『南宗定是非論』),也是稱為菩提達摩的。神會引『禪經序』 來證明菩提達摩的傳承,如『神會和尚遺集』(此下簡稱『神會集』,依民國五十七年新印本) (二九四──二九五)所說,神會是以『禪經序』的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣,在傳說中, 或稱為菩提達摩,或稱為達摩多羅。七七四頃作的『曆代法寶記』,就綜合而稱為菩提達摩多羅 。這是傳說中的混亂糅合,並非到中國來傳禪的菩提達摩,有這些不同的名字。菩提達摩與達摩 多羅,被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅,菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。Dharma ,古來音譯為達摩(或曇摩)。譯為達磨,是始於宋元嘉(四三0前後)年間譯出的『雜阿毘曇 心論』。『雜阿毘曇心論』是達磨(即曇摩)多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅 禪師,也有被誤作同一人的。如梁僧祐(五一八卒)『出三藏記集』卷一二「薩婆多部記目錄序 」,所載(北方)長安齊公寺所傳,仍作曇摩多羅(禪師),而僧祐(南方)『舊記』所傳五十 三人中,就寫作達磨多羅了(大正五五•八九上──九0上)。神會(在北方)還寫作達摩多羅與菩提 達摩,而神會下別系,與東方有關的(七八一撰)『曹溪別傳』,就寫作達磨多羅。洪州(馬大 師)門下(八0一)所撰,與江東有關的『雙峰山曹侯溪寶林傳』(此下簡稱『寶林傳』),就 寫為菩提達磨了。從此,菩提達摩被改寫為菩提達磨,成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨 [P3] ,可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看,表示了南方禪的興盛,勝過了北方,南方傳 說的成為禪門定論。

  達摩的故鄉,『伽藍記』作:「西域沙門菩提達摩者,波斯國胡人也」。曇林序作:「西域 南天竺國人,是大婆羅門國王第三子」。胡與婆羅門──梵,在隋唐的佛教內部,有嚴格的區別 。但在一般人,每習慣的稱天竺為胡。所以「西域胡人」,「西域天竺婆羅門種」,不一定是不 同的。在中國史書中,地名相近而被譯為波斯的,不止一處。波斯──古代安息國地方,這是一 般最熟悉的。『伽藍記』卷五,噠與賒彌間,有名為波斯的小國(大正五一•一0一九下)。在南海 中,也有譯為波斯的國家。費瑯『南海中之波斯」,考定南海中而名為波斯的,有二:一為今緬 甸的Pathin;一為今蘇門答刺東北岸的Pase/(見馮承鈞譯『西域南海史地考證譯叢續編』) 。譯為波斯的地方,是不止一處的,我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當的。據常情而論,曇 林為達摩弟子,比楊衒之的傳聞得來,應該要正確些。『續僧傳』以來,都是以達摩為南天竺人 。從達摩所傳的禪法來說,南天竺也是更適合的。

  達摩的生卒年代,傳記不明。『續僧傳』有不同的傳說,如「達摩傳」說:「遊化為務,不 測所終」。而「慧可傳」卻說;「達摩滅化洛濱」。「慧可傳」所說,應是道宣所得的新資料。 『續僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五0•五五二上)說: [P4] 「達摩滅化洛濱,可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽,傳檄邦畿,使其道俗來儀,請從師範。… …後以天平之初,北就新鄴,盛開祕苑」。

  慧可是達摩弟子,在達摩入滅後,曾在河涘(黃河邊)弘化,天平年間才到新鄴去。當時遷 都鄴城(故城在今河南臨漳縣西),是天平元年(五三四)。所以從達摩入滅到慧可去鄴都,應 有數年的距離。達摩入滅,大約在五三0年頃。達摩曾讚歎永寧大寺,大寺是建於熙平元年(五 一六),永熙三年(五三四)為雷火所燬的。當時達摩「自云一百五十歲」,如傳說屬實,那達 摩可能達一百五十多歲的高壽。

  達摩從海道來中國,由南而北,這是一致的傳說。曇林序泛說:「遠涉山海,遊化漢魏」。 漢與魏,就是當時的南方與北魏。『續僧傳』卻說得更具體:「初達宋境南越,末又北度至魏。 隨其所止,誨以禪教」。最初到達中國,時代還是劉宋(四二0──四七八)。登陸的地方── 南越,為今海南島的對岸地方。達摩在四七八年以前,早就到了中國,末了才過江到北魏。那在 江南一帶,達摩應有一長期的逗留。

  達摩在北魏,「遊化嵩洛」。嵩山少林寺,是魏文帝(四九六)為佛陀禪師造的。傳說達摩 也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形,如曇林序說;「亡心(寂默)之士,莫不歸心;(取 相)存見之流,乃生譏謗」。一開始,達摩禪就顯得不平凡!能深得達摩宗旨的,當時「唯有道 [P5] 育、慧可」二沙門。道育與慧可,親近達摩的時間,不會太久。如序說:「幸逢法師,事之數載 。……法師感其精誠,誨以真道」。『續僧傳』作:「尋親事之,經四五載。……感其精誠,誨 以真法」。然「慧可傳」說:「奉以為師,畢命承旨。從學六載,精究一乘」。大抵經過了五、 六年,才得達摩真法的傳授,這主要是達摩弟子曇林的傳說。北宗杜朏(七一三頃作)『傳法寶 紀』說:

   「師事六年,志取通悟。……密以方便開發,頓令其心直入法界。然四五年間,研尋文照 ,以楞伽經授可曰:吾觀漢地化道者,唯與此經相應」。

  杜朏依舊有的資料,而解說為:慧可親近達摩六年,然後得法悟入。未悟以前,達摩就以『 楞伽經』來化道。所以說:「四五年間研尋文照」;「四五年精究明徹」。杜朏是這樣的會通了 四五載與六年的異說,也會通了傳授『愣伽』與離言頓入的傳說。早期的傳說,就是這樣;面壁 九年之類,那是後起的傳說了!

