印順法師佛學著作集

『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第二章 雙峰與東山法門

第一節 達摩禪的新時代

  西元三一七年以來,中國的政局,經二百七十多年的南北對立,才為隋文帝(五八九)所統 一。煬帝末年,天下重陷於分崩離析,但迅速為李唐所統一。大唐的大統一,出現了中國史上的 黃金時代;禪宗也在這個時代堙A呈現了異樣的光輝。

  達摩禪在北朝,只是禪的一流,不太重要的一流。但一到唐初,達摩禪進入一嶄新的時代。 (四祖)道信住蘄州黃梅(今湖北黃梅縣)西北三十多里的破頭山(也名雙峰山),會下有五百 多人。『續僧傳』卷二0(附編)說:「自入山來三十餘載,諸州學道,無遠不至」(大正五0•六 0六中)。接著,(五祖)弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山;憑墓山在破頭山東,所以也叫東山 ,受學的多到七百多人。盛況空前,如『傳法寶紀』說:弘忍「既受付囑,令望所歸,裾屨湊門 ,日增其倍。十(此上疑脫一字)餘年間,道俗受學者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之 過」!達摩禪在黃梅的勃興,五十多年來(六二0頃──六七四),成為當代中國的禪法中心, [P40] 這當然應歸功於道信、弘忍的深悟,而環境與門庭施設,也有不容忽視的重要性。

  

 時地適宜於達摩禪的開展

  禪,本來是不限於達摩所傳的。重於內心的持行,為修道主要內 容的,就是禪(慧)。從事禪的修持,而求有所體驗,無論進修的程度如何,總是受到尊崇的。 在南北對立的時代,梁武帝也有一番提倡,但江東佛法為清談玄學的風尚所熏染、一時還扭不過 來,如『續僧傳』卷二0末(大正五0•五九六上)說:

   「梁祖廣闢定門,搜提寓內有心學者,統集楊都,校量深淺,自為部類。又於鍾陽上下雙 建定林,使夫息心之侶,棲閑綜業。于時佛化雖隆,多遊辯慧,……徒有揚舉之名,終虧 直心之實」。

  重於務實篤行的北方,禪法受到重視,受到王室的崇敬。文成帝復興佛法(四五二),匡贊 復與的曇曜,是禪師。曇曜建議於京(平城)西武州塞,開闢石窟五所(即今大同雲岡),為了 建福,也是為了禪居。獻文帝(四六六──四七0)對禪的崇敬更深,竟放棄帝位(禪位)而專 心於禪。孝文帝太和十九年(四九五),為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶,成為北方禪學的重鎮 。佛陀的再傳弟子僧稠,勒那摩提的弟子僧實,都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師,上有 王室的崇敬,下有民間的仰信,傳說為佛教僧眾的典範。如『續僧傳』卷一六「僧稠傳」(大正五 0•五五四中)說: [P41]

  北齊文宣「帝曰:佛法大宗,靜心為本。諸法師等徒傳法化,猶接囂煩,未曰闡揚,可並 除廢。稠諫曰:諸法師……皆禪業之初宗,趣理之弘教,歸信之漸,發蒙斯人」。

  『伽藍記』卷二(大正五一•一00五中──下)說:

   「崇真寺比丘惠凝,死一七日還活。經閻羅王檢閱,以錯名放免。惠凝具說過去之時,有 五比丘同閱」。 「一比丘,云是寶明寺智聖,坐禪苦行,得升天堂」。 「有一比丘,是般若寺道品,以誦四(十卷)涅槃,亦升天堂」。 「有一比丘,云是融覺寺曇謨最,講涅槃、華嚴,領眾千人。閻羅王云:講經者心懷彼我 ,以驕凌物,比丘中第一麤行。今唯試坐禪誦經,不問講經。……閻羅王敕付司,即有青 衣十人,送曇謨最向西北門,屋舍皆黑,似非好處」。 「有一比丘,云是禪林寺道弘。自云教化四輩檀越,造一切經,人中象十軀。閻羅王曰: 沙門之體,必須攝心守道,志在禪誦。……三毒不除,具足煩惱,亦付司,仍與曇謨最同 入黑門」。 「有一比丘,云是靈覺寺寶明。自云出家前嘗作隴西太守,造靈覺寺,成即棄官入道,雖 不禪誦,禮拜不缺。……亦付司,青衣送入黑門」。 [P42] 「太后聞之,遣……訪……,皆實有之。……自此以後,京邑比丘悉皆禪誦,不復以講經 為意」。

