印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


中國禪宗史自序

  菩提達摩傳來而發展成的禪宗,在中國佛教史、中國文化史上,佔有重要的光輝的一頁。然 有關達摩禪的原義,發展經過,也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程,過去禪者的傳述,顯 得疏略而不夠充分。一般所知道的禪宗,現在僅有臨濟宗與曹洞宗(閩南偶有雲門宗的名目)。 臨濟義玄(西元八六六卒),洞山本寂(八六九卒),是九世紀的大禪師。一般所知的禪宗史籍 ,主要是依據『寶林傳』(撰於八0一)而成的『景德傳燈錄』(一00四上呈),『傳法正宗 記』(一0六一上呈)等。一般傳說的禪史與禪宗,都是會昌法難(八四五)前後形成的中國禪 宗。然從印度來的初祖達摩(五00頃在北魏傳禪),到被推尊為六祖的曹溪慧能(七一三卒) ,到慧能下第三傳的百丈懷海(八一四卒),藥山惟儼(八二八卒),天皇道悟(八0七卒), 約有三百五十年,正是達摩禪的不斷發展,逐漸適應而成為中國禪的時代。這是中印文化融合的 禪,或者稱譽為東方文化的精髓,是值得大家來重視與研究的。

  達摩到會昌法難(三百五十年)的禪宗實況,一向依據洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下 的傳說,如『圓覺經大疏鈔』等,雖多少保存,而沒有受到重視。傳說久了,也就成為唯一的信 史。到近代,禪宗史的研究,進入一新的階段,主要是由於新資料的發現。一九一二年,日本『 卍藏續藏』出版,刊布了『中華傳心地師資承襲圖』(甲編十五套),『曹溪大師別傳』 (乙編 十九套),這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時,燉煌石窟所藏的唐代寫本,也大量被發現了。一 九0七年,斯坦因取去的,大部分藏於倫敦大英博物館。一九0八年伯希和所取去的,藏於巴黎 國民圖書館。一九一四年,我國政府也搜集剩餘,藏於北平圖書館。日本人也有少數的收藏。在 這些寫本中,存有不少的會昌法難以前的禪門文獻,因而引入禪史新的研究階段。

  燉煌寫本中有關禪史(歷祖傳記)的,屬於(五祖)弘忍門下北宗的,如『傳法寶紀』,這 是北宗(大致為法如)弟子杜胐於七一三年頃所撰的。又有淨覺(約七二0頃)撰的『楞伽師資 記』,淨覺為弘忍再傳,玄賾的弟子。屬於荷澤宗的,如『菩提達摩南宗定是非論』,獨孤沛撰 ,現存本為神會晚年(七六0頃)的改定本。又,『燉煌出土神會錄』,日本石井光雄藏本(一 九三二年影印公布),實為『南陽和上問答雜徵義』的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記 ,為荷澤神會所傳。屬於保唐宗的,有『曆代法寶記』,約撰於七七五頃。這部書,記述了弘忍 門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創立者無住,自承為曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保 唐宗的燈史,如加上荷澤宗所傳的『曹溪大師別傳』,『禪門師資承襲圖』,『圓覺經大疏鈔』 (卷三)等;參考『全唐文』所有有關的碑記;與洪州宗所傳的『寶林傳』(磧沙藏,民國十二 年影印),作綜合的比較研究,那末從達摩到慧能門下分弘的情況,相信可得到更符合事實的禪 史。

  有關禪者法語的,主要有:代表北宗神秀的,有『大乘無生方便門』的各種本子,傳說為神 秀所造的『觀心論』。代表荷澤宗的,有劉澄所集的『南陽和上問答雜徵義』 (胡適校對各本刊 行,題為『神會和尚語錄』);『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語』。代表保唐宗的,有『曆 代法寶記』。這是一部燈史,保留了智詵下淨眾宗的法語;保唐無住的眾多開示。而『傳法寶紀 』,『楞伽師資記』,『六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經』──三書,提供了最可寶貴的資 料。『傳法寶紀』與『楞伽師資記』,都是早期的北宗燈史,卻發現了南宗頓禪的根據。『楞伽 師資記』的慧可傳下,保存了『略說修道明心要法直登佛果』,是傳說為弘忍所說的『修心要論 』(或題作『最上乘論』)的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明,代表了楞伽禪的宗 要。在道信傳下,保存了『大乘入道安心要方便』,對於道信的禪風,及東山門下(南宗、北宗 等)的不同傳布,提貢了同源異流的最好參考。研究『施法壇經』,可以肯定荷澤門下的「壇經 傳宗」本,是根據「南方宗旨」本的;而「南方宗旨」本,已對「曹溪原本」有過多少添糅。從 荷澤禪學(如『壇語』及『神會語錄』等所說)與南方宗旨的不同,可以推見曹溪禪的「直顯心 性」,所以分化為荷澤系的「寂知指體,無念為宗」,及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。 此外,代表江東牛頭宗的,有『絕觀論』與『無心論』。燉煌新發見的,與舊來(洪州、石頭門 下)所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄;百丈懷海的『廣語』,越州慧海的『頓悟入道要門 論』,黃蘗希運的『傳心法要』等早期禪書,作綜合的研究,那對禪門的方便設化,因時因地而 演化的趨勢,就有相當的線索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程,這些八、九世紀的禪書 ,為我們提供了充分的研究資料。