  菩提達摩的傳說,因達摩禪的發達而增多起來。有的是傳說,有的是附會,也有是任意的編 造。這裡,只略述以說明傳說的意義。可看作源於黃梅(可能更早些)的傳說,有三:1.『傳法 寶紀』說:達摩六度被毒,最後是受毒而示現入滅的。2.『傳法寶紀』說:宋雲從西域回來,在 蔥嶺見到了達摩。達摩的門人開棺一看,原來是空的。3.『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 [P6] 六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經』(此下簡稱『壇經』)說梁武帝見達摩,問造寺度僧有無 功德。這三項傳說中,前後二項,可能有多少事實依據的。宋雲去西域,是神龜元年(五一八) ,正光元年(五二0)回來。那時達摩正在北魏傳禪,所以宋雲在蔥嶺見到達摩,是不符事實的 。這只是『續僧傳』「遊化為務,莫測所終」的新構想。達摩死了(其實是回去了),又在別處 見到,這是中國道教化了的神話。

  荷澤宗所傳的:1.六度被毒,指明是菩提留支與光統三藏的陷害。2.宋雲見達摩手奡ㄓ@隻 鞋子。開棺只見一隻鞋,於是有「隻履西歸」的動聽故事。『曆代法寶記』(七七五頃作)等傳 說(依神會門下所說),是依『傳法寶紀』而有進一步的傳說。3.見梁武帝,問答有沒有功德。 4.達摩示滅,葬在熊耳山,梁武帝造碑。5.『曆代法寶記』說:達摩在來中國之前,先派了二位 弟子──佛陀、耶舍來秦地,但受到擯逐。佛陀等到廬山,見到遠公,譯了一部『禪門經』。這 是影射佛陀跋陀羅的事。神會以為:菩提達摩就是『禪經序』中的達摩多羅。達摩多羅與佛大先 同門,佛陀跋陀羅是佛大先弟子,這才有達摩派佛陀來的傳說。然佛陀跋陀羅(四0九──四二 九)來中國,在四一0年頃,約五十歲。那時達摩即使以一百五十歲高壽來計算,也不過三十歲 ,佛陀跋陀羅怎麼會是達摩的弟子呢!這只是為了證明禪法的傳承而附會的故事!

  洪州宗的『寶林傳』(八0一作),對上來的傳說,除佛陀、耶舍來化外,一概都繼承下來 [P7] 。『寶林傳』以為:達摩是梁大同二年(五三六),也就是魏太和十九年示寂的。當時梁昭明太 子作祭文,遙祭達摩。太和十九年(四九五),根本不是大同二年,而昭明太子早在中大通三年 (五三一)四月去世了,祭文當然是偽造的。又說:過了三年,梁武帝聽說宋雲回來,見到了達 摩,這才為達摩造碑。不知宋雲回國,早在正光元年(五二0)。這些,不是傳說,不是附會, 而是任意的偽造。到了『祖堂集』(九五二),又增多了梁武帝與達摩──「廓然無聖」的問答 。對當時(十世紀)的禪師來說,這是一則好公案。然將這則公案,作為達摩與武帝的問答,那 又不免是託古造新了!

  

 達摩論

  杜朏『傳法寶紀』說:

   「今人間或有文字稱達摩論者,蓋是當時學人,隨自得語以為真論,書而寶之,亦多謬也 。若夫超悟相承者,既得之於心,則無所容聲矣,何言語文字措其間哉」!

  杜朏,大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下,卻是一位「離其經論」,「息其言語」,「 密傳心印」,「頓令其心直入法界」的禪者。當時流行的『達摩論』,杜朏以為這是達摩的學人 ,憑自已所能理解而寫下來的,不能代表達摩的心傳。這是不錯的,古人的記錄,總是憑自已所 能理解的記錄下來,多少會有出入的。然達摩禪「藉教悟宗」(杜朏是離教明宗的),是不能不 以語言來教導的;學者多少記錄下來,到底也知道當時所說的部分與大概,比之晚唐禪者的任意 [P8] 創作──「廓然無聖」之類,還是確實得多。

  道宣已見到曇林所記的「二入四行」。「達摩傳」引述了以後,又說:「摩以此法開化魏土 ,識心之士,崇奉歸悟。錄其言誥,卷流於世」。與杜朏同時的淨覺(七二0頃作)『楞伽師資 記』,也引述了「大乘入道四行」,然後(大正八五•一二八五中)說:

   「此四行,是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行,集成一卷,名曰達摩論也。菩提師 又為坐禪眾,釋楞伽要義一卷,亦名達摩論也。此兩本論文,文理圓淨,天下流通。自外 更有人偽造達摩論三卷,文繁理散,不堪行用」。

  淨覺所說的(大乘入道)四行,是達摩親說的。曇林記達摩的言行,就是二入四行前的那段 敘述。這部『達摩論』,即使不能代表達摩的「心傳」,也還是有事實根據的。『楞伽師資記』 ,『續僧傳』(簡略些),『景德傳燈錄』(此下簡稱『傳燈錄』)等都有引述。如『楞伽師資 記』所引(大正八五•一二八四下──一二八五中)說:

   「略辨大乘入道四行 弟子曇林序」 「法師者,西域南天竺國,是大婆羅門國王第三(之)子。神慧疏朗,聞皆曉悟(原作「 晤」)。志存摩訶衍道,故捨素從緇,紹隆聖種。冥心虛寂,通鑒世事,內外俱明,德超 世表。悲悔邊國正教陵替,遂能遠涉山海,遊化漢魏。亡心寂默之士,莫不歸信,取相存 [P9] 見之流,乃生譏謗。于時唯有道育、慧可,此二沙門年雖後生,(原作「攜」)志高遠 。幸逢法師,事之數載,虔恭諮啟,善蒙師意。法師感其精誠,誨以真道:如是安心,如 是發行,如是順物,如是方便。此是大乘安心之法,令無錯謬。如是安心者,壁觀。如是 發行者,四行。如是順物者,防護譏嫌。如是方便者,遣其(『續僧傳』作「教令」)不 著。此略(敘)所由,意在後文」。 「夫入道多途,要而言之,不出二種:一是理入,二是行入」。 「理入者,謂藉教悟宗。深信凡聖(此二字,準別本應刪)含生同一真性,但為客塵妄覆 ,不能顯了。若也捨妄歸真,凝住壁觀:無自(無)他,凡聖等一,堅住不移,更不隨於 言(『續僧傳』作「他」)教。此即與真理冥符(原作「狀」,誤),無有分別,寂然無 (為),名之理入」。 「行入者,所謂四行;其餘諸行,悉入此行中。何等為四行?一者報怨行,二者隨緣行, 三者無所求行,四者稱法行」。 「云何報怨行?修道行人,若受苦時,當自念言:我從往昔無數劫中,棄本逐末,流浪諸 有,多起怨憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃惡業果熟,非天非人所能見與。甘心忍受 ,都無怨訴。經云:逢苦不憂。何以故?識達本故。此心生時,與理相應。體怨進道,是 [P10] 故說言報怨行」。 「第二隨緣行者,眾生無我,並緣業所轉。苦樂齊受,皆從緣生。若得勝報榮譽等事,是 我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無,何喜之有?得失從緣,心無增減,喜風不動,冥 順於道,是故說言隨緣行」。 「第三無所求行者,世人長迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗反(原作「及」 )。安心無為,形隨運轉,萬有斯空,無所願樂。功德黑闇,常相隨逐。三界久居,猶如 火宅。有身皆苦,誰得而安?了達此處,故於諸有息想無求。經云:有求皆苦,無求乃樂 。判知無求真為道行」。 「第四稱法行者,性淨之理,目(原作「因」)之為法。此理眾相斯空,無染無著,無此 無彼。經云:法無眾生,離眾生垢故。法無有我,離我垢故。智者若能信解此理,應當稱 法而行。法體無慳,於身命財(原誤作「則」)行檀捨施,心無吝惜,達解三空,不倚不 著,但為去垢。攝化眾生而不取相,此為自利,復能利他,亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾 ,餘度亦然。為除妄想,修行六度而無所行,是為稱法行」。