  從上兩則,可看出北朝王室與民間傳說──重禪輕教(宣講經論)的情形。隋唐統一,奠都 在長安(洛陽為東都),軍政大抵是繼承北朝的傳統;皇室對佛教的觀念,也大致相近。復興佛 教的隋文帝,對禪師特別尊重,如『續僧傳』卷二0末(大正五0•五九七上)說:

   「隋祖創業,偏重定門,下詔述之,具廣如傳。京邑西南置禪定寺,四海徵引,百司供給 。來儀名德,咸悉暮年,有終世者,無非坐化。具以聞奏,帝倍歸依」。

  被推為華嚴宗初祖的杜順(法順),唐太宗曾引入內禁,為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗 、睿宗,對弘忍門下大弟子,多數禮召入京。王室的崇敬,宰官與民間也當然崇敬:這樣的佛教 環境,禪法是最適宜於開展的了。

  達摩禪在北朝重禪的環境中,障礙重重,並不容易開展,到唐代卻勃然而興,這應該重視「 禪法南行」的事實。北方是重於事相,重於實行的。然北方的實行,重於有相的,即使是禪觀, 也都繫心為止,託境成觀。所以達摩禪在北方,「取相存見之流,乃生譏謗」;聽說「情事無寄 ,謂是魔語」。「得意」的領會,原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響,只會娓 娓談玄,而篤行的精神不足。這是達摩初來,在南方沒有法緣的原因了。隋唐結束了南北對立的 [P43] 局面,南北文化特性,也在大統一下調和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方,因政局的變化,都 市的「義學」衰落,而山林重行的佛教興起(參看下一章)。在這一情況下,達摩禪由北而南, 也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方,就是長江流域與黃河流域(當時是中原)。 南方佛教,以江東為重心。江東,為今江蘇、安徽的江南,及浙江的大部分。江東的核心,是楊 都──當時的政治中心(今南京)。南方佛教與政治一樣,以江東為重心(這堛澈n朝傳統最強 ),沿長江而上,上游的重心是荊州。達摩禪向南移動,傳說因周武帝滅法(五七四),慧可到 了舒洲的公山(今安徽潛山縣西北,離湖北的黃梅不遠)。道信的禪法,就是從這媥ヮ茠滿C 道信到長江以南,在今江西省,住了近二十年,然後渡江,在黃梅的破頭山住下來。這堿O長江 中游,離江不遠。順流東下,是江東;上行到荊州。從這奡蝳縝茷n,是廬山,再向南是衡嶽, 嶺南。向北上,到襄陽,南陽,洛陽,進入北方的中樞。在這時地相宜的環境下,道信與弘忍, 五十多年的為法努力,達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流!

  

 黃梅的門庭施設

  世界是名相的世界,人類是共住的人間。在現實人間來弘闡禪法,是不能 忽視於此的。道信的「營宇立象」,弘忍的「念佛淨心」,黃梅樹立起新的家風,對達摩禪的興 盛,是大有關係的。如『傳法寶紀』說:

   「天竺達摩,褰裳導迷。息其言語,離其經論。……是故慧可、僧璨,(疑脫一字)理得 [P44] 真。行無軌跡,動無彰記。法匠潛運,學徒默修」。 「至夫道信,雖擇地開居,營宇立(原誤作「玄」)象。存沒有跡,旌榜有聞」。

  達摩以來,慧可,那禪師,滿禪師等,都是隨緣而住,獨往獨來的頭陀行,近於雲水的生活 。自己既來去不定,學者也就不容易攝受。道信到了雙峰,就改變了從上以來的舊傳統。「擇地 開居,營宇立象」,就是選擇地方,開創道場,造寺院,立佛像。後來,弘忍也在憑墓山立寺。 道信與弘忍,安定的在黃梅五十多年,接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則,從 團體生活軌範中,陶賢鑄聖。「擇地開居,營宇立象」,對黃梅禪法的隆昌,是有重要意義的。 禪者開始獨立的發展,為未來創立禪寺(叢林)的先聲。