  依據八、九世紀的禪門文獻,從事禪史的研究,中國與日本學者,都已有了不少的貢獻。我 不是達摩、曹溪兒孫,也素無揣摩公案,空談禪理的興趣。前年中央日報有『壇經』為神會所造 ,或代表慧能的諍辯,才引起我對禪史的注意。讀了胡適的『神會和尚遺集』,及『胡適文存』 ,『胡適手稿」中有關禪宗史的部分。日本學者的作品,僅見到宇井伯壽的『中國禪宗史研究』 三卷;關口真大的『達摩大師之研究』,『達摩論之研究』,『中國禪學思想史』;柳田聖山的 『中國初期禪宗史書之研究』:對新資料的搜集,處理,對我的研究,幫助很大!但覺得,有關 達摩到會昌年間,也就是從印度禪到中華禪的演化歷程(也許我的所見不多),似乎還需要好好 的研究!

  禪史應包含兩大部分:禪者的事跡與傳承,禪法的方便施化與演變。關於前一部分,首先應 該承認,禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念,自己的體悟(禪),是從佛傳來的。重視傳 承的法脈不絕,所以除中國的遞代相承,從佛到達摩的傳承,也受到重視。達摩禪越發達,傳承 法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承,達摩門下早已忘了。那時,大抵引用『禪經序』,『付 法藏因緣傳』,『薩婆多部記』,而提出印度時代的法統。本來,只要的確是達摩傳來,的確是 佛法就得了,如我父親的名字,祖父、曾祖、高祖……我都知道,但已上可忘了,要考據也無從 考起。這有什麼關係呢?我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做,為了適應時代的要 求,非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承,或不免誤會(如以達摩多羅 為菩提達摩);或者發現有問題、就不得不憑藉想像,編造法統。祖統,或者看作禪宗的重要部 分,似乎祖統一有問題,禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展,不是憑這些祖統說而 發揚起來的。如『寶林傳』的撰造,當然曾給洪州門下以有力的支持,然『寶林傳』還沒有編成 ,西天二十八祖說還沒有成為定論(如道一門下,還有引用五十餘祖說的),江西禪法的盛行, 已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成,是由於達摩禪的盛行,為了滿足一般要求,及禪者傳 承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮,帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統 的唐代皇室,也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說,可能與事實有距離,但與禪法傳承的 實際無關。

  中國方面,達摩傳慧可,見於『續高僧傳』,是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承,現存的最 早記錄──『唐中岳沙門釋法如行狀』,已是七世紀末的作品。弘忍以下,付法是「密付」,受 法是「密受」,當時是沒有第三人知道的。優越的禪者,誰也會流露出獨得心法的自信,禪門的 不同傳承,由此而傳說開來。到底誰是主流,誰是旁流,要由禪者及其門下的努力(不是專憑宣 傳,而是憑禪者的自行化他),眾望所歸而被公認出來;這就是歷史的事實。

  達摩以來禪師們的事跡,起初都是傳說,由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的:傳說 者的意境(或派別)不同,傳說時就有所補充,或有所修正與減削。傳說的多樣性,加上傳說者 聯想而來的附會,或為了宗教目的而成立新說(也大抵是逐漸形成的),傳說更複雜了。從傳說 到記錄,古代的抄寫不易,流傳不易,後作者不一定抄錄前人,或故意改變前人的傳說。古代禪 者的傳記,是通過了傳說的。部分學者忽視傳說(記錄)的多樣性,所以或將現有的作品,作直 線的敘述,雖作者的區域遠隔,或先後相近,仍假定後作者是參考前人的;或過分重視『高僧傳 』的價值。古代禪者事跡的研究,應該是求得一項更近於事實的傳說而已。

  禪法的方便施設與演變,這應該是禪史的重要部分。佛法(禪)是什麼?經中曾有一比喻: 有人在曠野中,發見了「古道」,依古道行去,發見了城邑,古王宮殿。於是回來,勸國王遷都 古王宮殿,在那堙A「豐樂安隱,人民熾盛」。這是說:佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見 了,體悟了,到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾,所以方便攝化,使別人也能到達解脫的境 地。從佛(祖)的自覺境地來說,是一切知識,語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿, 怎麼向人去說,即使別人承認那是事實,也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實,還得自己去 一趟。在這點上,佛法(禪)不但不是考據所能考據的,也不是理論所能說明的。說禪理,談禪 味,都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(宗),怎麼說也說不了的,還是說了,表示了( 教),佛法已成為現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮,但確能引人去注意月亮,發見月 亮。所以自心體驗的內容,儘管「說似一物即不中」,卻不妨表示出來。語言文字(正說的,反 詰的,無義味話)也好,默不作聲也好,比手畫腳也好,都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬 於自證的,是「不由它教」,「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說(「不立宗主,不 開戶牖」 ,「一法不立」,也還是接引學人的方便),存在於人間,成為一時代,一地區,一宗 一派的禪風。這是可尋可考,可以看出禪在發展中的歷史事實。