  曇林是達摩弟子,但不是專心禪慧的禪師。依「經錄」所說,從北魏正光六年(五二五)起 ,到東魏武定元年(五四三)止,曇林一直在參預佛陀扇多,菩提流文,瞿曇般若流支的譯場, [P11] 擔任「筆受」的工作。他是重視經教的法師,據『續僧傳』卷一六「慧可傳」說:在周武毀佛法 時(五七四──五七七),曇林與慧可,「共護經論』。曇林為賊斫去了一臂(人稱「無臂林」 ),慧可曾護侍他。慧可與曇林,是同學,是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘經,并制文義 」(以上見大正五0•五五二中)。嘉祥的 『勝鬘經寶窟』,也曾引用林公說。『勝鬘經』與 『楞伽經 』,法義相近,也是四卷『楞伽經』的譯者──求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近;達 摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」,由曇林記述下來,是非常適合的。

  達摩所傳授的,具體而明確。「入道」,是趣入菩提道;道是道路,方法。大乘道不外乎二 入:理入是悟理,行入是修行。入道,先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了,悟是屬於 見(理)的,還要本著悟入的見地,從實際生活中,實際事行上去融冶,銷除無始來的積習,這 叫「修道」。修到究竟圓滿,名為「無學道」。『楞伽經』說:「頓現無所有清淨境界」,是頓 入的見道。「淨除一切眾生自心現流」,「是漸非頓」,是修道。經說與「理入」、「行入」的 意趣相合。理入,是「藉教悟宗」。宗是『楞伽經』說的「自宗通」,是自覺聖智的自證,但這 要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」?「深信含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了」:這 是如來藏(性)說。依此如來藏教說的深切信解,發起「捨妄歸真」的意樂,從「凝住壁觀」去 下手。「壁觀」,從來異說紛紜,『傳燈錄』卷三附注說;「為二祖說法,祗教曰;外息諸緣, [P12] 內心無喘,心如牆壁,可以入道」(大正五一•二一九下):「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。 『黃檗禪師宛陵錄』(大正四八•三八六下)說:

   「心如頑石頭,都無縫罅,一切法透汝心不入,兀然無著,如此始有少分相應」。

  百丈也說:「心如木石,無所辨別,……兀兀如愚如聾相似,稍有親分」(大正五一•二五0上 ─中)。這都是「壁觀」的意義,是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思,到不依言教 的思而修。「與真理冥符,無有分別,寂然無為」,就是如智不二的般若現證。理入是見道,是 成聖;依大乘法說,就是(分證)成佛。然而,悟了還要行入──發行。前三行是「順物」,稱 法行是「方便」,這都是從實際的事行去進修,而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」 ,「愛別離」,「求不得」苦的進修。修道者是人,是生活在人間的。無論是個人,是佛教,都 要著重人與人的和諧,所以佛的律制,特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野,「靜觀萬 物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的,要本著自悟的境地,無怨憎,不憍侈、不 貪著,而做到自他無礙,皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」,也就是不違世俗,恆順眾生 ,從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所 行,攝化眾生而不取眾生相,「三輪體空」,從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行, 才能真的自利、利他,才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來,所傳的教授,精要簡明,充分顯出了 [P13] 印度大乘法門的真面目。中國的禪者,雖稟承達摩的禪法,而專重「理入」,終於形成了偏重理 悟的中國禪宗。據曇林說,這一教授,達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授,宗與教,「深 信含生同一真性」,是『楞伽經』所說的。前三行所引的經文,都出於『阿含經』及『法句』。 稱法行所引的「經云」,是『維摩詰經』。「三空」是三輪體空,是『般若經』義。『維摩詰經 』及『般若經』,都是江南佛教所特別重視的。達摩傳『楞伽』的如來(藏)禪,而引用『般若 』與『維摩詰經』,可能與達摩的曾在江南留住有關。

  『楞伽師資記』說:還有一部十二三的『釋楞伽要義』,現已佚失。從前傳入日本的,有 『大乘楞伽正宗決』一卷,也許就是這一部。當時,還有被認為偽造的三卷本『達摩論』,內容 不明。現在,被傳說為達摩造而流傳下來的,也還不少。其中,如『破相論』一名『觀心論』, 『絕觀論』,『信心銘』,這都可證明為別人造的。現存的『悟性論』,『血脈論』等,為後代 禪者所造。沒有標明造論者的名字,這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大,附會為達 摩造的越多。道藏有『達摩大師住世留形內心妙用訣』一卷,達摩被傳說為長生不死的仙人了。 世俗流傳有『達磨易筋經』,『達磨一掌金』,達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了!這真是盛名 之累! [P14]

  

第二節 達摩與楞伽經

 楞伽禪的傳承

  達摩來中國傳法,開示道育與慧可的教授,如曇林所記。在達摩傳法中,附 有『楞伽經』的傳授,如『續僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五0•五五二中)說:

   「初,達摩禪師以四卷楞伽授可曰:我觀漢地,惟有此經,仁者依行,自得度世」。

  達摩傳授四卷『楞伽』的意義,也許學者們看法不同,而當時有四卷『楞伽』的傳授,是不 容懷疑的事實。如『達摩論』的「藉教悟宗」,宗與教對舉,就是出於『楞伽經』的。「慧可傳 」又說:「那滿等師,常齎四卷楞伽以為心要,隨說隨行」。那是慧可的弟子;滿是那師的弟子 (達摩第三傳,與道宣同時)。這一傳承,都是依『楞伽』而隨說隨行的。