  還有弘忍的「念佛淨心」,如『傳法寶紀』說:

   「及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心。密來自呈,當理 與法。猶遞為秘重,曾不昌言」。

  忍是五祖弘忍,如是弘忍弟子潞州法如,大通是玉泉神秀。在弘忍以前,禪法是「法匠默運 ,學徒潛修」的。這是審察來人的根性,決不輕易的傳授。這是禪者,尤其是高深禪門的風格。 即使聚眾數百,在深山潛修,或在都市裡掩室潛修,一般佛弟子、社會人士,始終是隔著一層, 不知底細,只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍,在西元七世紀的下半個世紀,將禪的初 [P45] 方便開放了。不問根機怎麼樣,本著「有教無類」的精神,一齊都教他修習──念佛、淨心的禪 門。禪法的普遍而公開的傳授,引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門,被稱譽為:「道 俗受學者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過」。「法門大啟,根機不擇」,正是東山法 門大盛的重要因素。

  「念佛淨心」,是本於道信的。道信是「心心念佛」,弘忍才以「念佛名」為方便,成為公 開的,普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「淨心」,終於念佛成佛。這對弘忍門下,以及 未來「南能北秀」的禪風對立,都有重大的意義。「念佛名」與「令淨心」的新方便,雖引起了 部分禪者的形式化,然對促成東山法門的隆盛來說,到底是重要的一著。

  道信「營宇立象」,弘忍「念佛名,令淨心」:黃梅樹立了新的禪風,達摩禪也就進入了新 的時代,大放光芒!

  

第二節 道信與入道方便

  禪宗四祖道信,在中國禪宗史上,是值得重視的,承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方, 而推向一新境界的,正是道信。他的事跡,禪學,應給以特別的注意!

  

 道信傳

  道信一生的事跡,最早見於道宣『續僧傳』卷二0(附編)「道信傳」(大正五0•六 [P46] 0六中);其次為『傳法寶紀』;『曆代法寶記』(大正五一•一八一下──一八二上),『神會語錄』( 石井本)大同;『傳燈錄』卷三(大正五一•二二二中──下)等。道信卒於永徽二年(六五一) 閏九 月,「春秋七十二」,所以是生於陳太建十二年(五八0)的。他的事跡,可分為三階段。

  一、道信俗姓司馬,原籍是河內(今河南省沁陽縣),後遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲(五 八六)就出了家。師長的戒行不淨,道信沒有隨師長而放逸,反而「密懷齋檢」──祕密的(不 為師長所知)受持齋戒,真是一位器識不凡的沙彌!五年(或說六年)後,到舒州公山(今安 徽省潛山縣西北),從三祖僧璨(古每寫為「粲」)學禪法十年(或說「九年」六年與九年,或 說五年與十年,都共經十五年)。在道信二十一歲頃(六00),僧璨去了羅浮山,道信就過著 獨自的修學生活。道信在公山學禪,『續僧傳』這樣說:

   「又有二僧,莫知何來,入舒州公山,靜修禪業。(道信)聞而往赴,便蒙授法」。

  據『傳法寶紀』,公山的「二僧」,就是僧璨與「同學定禪師」(山神定)。道宣泛說 「二僧」,沒有明說,所以近代學者,有人懷疑僧璨傳道信──這一事實。僧璨傳道信,為弘忍 門下所公認的。弘忍在世時(六0二──六七五),一定已有所傳,這才能成立歷代相承的法統 。道宣沒有明說,那只是傳述者(道宣從傳說得來,不是從道信得來)的不詳細。禪法是不可能 沒有傳受的。道宣可以不知道,傳述者可以不知道,道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍,知 [P47] 道了而傳說為僧璨,這有什麼可懷疑的!弘忍(六0二──六七五)與道宣(五九六──六六七 )是同時人;弘忍的傳說,不是一百年後,數百年後起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤,是 沒有理由懷疑的!