  引人入勝的不同方便,其實是有一定原則的,所以經中形容為「古仙人道」,「一乘道」, 「一門」,「不二門」。如想從屋裡出去,從門、從窗都可以,打破牆壁、揭開瓦面,挖通地道 也可以,而要透過空隙才能出去,卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性,並不表示自心體驗 內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性,就有以今疑古的:如禪者發展到「不立文字」,「 單傳心印」階段,達觀穎竟設想為達摩禪(的方便)就是這樣,因而不顧史實,否認了四卷『楞 伽』的傳授。也有以古疑今的:如重視達摩的『楞伽經』,二入四行,聽說慧能勸人持『金剛經 』,就以為有了革命,或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究,必須弄清楚超時空的自心 體驗,現實時空(歷史)中的方便演化,才能恰當處理禪宗的歷史事實。

  從達摩「理入」的體悟同一「真性」,到慧能的「自性」(原本應為「法性」、「佛性」) ,南方宗旨的「性在作用」,達摩門下是一貫的「如來(藏)禪」。如來藏,是說來淺易,意在 深徹。所以如來藏的體驗者,淺深不一。淺些的類似外道的神我見(慧忠國師評南方宗旨的話) ,深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」(經說:「無分別無影像處」)。從前黃蘗希運說:「馬 大師下有八十八人坐道場,得馬師正眼者,止三二人」(『傳燈錄』卷九)。曹溪禪的究竟深處 ,得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷,簡易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就這樣的興 盛起來了。禪者重自心體驗,憑一句「教外別傳」,「師心不師古」,對如來經教的本義,自己 體驗的內容,也就越來越晦昧不明了!

  會昌以下的中國禪宗,是達摩禪的中國化,主要是老莊化,玄學化。慧能的簡易,直指當前 一念本來解脫自在(「無住」),為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的,是洪州,特 別是石頭門下。達摩門下的不重律制,不重經教,(不重他力),是禪者的一般傾向。「即心即 佛」,「無修無證」,是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」,洪州下的「作用見性」,也還 是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性,而終於中國化,主要是通過了,融攝了牛 頭禪學。

  老莊的「道以虛無為本」(玄學者如此說),魏晉來深入人心。晉室南移,玄學也就以江東 為重心。中國佛教的勃興,得力於『般若』空義,與當時的玄學,早已保持某種關係。佛法流行 於中國,多少適應中國文化,原是應該的,也是免不了的。所以中國佛教,除印度傳來,有嚴密 的理論與制度的,如戒律,毘曇,(真諦與玄奘的)唯識,都或多或少受到影響的。不過禪在中 國,中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟,是「道本虛空」,「無心為道」。被稱為「東夏之達 摩」的牛頭初祖法融,為江東的般若傳統──「本來無」,從攝山而茅山,從茅山而牛頭山,日 漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學,非常的接近。牛頭宗的興起,是與「即心是佛」,「心淨成 佛」,印度傳來(達摩下)的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下,就有受其影響,而唱出「即心是 佛」,「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」,也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下 的(青原)石頭一系,與牛頭的關係最深,當初是被看作同一(泯絕無寄)宗風的。曹溪禪在江 南(會昌以後,江南幾乎全屬石頭法系),融攝了牛頭,牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭,也 就融攝老莊而成為──絕對訶毀(分別)知識,不用造作,也就是專重自利,輕視利他事行的中 國禪宗。

  達摩禪到(四祖)道信而隆盛起來。經道信,弘忍,慧能的先後弘揚,禪宗成為中國佛教的 主流。道信、弘忍、慧能,都有卓越的方便,但這是繼往開來,遞嬗演化而來的。禪門的隆盛, 引起了對立與分化,如牛頭與東山的對立,南宗與北宗的對立,洪州與荷澤的對立。在發展與分 化的過程中,又統一於江南的曹溪流派,這就是「天下凡言禪,皆本曹溪」。

  本書所著眼的,是從印度禪演化為中華禪。印度傳來的達摩禪,從達摩到慧能,方便雖不斷 演化,而實質為一貫的如來(藏)禪。慧能門下,發展在江南的,逐漸的面目一新,成為中國禪 ,那是受到牛頭禪(也就是老莊化)的影響。在中國禪宗史中,牛頭禪有其不容忽視的特殊意義 。我不是禪史,或佛教與中國文化關係的專究者,不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關 鍵,奉獻於研究禪宗史的學者!

  民國六十年二月十八日,印順序於嘉義之妙雲蘭若。

  


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