  再依後代禪者所熟知的禪師來說:達摩禪到了(四祖)道信,開始一新的機運。然道信所傳 的禪法,還是依『楞伽經』的,如所制「入道安心要方便」說:「我此法要,依楞伽經諸佛心第 一」(大正八五•一二八六下)。(五祖)弘忍在廊壁上,想「畫楞伽變」(『壇經』)。『楞伽師資記』 說:弘忍有十大弟子,其中,「神秀論楞伽經,玄理通快」(大正八五•一二八九下)。張說所作『荊 州玉泉寺大通禪師碑銘[並序]』,也說神秀「持奉楞伽,遞為心要」(全唐文卷二三一)。弘忍的另一弟 子玄賾,敘述達摩以來的師承法要,作『楞伽人法志』。玄賾弟子淨覺,依『楞伽人法志』而作 [P15] 『楞伽師資記』。達摩禪的傳承,是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史,如『傳法寶紀』 ,『楞伽師資記』,在序言中,都引證了『楞伽經』文。弘忍弟子曹溪慧能的法門,實際上也還 是『楞伽』的如來禪。慧能的再傳弟子道一,更明白的(大正五一•二四六上)說:

   「達摩大師從南天竺國來,躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引楞伽經文,以 印眾生心地。恐汝顛倒,不自信此心之法各各有之。故楞伽經云:佛語心為宗,無門為法 門」。

  不「自信此心之法各各有之」,就是『達摩論』所說:「深信含生同一真性」。而「佛語心 為宗」,也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達摩禪的師資相承,要確認這一『楞伽』禪的傳 統。然後對時地推移,不同適應而展開的新姿態,才能有一完整的,通貫的認識。

  

 達摩與求那跋陀

  『楞伽經』共有三譯:一、宋元嘉二十年(四四三)求那跋陀羅譯,名『 楞伽阿跋多羅寶經』,四卷。二、魏延昌二年(五一三)菩提留支譯,名『入楞伽經』,十卷。 三、唐久視元年(七00)實叉難陀譯,名『大乘入楞伽經』,七卷。達摩到北魏傳禪時,十卷 本『楞伽』已經譯出。達摩不用當時當地譯出的十卷『楞伽』,而用江南譯出的四卷本,這當然 由於達摩從南方來,與江南的四卷『楞伽』有關係了。從西竺來的大德,起初都是不通華文華語 的。如要弘傳經法,由自己傳譯出來,否則只能泛傳大要了。達摩從天竺來,卻傳授譯為華文的 [P16] 四卷『楞伽』,這是非長期在中國,通曉華文不可的。這應該引起我們的注意!『續僧傳』說: 達摩「初達宋境南越」。達摩早在宋代已到了中國,那末四卷『楞伽』的傳授,也就不覺得奇突 了!

  求那跋陀羅,義譯為功德賢。『高僧傳』卷三有傳(大正五0•三四四上──三四五上),傳中每簡 稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人,也是從南方海道來的。元嘉十二年(四三五)來中國,泰始四 年(四六八)去世,春秋七十五。在僧傳中,跋陀是一位譯經三藏。西來的大德,都是以傳法為 重的;為了傳法,所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的,如佛陀跋陀羅本是禪師,但到了 江南,成為『華嚴經』等大量經律的傳譯者。一般來說,所傳譯的與自己所宗的,是有關係的。 跋陀三藏所譯的,依『出三藏記集』卷二,共十三部,七十三卷(『開元釋教錄』作五十二部, 一百三十四卷)。重要的有:

圖片
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經   一卷
楞伽阿跋多羅寶經             四卷
央掘魔羅經                   四卷
大法鼓經                     二卷
相續解脫地波羅蜜了義經       一卷
[P17]   

第一義五相略集               一卷
雜阿含經                     五十卷
眾事分阿毘曇論               十二卷

  前四部,是如來藏法門。『相續解脫地波羅蜜了義經』,『第一義五相略集』,是『解深密 經』的初譯。後二部,是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說,跋陀是以如來藏唯心大乘為 主,以聲聞經論為助的。這一風格,與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些;跋陀是南天 竺的如來藏說,而流支、真諦、玄奘,重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上,這是大有區別的 。

  跋陀三藏在中國三十多年(四三五──四六八)。如果達摩五三0頃去世,而壽長一百五十 多歲的話,那跋陀在華的時代,達摩為五十五歲到九十八歲。達摩「初達宋境」,以四卷『楞伽 』印心,達摩是有晤見跋陀,並承受『楞伽』法門之可能的。在達摩禪的傳承中,弘忍門下就有 這一傳說,如『楞伽師資記』(大正八五•一二八四下)說:

   「魏朝三藏法師菩提達摩,承求那跋陀羅三藏後」。

  達摩繼承跋陀,是本於『古禪訓』的:「求那跋陀羅禪師,以楞伽傳燈,起自南天竺國,名 曰南宗,次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」,也暗示了這一消息。但在中國禪宗的 [P18] 傳承中,跋陀三藏的地位,被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」,「不立文字」。如杜 朏『傳法寶紀』說:

   「達摩之後,師資開道,皆善以方便,取證於心。……密以方便開發,頓令其心直入法界 」。

  杜胐以為:達摩門下的師資開道,是「方便開發」,不用文字的。對傳說中的『楞伽』傳授 ,解說為:「以楞伽授可曰:吾觀漢地化道者,唯以此經相應。學徒有未了者,迺手傳數遍,云 作未來因也」。『楞伽經』在達摩禪中,只是初方便,不是所傳的法門。『楞伽經』不受重視, 『楞伽經』譯主──跋陀的地位,當然被忽略了。就現有資料來說,杜胐沒有說達摩是繼承誰的 ,卻開始引用了『禪經序』的傳承說。高唱頓禪的神會,進一步的以菩提達摩與『禪經序』的達 摩多羅相結合。到了『寶林傳』,才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的,跋陀的地 位,完全被遺忘了。

  直到宋初,法眼宗的永明延壽(九0四──九七五),對求那跋陀與達摩,還承認其關係。 如『宗鏡錄』卷一00(大正四八•九五三上)說:

  「跋陀三藏云:理心者,心非理外,理非心外;心即是理,理即是心。心理平等,名之為 理;理照能明,名之為心。覺心理平等,名之為佛心」。 [P19]

  跋陀,就是『楞伽』譯主。「理心」說,與『楞伽師資記』求那跋陀羅三藏說相合(大正八五 •一二八四中)。又『宗鏡錄』卷九八(大正四八•九四二上──中)說:

   「伏陀禪師云:藉教明宗,深信含生同一真性。凡聖一路,堅住不移,不隨他教,與道冥 符,寂然無為,名為理入」。

  這是曇林所記的,達摩為道育、慧可開示的教授,但『宗鏡錄』作「伏陀禪師」說。伏,古 讀重唇音,伏陀與跋陀相同。據延壽所傳(應古有此說):達摩所說,原是出於伏陀禪師的教誨 。這是古代的傳說,達摩與跋陀三藏,有傳授的關係。四卷『楞伽』印心,是跋陀三藏的傳授。

  

 楞伽與如來藏說

  『楞伽』法門的傳弘,禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」,如『傳法寶 紀』說:

   「修多羅說:菩薩摩訶薩獨一靜處,自覺觀察,不由於他,離見妄想,上上昇進,入如來 地,是名自覺聖智」。 「修多羅所謂宗通者,謂緣自得勝進,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一 切虛妄覺相,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明暉發,是名宗通相」。

  依『楞伽經』,法身與化身說不同:法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」;化佛是「說施戒 忍……分別觀察建立」(大正一六•四八六上)。這二類,就是宗通與說通。宗通是自證的,說通是言 [P20] 說的。這本是「教法」與「證法」──一切佛法的通義,而『楞伽經』著重於二類的區別,對機 的差別,而重視宗通的自證。如『楞伽經』(大正一六)說:

   「言說別施行,真實離名字。分別應初業,修行示真實。真實自悟處,覺想所覺離,此為 佛子說;愚者廣分別」(四八四下──四八五上)。 「我謂二種通,宗通及言通。說者授童蒙,宗為修行者」(五0三上──中)。

  教說──名相安立是初學的,啟蒙的;自證離文字的宗通,是真實的,為修行者的。禪者著 重於宗的趣入,為後代「宗門」、「教下」說所本。『楞伽經』的宗與教,本有二類不同:一是 三乘共的,一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」,是二乘所共的,不能證明為大乘( 不要說最上乘)的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證,有小乘與大乘,或三乘與一乘的 區別,區別在那裡?就大乘法說,如宗密所舉的「息妄修心」,「泯絕無寄」,「直顯心性」, 區別都在見地上。依印度大乘法說,有「唯識見」(依他起「非實有全無,許滅解脫故」,近於 「息妄修心」);「中觀見」(主要為「極無所住」,近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」 的);還有「藏性見」,即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」,達摩所傳的禪法 ,本質是「如來藏」法門;「如來禪」就是「如來藏禪」。

  如來藏法門,弘通於(由)東(而)南印度;阿賴耶緣起說,弘通於(由)西(而)北印度 [P21] 。各別的發展,而又結合起來的,是(『勝鬘經』開端)『楞伽經』的「如來藏藏識心」。但中 國禪者,並不注意『楞伽經』的賴耶緣起說,而重視聖智自覺的如來藏性。『楞伽經』卷一,有 關於如來藏的問答,如(大正一六•四八九上──中)說:

   「大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊!世尊修多羅說:如來藏自性清淨,轉三十二相入於一切 眾生身中。如大價寶,垢衣所纏。如來藏常住不變,亦復如是,而陰界入垢衣所纏,貪欲 恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我,言有如來藏耶?世尊 !外道亦說有常作者,離於求那,周遍不滅。世尊!彼說有我」。 「佛告大慧:我說如來藏,不同外道所說之我。……開引計我諸外道故,說如來藏。…… 大慧!為離外道見故,當依無我如來之藏」。

  又『楞伽經』卷四(大正一六•五一0中──下)說:

   「大慧菩薩摩訶薩復白佛言:世尊!惟願世尊更為我說。陰界入生滅,彼無有我,誰生誰 滅?愚夫者依於生滅,不覺苦盡,不識涅槃」。 「佛告大慧:如來之藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒,變現諸趣,離我我所 。不覺彼故,三緣和合方便而生。外道不覺,計著作者。為無始虛偽惡習所熏,名為識藏 ,生無明住地,與七識俱。如海浪身常生不斷,離無常過,離於我論,自性無垢,畢竟清 [P22] 淨」。 「此如來藏藏識,一切聲聞緣覺心想所見,雖自性淨,客塵覆故,猶見不淨,非諸如來。 大慧!如來者現前境界,猶如掌中視阿摩勒果」。

  『楞伽經』的性質,是對佛法的各種問題,給予明確的抉擇。如上所說第一則:「如來之藏 」,過去已在經中說過了。聽起來,與外道(奧義書等)所說的「我」差不多。外道的「我」 (a^tman),也是常住的,周遍的,離相(「求那」是德相)的,是作者──生死流轉中的造作者 。如來藏(tatha^gata-garbha)的藏,是胎藏。自性清淨,具足(三十二)相好的如來,在一切 眾生身中本來具足,如胎藏一樣。為妄想客塵所覆,而本性清淨,如摩尼珠在穢處一樣。眾生身 中的如來藏,豈非與外道的「我」一樣嗎?佛的意思是:方便的說為如來藏,那是為了要攝化執 我的外道。如不這麼說而說無我,就不能誘導他來歸向佛法。其實,如來藏是約「離妄想無所有 境界」而方便說的。所以,應知是「無我」的「如來之藏」。

  第二則:大慧的(為眾生起)疑問是:眾生是(五)陰(六)界(六)入的和合,這一切是 無我的,生滅無常的,『阿含經』 (中觀者,唯識者)以來,都這樣說。如一切是無常的,無我 的,那怎麼能成立生死相續?一切是無常無我,那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂?對諸行無 常、諸法無我所引起的疑難,在佛教小乘、大乘中,極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成 立流轉與還滅的根機,佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」,就依之而有生死。「離無 常過(如來藏是常住的),離於我論(如來藏是無我的),自性無垢,畢竟清淨」,所以離卻妄 [P23] 想塵勞,就能解脫常樂,這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見(十住菩薩,也還見 而不能了了),而唯是如來所圓證的。

  如來藏,或名如來界(或譯為如來性),或名佛性,自性清淨心等。此「界」,為生死流轉 與涅槃還滅的根本依。古人的解說,不必相同,然如來藏說的特徵,是明白可見的,茲略引數經 如下:

  『大方等如來藏經』:「一切眾生,貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結 跏趺坐,儼然不動。善男子!一切眾生雖在諸趣煩惱身中,有如來藏,常無染汙,德相備 足,如我無異」(大正一六•四五七中──下)。

  『無上依經』卷上:「一切眾生,有陰界入勝相種類內外所現,無始時節相續流來,法爾 所得至明妙善。……是如來界,無量無邊諸煩惱之所隱蔽,隨生死流,漂沒六道,無始 輪轉,我說名眾生界」(大正一六•四六九中──下)。

  『大法鼓經』卷下:「一切眾生悉有佛性,無量相好莊嚴照明。以彼性故,一切眾生得般 涅槃。……諸煩惱藏覆如來性,性不明淨。若離一切煩惱雲覆,如來之性淨如滿月」(大 [P24] 正九•二九七中)。

  『不增不減經』:「即此法身(如來藏別名),過於恆沙無邊煩惱所纏,從無始世來,隨 順世間,波浪飄流,往來生死,名為眾生」(大正一六•四六七中)。

  『大般涅槃經』卷七:「我者,即是如來藏義。一切眾生悉有佛性,即是我義。如是我義 ,從本已來,常為無量煩惱所覆,是故眾生不能得見」(大正一二•四0七中)。

  『大方廣佛華嚴經』卷三五「寶王如來性起品」:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具 足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見」(大正九•六二四上)。

  達摩開示道育、慧可說:「深信一切含生同一真性,但由客塵妄覆,不能顯了」,確為如來 藏的教授。如來藏說在經中,淺深不一。通俗些的,如如來相好莊嚴,在眾生身中本來具足,與 神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說,龍樹系的一切皆空說,確是容易為一般人( 特別是有神我信仰的)所信受的。從前,南印度毘地耶奈伽羅地方,『如來藏經』的偈頌,連童 女們都會諷詠呢(寺本婉雅譯『印度佛教史』一三九)!