  道宣『續僧傳』卷二五「法沖傳」,提到了「可禪師後粲禪師」。卷一一『辯義傳』(大正五 0•五一0中)又說到:

   『仁壽「四年春末,(辯義)又奉敕於廬州獨山梁靜寺起塔。……處既高敞,而恨水少,僧 眾汲難。本有一泉,乃是僧粲禪師燒香求水,因即奔注。至粲亡後,泉涸積年。及將擬置 ,一夜之間,枯泉還涌」。

  廬州獨山,在公山東,與公山相連。所以論地點,這位獨山僧粲禪師,與傳說的公山 粲禪師,顯然是同一人。「辯義傳」說:仁壽四年(六0四)時,粲禪師已經死了。道信與僧璨 分離,在六00年頃;傳說僧璨去羅浮三年(可能為一、二年),回來就死了。所以論時代,也 是相近而沒有矛盾的。公山的粲禪師,在道宣的『續僧傳』中,雖『道信傳』沒有明文,卻存 在於不同傳說的「辯義傳」中。所以弘忍門下所傳,道信從僧璨得法,應該是可信的。

  二、大業(六0五──六一七)年間,道信才為政府所允許出家,「配住吉州(今江西省吉 安縣)寺」。逢盜賊圍城七十餘日,道信勸大家念摩訶般若,這才賊眾退散。道信想到衡岳去, [P48] 路過江州(今江西省九江縣),就在廬山大林寺住下來,一住十年。道信在黃梅雙峰山,「三十 餘年」(『續僧傳』,『曆代法寶記』),大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲(六00 )到四十歲(六一九)──二十年間,為道信到南方遊學的階段。

  『續僧傳』說:「國訪賢良,許度出家,因此附名住吉州寺」。『傳法寶紀』說:「至大業 度人,配住吉州寺」。隋代,出家要得國家的准許。每年定期舉行考選(一般是試經得度,或由 僧眾推舉),有一定的限額;合格的准予出家,配住寺院(僧籍),得到出家者應有的優待── 免稅、免役。否則,稱為私度,政府是可以勒令返俗的。道信許度,配住吉州寺,在六0一── 六0九年間。這一定是僧璨去後,道信就離開公山,渡過長江,在吉州一帶遊學,這才會「許 度出家」而配住在吉州寺。

  道信在吉州,有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說,暗示了一項重要的史實 ,那就是道信在江南遊學,受到了「摩詞般若波羅蜜」法門的深切影響。「摩詞般若波羅蜜」法 門,與兩晉的玄學相表裡,流通極盛。經典的譯出,以鳩摩羅什所譯的『摩詞般若波羅蜜經』( 簡稱「大品般若」)二十七卷,『小品般若波羅蜜經』十經,最為流行。經梁武帝的提倡,陳代 (五五七──五八八)三論宗盛行,般若法門風行於長江上下游。(天臺宗祖)南嶽慧思四十歲 [P49] (五五八)時,在光州(今河南省潢川縣)發願造「金字摩訶般若波羅蜜經」全部,並作『立誓 願文』(大正四六•七六六中──七九二中)。弟子天臺智顗,也重視般若經,論,及『中論』(般若的 觀法)。說到「般若波羅蜜」法門,不但著重「一切法無自性空,空故不生不滅,本來寂靜,自 性涅槃」的悟證,更著重聽聞,受持,讀,誦,書寫,供養,為他演說,是以聞思為方便而趣入 修證的。般若波羅蜜的讀誦受持,引入修證,更有現生的種種功德,如『摩訶般若波羅蜜經』卷 八(大正八•二八0上──下)說:

   「於是般若波羅蜜,若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念,不離薩婆若心,諸天 子!是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……終不橫死。……若在空舍, 若在曠野,若人住處,終不怖畏。……我等(諸天)常當守護。……得如是今世功德」。

  「摩訶般若波羅蜜」,有共世間的今世後世功德。所以『般若經』在印度,有最深徹而又最 普及的特色,成為大乘佛教勃興中的主要聖典。『摩訶般若波羅蜜經』卷九,載有「外道異學梵 志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實,因「誦念般若波羅蜜」 而外道與魔軍退散(大正八•二 八七上──下)。道信勸吉州城大眾誦 「念般若」而得「群賊退散」的效果,正說明了道信遊學南 方,而對「摩訶般若波羅蜜」法門,有了深切的信解尊重。

  吉州城平定後,道信想到南嶽去,經過江州、「為江州道俗留止廬山大林寺,……又經十年 」。在道信三十歲左右,已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創建的,『續僧傳』卷一七有「 [P50] 智鍇傳』(大正五0•五七0中)。智鍇本是三論宗興皇朗的門人;開皇十五年(五九五),又從天臺 智顗修習禪法。智鍇「守志大林,二十餘載,足不下山」;大業六年(六一0)卒。道信來住大 林寺(六一0頃),在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習禪法,特有念力」,為智顗所器重。智 鍇創建與領導的大林寺,當然有天臺禪觀的學風。道信住大林寺十年,對該寺的天臺禪觀,是不 會沒有影響的。總之,從六00到六一九年頃,道信遊學南方近二十年,與南朝佛教──三論宗 、天臺宗的法門相關涉,這對道信所傳禪門的理解來說,是極其重要的!

  三、『續僧傳』說:

   「蘄州道俗請度江北黃梅縣,眾造寺(似為大眾願為造寺的意思)。依然(?)山行,遂 見雙峰有好泉石,即住終志。……自入山來三十餘載,諸州學者,無遠不至」。

  道信住黃梅雙峰山三十餘年,約為六二0──六五一年,為道信弘宣禪法的階段。『傳法寶 紀』說:「武德七年,住蘄州雙峰山。……居三十年,宣明大法」。武德七年說,為『傳燈錄』 等所信用。然從武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世,僅二十八年,與「居三十年」 說不合,所以今取「三十餘年說」為正。道信在雙峰定住下來,於是「擇地開居,營宇立象」; 接引四方的學眾,弘宣禪法。道俗五百多人,顯然已成為當代的禪學大宗。弟子而可考見的,弘 忍而外,『續僧傳』載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。『曆代法寶記』說到「命弟子元一造 [P51] 塔」。又傳說:唐太宗曾四次敕召道信入京,道信都辭老不去。如確有其事的話,那道信的三十 餘年不下山,及不奉敕召,可能為受到智鍇(二十餘年不下山,不受隋帝的敕召)風格所影響了 !

  道信臨去世時,有兩件事值得一提:一、預先囑弟子造塔,等到塔造成了,就去世;全身不 散,供養在塔中,一直傳到近代。預先造塔與色身不散,也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共 同的,形成一宗特有的家風。二、『續僧傳』說:「眾人曰:和尚可不付囑耶?曰:生來付囑不 少」。『傳法寶紀』說:「門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付?信喟然久之, 曰:弘忍差可耳」。一說付囑不少,一說付囑弘忍。這一傳說的歧異,存有對「付囑」的不同意 見,留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。

  

 道信禪門的綱領

  達摩以來的諸大禪師,大都「不出文記」。留傳下來的,或是門人的記錄 或集錄,也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪,也傳有這樣的作品,如『楞伽師資記』(大正 八五•一二八六下)說:

   「信禪師再敞禪門,宇內流布,有菩薩戒法一本,及制入道安心要方便門,為有緣根熟者 說。我此法要,依楞伽經諸佛心第一;又依文殊說般若經一行三昧,即念佛心是佛,妄念 是凡夫」。 [P52]

  淨覺撰『楞伽師資記』,約為七二0頃,離道信的去世(六五一),不過七十年。淨覺的『 楞伽師資記』,是根據玄賾的『楞伽人法志』的;玄賾是道信的再傳,弘忍的弟子。在傳承的關 係上,時間上,都相當親切,不可與晚唐以來的新傳說並論。道宣(六六七去世,為道信去世後 十六年)所作『續僧傳』卷二0(附編)說:「善伏……又上荊襄,蘄部見信禪師,示以入道方 便(大正五一•六0三上)。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人,道宣已經知道了。 天臺學者荊溪湛然(七一一──七八二)在 『止觀輔行傳弘決」卷二之下(大正四六•一八四下)也 說:

   「信禪師元用此(文殊說般若)經以為心要。後人承用,情見不同,致使江表京河禪宗乖 互」。

  道信以『文殊說般若經』為心要,也與神秀所說相合,如『楞伽師資記』(大正八五•一二九0上 ──中)說:

   「則天大聖皇后問神秀禪師曰:所傳之法,誰家宗旨?答曰:稟蘄州東山法門。問:依何 典誥?答曰:依文殊說般若經一行三昧」。

  『楞伽師資記』所傳的「入道安心要方便門」,代表了道信的禪門,是確實的、難得的珍貴 資料!道信當時弘開的禪門,在上面所引的文句中,就顯出了道信禪法的三大特色: [P53]

  一、戒與禪合一:弘忍門下的開法傳禪,都與戒有關(第四章再詳為論列)。慧能「說摩訶 般若波羅蜜」,「兼授無相戒」,是戒禪一致的。如燉煌本『壇經』(大正四八•三四0下)說:

  「菩薩戒經云:戒(原誤作「我」,依經文校正)本源(原誤作「願」)自性清淨。識心 見性,自成佛道。即時豁然還得本心」。

  神秀「五方便」的「離相門」,在正授禪法以前,先發願,請師,受三歸,問五能,懺悔, 受菩薩戒,完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒,如『大乘無生方便門』(大正八五•一二七三中)說 :

   「菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性(?)心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起 ,即順佛性,是菩薩戒」。

  神秀所傳的,「以佛性為戒」,與「一念淨心,頓超佛地」的禪門,也達到一致的境地。開 法傳禪而與戒相關,不只是南能北秀,弘忍門下的宣什宗、淨眾宗,也是如此。尤其是宣什的「 傳香」(『壇經』的惠昕本等,也有傳「五分法身香」的開示),顯然是菩薩戒的內容。依『楞 伽師資記』所說,道信有「菩薩戒法」,又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」,雖 沒有傳下來,內容不明;但道信的禪門,有戒有禪,是確實的。弘忍門下的禪風,禪與菩薩戒相 合,原來是稟承道信(七世紀前半)的門風。這點,極關重要!不明白這一點,柳田聖山(撰『 [P54] 初期禪宗史書之研究』)才重視八世紀的「江陽禪律互傳」,而想像『壇經』的「無相戒」為牛 頭六祖所說,不知道這正是道信以來的禪風。

  達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行,是出家人的,而且是人間比丘──過著集體 生活者所不取的。頭陀行的禪,不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合,才能為道俗所 共修。說到菩薩戒,南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝(那時是晉王),都曾受菩薩戒。智顗作 『菩薩戒義疏』,說傳戒儀式,當時有六本:「一、梵網本,二、地持本,三、高昌本,四、瓔 珞本,五、新撰本,六、制旨本」(大正四0•五六八上)。地持本,高昌本,瓔珞本,流傳於北地。 新撰本(南方新撰,也用梵網十重戒)及(梁武帝審定的)制旨本,是南朝所通行的。智顗取傳 為鳩摩羅什所驛的梵網本。道信的『菩薩戒法』,雖沒有明文可考,然從南能北秀的戒法,以自 性清淨佛性為菩薩戒體而論,可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一,是受到了南方,極可能是 天臺學的影響。

  二、『楞伽』與『般若』合一:近代學者每以為:達摩以四卷『楞伽經』印心,慧能改以『 金剛經』印心。因而有人說:禪有古禪與今禪的分別,楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對 立看法,是不對的。依道信的「入道安心要方便門」,可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷『 楞伽經』印心,當然是確實的,達摩門下曾有「楞伽師」(胡適稱之為「楞伽宗」)的系統。然 [P55] 據『續僧傳』所說:「摩法虛宗,玄旨幽賾」(大正五0•五九六下)。「達摩禪師傳之南北,忘言忘 念,無得正觀為宗」(大正五0•六六六中)。達摩禪從南朝而到北方,與般若法門原有風格上的共同 。到了道信,遊學南方,更深受南方般若學的影響。在吉州時,早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜 」了。等到在雙峰開法,就將『楞伽經』的「諸佛心第一」,與『文殊說般若經』的「一行三昧 」融合起來,制為『入道安心要方便門』,而成為『楞伽』與『般若』統一了的禪門。