  

第三節 達摩門下的傳弘

 達摩禪的傳承者

  曇林所記,道育、慧可二沙門,受達摩真法的教誨。曇林也是達摩弟子, [P25] 但他是一位講師,所以一向沒有列入達摩禪的系統。道育的傳記不明。慧可(一作僧可)的事跡 ,『續僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五0•五五一下──五五二下),有初錄與補充的二部份。初傳說 :慧可是虎牢(今河南成縣西北)人。「外覽墳索,內通藏典」,是一位博通世學及佛法的學 者。到了「年登四十」,在嵩洛會到了達摩(一般傳說在嵩山少林寺)。於是「奉以為師,畢命 承旨,從學六年,精究一乘」。慧可是名學者,去從不談學問的達摩學,所以「一時令望,咸共 非之」。等到達摩入滅,慧可開始弘法。五三四年,國家遷都鄴城,慧可也到鄴都去。那埵酗@ 位道恆禪師,「徒侶千計」,大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恆對慧可所傳的,「情事無寄」 的達摩禪,指為「魔語」,與官府勾結,迫害慧可,幾乎死去。從此,慧可的風格變了,如說:

  「可乃從容順俗,時惠清猷,乍託吟謠。或因情事,澄汰(或作「伏」)恆抱,寫割(或 作「剖」)煩蕪」。

  文義隱約不明,也許傳說中的慧可,道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是:慧可經這一番 波折,知道大法不易弘通,所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠(似詩非詩,似偈非偈而 可吟唱的)來表達清新的禪境;或者「因情事」而汰除舊有的懷抱──「寫割」或「寫剖」的意 義,不是寫得煩蕪,就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇,非常同情,特別是「卒無榮 嗣」,沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活,『曆代法寶記』說他「佯狂」。『寶 [P26] 林傳』說:「後而變行,復異尋常……或為人所(役)使」(中華大藏經一輯.三二八四三下)。

  道宣得到了新資料,補充說:一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時,慧可與( 曇)林法師「共護經像」。三、曇林失臂,說到慧可也失一臂(為賊所斫),但慧可能「以法御 心,不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師,那有弟子慧滿,滿與道宣同時。那師與滿師,都是以 『楞伽經』為心要的,這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後,又得到可師門下的資 料,載於卷二五(附編)「法沖傳」。有關達摩門下的事情,道宣也知道得不多,一而再的補充 ,並不等於完全了。論理,道宣所傳,不能看作唯一的資料。

  慧可的年齡,『曆代法寶記』說一百零七歲。『寶林傳』也說一百零七歲,而計算不同,錯 誤百出。如依『續僧傳』,四十歲遇見達摩,六年精究。達摩入滅後數年,慧可才去鄴城。遷都 鄴城為五三四年,那時慧可應在五十歲以上。周武滅法,為五七四──五七七,慧可與曇林護持 經像,那時年在九十以上了。禪者,多數是長壽的。

  慧可與達摩一樣,在禪法的開展中,傳說也發達起來。『傳法寶紀』說:慧可為了求法,不 惜身命,自「斷其左臂,顏色無異」,達摩這才方便開示,當下直入法界。與『傳法寶紀』同時 的『楞伽師資記』說:「吾本發心時,截一臂。從初夜雪中立,不覺雪過於膝,以求無上道」( 大正八五•一二八六上)。這是從曇林序的「感其精誠」,及慧可失臂而來的不同傳說,表現了求法不 [P27] 惜身命的大乘精神。神會的『南宗定是非論』,更說慧可本名神光,因受達摩的讚可而改名(神會 集一六一),這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光,立雪,斷臂求法,為後代禪者所信 用。又『傳法寶紀』說:慧可在鄴都時,受人毒害,但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事 件,『曆代法寶記』說:流支與光統的徒黨,要陷害慧可,於是「入司空山隱;後可大師佯狂」 。最後還是被誣告,說慧可是「妖」,才為城(應作「成」)安縣令所殺害(大正五一•一八一中)。 『寶林傳』也大致相同。

  達摩的弟子,『續僧傳』依曇林所記,僅道育與慧可二人。到(七七四頃作)『曆代法寶記 』,多了一位「尼總持」,並有「得我髓者慧可,得我骨者道育,得我肉者尼總持」的傳說(大正 五一•一八一上)。尼總持的傳說,不知有什麼根據?三弟子的傳說,(八一七)傳入日本的『內證 佛法血脈譜」;(八四一前)宗密『中華傳心地禪門師資承襲圖』(此下簡稱『師資承襲圖』) :(九五二)『祖堂集』,都承襲『曆代法寶記』的傳說。惟(八0一)『寶林傳』在三人外, 加「得吾血者偏頭副」,而成四弟子說。「偏頭副」,大概是引用『續僧傳』卷一六「僧副傳」 的。僧副在北方,從達摩禪師出家。建武年間(四九四──四九七)來江南,普通五年(五二四 )就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師,是否就是菩提達摩?這不過是『寶林傳』編者的意 見而已。關於弟子們悟入的內容,宗密『師資承襲圖」作:尼總持「斷煩惱,得菩提」──「得 [P28] 肉」。道育「迷即煩惱,悟即菩提」──「得骨」。慧可「本無煩惱,元是菩提」──「得髓」 (續一一0•四三四)。(「續」是卍字續藏。但本文所依為最近中國佛教會影印本)。到了『傳燈錄 』(一00四),才有四人得法的內容,除了改「得血」為「得皮」外,慧可以「禮拜後依位而 立」為「得髓」(大正五一•二一九下)。宋代天臺學者,引用宗密的「本無煩惱,元是菩提」──慧 可的得髓說,幾乎被天童寺禪師所控告,那是傳說者所意想不到的事了!

  

 慧可門下的分化

  「持奉楞伽,將為決妙」的慧可,弟子並不太多。『寶林傳』卷八(中華大 藏經一輯•三二八四四下)說:

   「可大師下,除第三祖自有一支,而有七人:第一者山神定、第二者寶月禪師,第三者 花閑居士,第四者大士化公,第五者向居士,第六者弟子和公,第七者廖居士」。

  七弟子的根源,四人出於『續僧傳』「慧可傳」;神定與寶月,見於『神會語錄』:「(三 祖)璨大師與寶月禪師及定公,同往羅浮山」。定公,就是(應是「」字誤寫)山神定。『 曆代法寶記』說:「有禪師,月禪師,定禪師,巖禪師,來璨大師所」。禪師與定禪師,似 乎是「山神定」的一傳為二。嚴,是寶月禪師弟子。神定與寶月,與僧璨同住公山,同往羅 浮山;就此而傳說為慧可弟子,其實是無可證實的。「慧可傳」有五人:慧可弟子那禪師,『寶 林傳』卻遺忘了。向居士與慧可是:「道味相師,致書通好。……未及造談,聊伸此意,想為答 [P29] 之」。這是仰慕慧可,特表示自己的見地來請益,也沒有一般師資的直接關係。其他三人,如『 續僧傳』(大正五0•五五二中)說:

   「時復有化公,彥(或作「廖」)公,和禪師等,各通冠玄奧,吐言清,托事寄懷,聞 諸口實。而人世非遠,碑記罕聞,微言不傳,清德誰序,深可痛矣」!

  在「慧可傳」中,附帶的說到了當時的三位。本傳與附見的,同時而沒有一定的關係,這是 高僧傳的一般體例。化公、彥公、和禪師,都是出家大德,雖有傳說而沒有碑記可考,也沒有言 句流傳下來。道宣附載於「慧可傳」,那裡可以說是慧可的弟子?彥公而傳為廖居士,那是更錯 誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談,也就列入慧可門下,更不合理!『寶林傳』的花閑居士, 也是無可稽考的。所以依『續僧傳』「慧可傳」而論,慧可的弟子,是那禪師。最多,加上向居 士。

  道宣晚年,從法沖得來的資料,慧可門下的法系,如卷二五(附編)「法沖傳」(大正五0•六 六六中)說:

   「達摩禪師後,有慧可、慧育二人。育師受道心行,口未曾說。可禪師後,粲禪師,慧禪 師,盛禪師,那老師,端禪師,長藏師,真法師,玉法師──已上並口說玄理,不出文記 」。 二三 [P30] 「可師後,善老師(出抄四卷),豐禪師(出疏五卷),明禪師(出疏五卷),胡明師( 出疏五卷)」。 「遠承可師後,大聰師(出疏五卷),道蔭師(抄四卷),沖法師(疏五卷),岸法師( 疏五卷),寵法師(疏八卷),大明師(疏十卷)」。 「那老師後,實禪師,慧禪師,曠法師,弘智師(名住京師西明寺,身亡法絕)。明禪師 後,伽法師,寶瑜師,寶迎師,道瑩師──並次第傳燈,於今揚化」。

  道宣晚年,達摩門下已三、四傳了。「可禪師後」,是慧可的弟子,共十二人。「遠承可師 後」,是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中,遺忘了慧滿禪師。「曠法師」就是慧滿 在會善寺遇到的「法友」──曇曠。

  慧可是以『楞伽』為心要的,「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中,現出了不同的傾向:「口 說玄理,不出文記」的禪師,著作疏釋的經師。這二流的分化,是極明顯的事實。『續僧傳』說 慧可「專附玄理」,什麼是玄理?從魏晉以來,易、老、莊學盛行,稱為玄學;而玄理、玄風等 名詞,也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裡的玄理,當然不是老 莊之學,而是「鉤玄發微」,直示大義的,簡明深奧的玄理,不是經師那樣的依文作注,或廣辨 事相。佛法中,如空有,真妄,性相(中國人每稱之為「事理」),迷悟;生死與涅槃,煩惱與 [P31] 菩提,眾生與如來;法性、心性等深義,著重這些的,就是玄理。『續僧傳』稱慧可「專附玄理 」,並舉偈為例,如(大正五0•五五二中)說:

   「說此真法皆如實,與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫,豁然自覺是真珠。無明智慧等無 異,當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩,申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別,何須更覓彼 無餘」。

  慧可承達摩的『楞伽』法門,「專附玄理」,而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消 息,雖是「藉教悟宗」的,卻已表現了禪宗的特色,如「法沖傳」(大正五0•六六六中)說:

   「其經本,是宋求那跋陀羅三藏翻,慧觀法師筆受。故其文理克諧,行質相貫,專唯念慧 ,不在話言。於後達摩禪師傳之南北,忘言忘念無得正觀為宗。後行中原,慧可禪師創得 綱紐。魏境文學,多不齒之。領宗得意者,時能啟悟」。

  慧可的宗風如此,那專重講說,廣作文疏的楞伽師,無論是否為慧可門下,精神上早已漂流 於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰:此(楞伽)經四世之後,變成名相,一何可悲」,該就 是廣造文疏的一流了!

  早期的達摩禪風,對於經教的態度,是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」,要對經教有超脫的手 眼。宋譯『楞伽經』卷一說:「一切修多羅所說諸法,為令愚夫發歡喜故,非實聖智在於言說。 [P32] 是故當依於義,莫著言說」(大正一六•四八九上)。這是「依義不依語」,原是大乘經的共說,但學 者每為名相所拘縛。達摩禪是靈活的應用了教法,如說:

   『慧可:「可乃奮其奇辯,呈其心要。故得言滿天下,意非建立。玄籍遐覽,未始經心」( 大正五0•五五二上)。 『慧滿:「諸佛說心,令知心相是虛妄法,今乃重加心相,深違佛意。又增論議,殊乖大理 」(大正五0•五五二下)。 『慧沖:「義者,道理也。言說已麤,況舒之在紙,麤中之麤矣」(大正五0•六六六中)。

  不著文字,不在話言,活用教法以誘導學者,「領宗得意」。對於經教,顯有重宗略教的傾 向。

  還有,達摩禪對於生活的態度,是著重精苦的頭陀行,如說:

   「那(禪師)自出俗,手不執筆及俗書,惟一衣,一、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀 ,故其所住,不參邑落」(大正五0•五五二下)。 「慧滿……專務無著,一衣一食,……住無再宿。到寺則破柴造履,常行乞食」(大正五0 •五五二下)。 「法沖……一生遊道為務,曾無棲泊。僕射于志寧曰:此法師乃法界頭陀僧也」。(大正五 [P33] 0•六六六下)。

  慧可的「兼奉頭陀」,應該是達摩的遺風吧!頭陀行,是出家人中,生活最精苦的一流。住 在阿蘭若(無著、無事)處,所以不住聚落(佛教有無事此丘,聚落比丘二類)。在印度出家人 中(外道中有,佛教中也有),有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化,沒有定住的地方。對 自行來說,當然專精極了。但沒有定期安住,對攝化學眾來說,是不方便的。這也許是早期的達 摩禪,不容易發揚的原因之一(攝受學眾,印度都屬於集團生活的律行比丘)!

  

 道宣所見的達摩禪

  道宣是『續僧傳』的作者,著名的律師。『續僧傳』以貞觀十九年(六 四五)為止,所以從道宣的論述中,多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在「習禪」篇末,曾 對禪有所「論」列(大正五0•五九五下──五九七中)。大概的說:道宣以佛陀的再傳弟子僧稠,勒那 摩提的弟子僧實為一流,菩提達摩又為一流,而說「觀彼二宗,即乘之二軌也」,道宣是以達摩 禪為空宗的。在比較批判中,認為:「如斯習定、非智不禪,則衡嶺台崖扇其風矣」,道宣是推 崇天臺教觀的。就一般定學來說:「(慧)思(智)遠振於清風,(僧)稠(僧)實標於華望。 胎厥後寄,其源可尋」,竟沒有說到達摩,這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢?如說:

   「有菩提達摩者,神化居宗,闡導江洛。大乘壁觀,功業最高;在世學流,歸仰如市。然 而誦語難窮,厲精蓋少。審其慕(應脫一字),則遣蕩之志存焉。觀其立言,則罪福之宗 [P34] 兩捨」。 「稠懷念處,清範可崇。摩法虛宗,玄旨幽賾。可崇則情事易顯,幽賾則理性難通」。

  唐初,達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」,顯然已非常發達的了。現有『金剛三昧經 』一卷,北涼失譯。『出三藏記集』卷三,「新集安公涼土失譯異經錄」,有這一部經名。但現 存經本的內容,說到「本覺」、「如來藏」,「庵摩羅」,「如來禪」,「九識」,所以一般都 論斷為後代的偽作(道信已引用此經)。經中說到:「二入者,一謂理入,二謂行入。理入者, 深信眾生不異真性,不一不共,但以客塵所翳障」等(大正九•三六九下),完全從達摩的「二入」 脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響!後代禪門的某些特質,都在形成的過程中。

  學達摩禪的那麼多,而「誦語難窮,厲精蓋少」:這是道宣的批評。「誦語難窮」,是說禪 者的語句,說來說去,都得不到頭緒、究竟。禪者的語句,就是那樣的,正如『禪源諸詮集都序 』所說:「覽諸家禪述,多是隨問反質,旋立旋破,無斯綸緒,不見始終」(大正四八•三九九下)。 語句是這樣的莫測高深,而真正專精勵行的,並不多,該多數是口頭禪吧!據道宣的了解,達摩 禪的意旨是:志在遣蕩,罪福兩捨,與一切法不立的虛(空)宗相近。這是表面的看法,而其實 不是的。如宗密說:「一類道士、儒生、閑僧,汎參禪理者,皆說此(「泯絕無寄」)言便為宗 極。不知此宗,不但以此言為法」(大正四八•四0二下)。 [P35]

  道宣又將僧稠與達摩──二宗此較一下:僧稠以「四念處」教人,行為是「清範可崇」的。 達摩是「虛宗」,理旨是極深玄的。然而,「清範可崇」,也許淺些,但情事都顯了可見。而理 致深奧的,卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的,但幽深而不易通達,學者難以專精, 大有深不如淺的意思。

  道宣所敘論的,當時禪者的現象,不完全是,但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說:

   「世有定學,妄傳風教。同纏俗染,混輕儀跡。即色明空,既談之於心口。體亂為靜,固 形之於有累。神用沒於詞令,定相腐於唇吻」。 「排小捨大,獨建一家。攝濟住持,居然乖僻」! 「復有相迷同好,聚結山門。持犯蒙然,動掛刑網。運斤運刃,無避種生。炊爨飲噉,寧 慚宿觸」。

  這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」,「體亂為靜」,只在詞令口舌上說得 動聽。而在實際生活中,完全不合律制。「排小捨大,獨建一家」,這是既非小乘,又不是大乘 ,而是自立規矩。這對於住持佛法,攝濟學眾,當然要流於乖僻了。這些人,不明「持犯」,所 以到處都違犯律制。如用刀用斧,壞生掘地。又對於炊煮飲食,犯宿食,犯觸(齷齪),都不知 慚愧!律宗大師的道宣,對這些實在感概已極。但是,這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重 [P36] 視百丈制叢林清規,有重視弘忍時代的團體生活,不知這類適應中國山林的新制度,早已開始嘗 試。百丈清規,只是比較成功的一派而已。

  還有不重經教,自稱頓悟的現象,如說:

   「頃世定士,多削義門,隨聞道聽,即而依學。末曾思擇,扈背了經。每緣極旨,多虧時 望」。 「或有立性剛猛,志尚下流,善友莫尋,正經罕讀。瞥聞一句,即謂司南。昌言:五住久 傾,十地已滿,法性早見,佛智已明」。

  不讚了義經,不思擇法義,只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教,那惟有依人修學。 如遇到的似是而非,那又憑什麼去決定呢!「五住久傾」等四句,就是頓悟。「五住煩惱」,出 於『楞伽經』及『勝鬘經』。智者『妙法蓮華經玄義』卷十之上(大正三三•八0一中)說:

   「北地禪師,明二種大乘教:一有相大乘,二無相大乘。有相者,如華嚴、瓔珞、大品等 ,說階級十地功德行相也。無相者,如楞伽、思益,真法無詮次,一切眾生即涅槃相」。

  北地禪師以『楞伽經』、『思益經』為無相大乘。禪師依『楞伽』、『思益』,立「真法無 詮次」的頓入。「眾生即涅槃」,是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制,不重經教,不重 法義,在道宣看來,這是極不理想的。所以慨歎的說: [P37] 「相命禪宗,未閑禪字,如斯般輩,其量甚多。致使講徒,例輕此類。故世諺曰:無知之 叟,義指禪師」。

  禪師們(不重經法,自然)不懂禪字是什麼意思,由來已久。宗密還在批評說:「今時有但 目真性為禪者,是不達理行之旨,又不辨華竺之音也」(大正四八•三九九上)。這裡,不是引用道宣 的話來譏刺禪師,是從道宣的論述中,窺見當時禪者的實際形態,與後來發揚光大的禪宗,有著 共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的,重經、重律,自然不滿於這種禪風,但禪宗卻在這種傾 向下發展起來。

  達摩禪「藉教悟宗」。重教的,流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的,又形成不重律制,不 重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下,那禪師,粲禪師等,以『楞伽經』為心要,隨說隨行 ,而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時,一顆光芒四射的慧星,在黃梅升起,達摩禪開始了新 的一頁。 [P39]

  


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