  般若法門的「一切皆空」,天臺學者說得好:或見其為空,或即空而見不空,或見即空即不 空,非空非不空。換言之,『般若經』所說的空,有一類根性,是於空而悟解為不空的;這就是 在一切不可得的寂滅中,直覺為不可思議的真性(或心性)。大乘佛教從性空而移入真常妙有, 就是在這一意趣下演進的。達摩以『楞伽』印心,而有『般若』虛宗的風格;道信的『楞伽』與 『般若』相融合,都是悟解般若為即空的妙有,而不覺得與『楞伽』如來藏性有任何差別的。

  道信遊學南方,深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶,終於引用『文殊說般若經』為「安心 方便」。『文殊說般若經』,共有三譯,道信所用的,是梁曼陀羅仙(五0三──)所譯的,名 『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』,二卷。這部屬於般若部的經典,含有明顯的如來藏說,如 『經』(大正八•七二六下、七二九下)說:

   「文殊師利言:眾生界相,如諸佛界。又問:眾生界者,是有量耶?答曰:眾生界量,如 [P56] 佛界量」。 「如來界及我界,即不二相」。

  「如來界」, 「佛界」,是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」,(菩薩界),「如 來界」,平等不二,為『無上依經』,『法界無差別論』等如來藏說經論的主題。『文殊說般若 經』已從如來性空,眾生性空(般若本義),而進入「法界不二」說,與『楞伽經』的如來藏說 一致。『楞伽』與『文殊般若』的關係,還有兩點可說:一、『文殊說般若經』譯出以後,傳為 真諦所譯的『大乘起信論』,已引用了「一行三昧」。『大乘起信論』,一向被認為與『楞伽經 』有關,是依『楞伽經』而造的。『起信論』的引用「一行三昧」,就是『楞伽經』與『文殊說 般若經』的融合。二、在達摩系統中,慧可弟子和禪師,和禪師弟子玄景,玄景弟子玄覺;玄覺 與道宣、道信同時。『續僧傳』卷一七說:「玄覺……純講大乘,於文殊般若偏為意得(得意? )」(大正五0•五六九下)。玄覺為達摩門下,重視『文殊般若』的又一人。道信的時代,『楞伽』 與『文殊般若』,早有融合的傾向。道信這才依『楞伽經』及『文殊說般若經』,成立「入道安 心要方便」的禪門。可以說,「楞伽經諸佛心第一」,是達摩禪的舊傳承;「文殊說般若經一行 三昧」,為適應時機的新綜合。在禪者的悟境,這兩部經是沒有不同的(方便不同),但「摩訶 般若波羅蜜」,在達摩禪的傳承中,越來越重要了。 [P57]

  三、念佛與成佛合一:「念佛」是大乘經的重要法門。在中國,自廬山慧遠結社念佛以來, 稱念阿彌陀佛,成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀,聖凡一如,原與念佛的方便不同。道 信引用了一行三昧,一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛,妄念是凡夫」:息一切妄念而專 於念佛,心心相續,念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」,是這樣的方便。依念佛而成佛, 雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中,可以充分的明白出來。

  

 一行三昧

  梁曼陀羅仙所譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷下,有「一行三昧」。 道信引入「楞伽禪」,制立卓越的安心方便。這對於「東山法門』的大發展,及將來南能與北秀 的對立,都有深遠而重要的關係。經上所說的──『入道安心要方便門』所引的,是這樣(大正八 •七三一上──下):

   「復有一行三昧,若善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。 「文殊師利言:世尊!云何名一行三昧?佛言:法界一相,繫緣法界,是名一行三昧」。 (「若善男子善女人欲入一行三昧,當先聞般若波羅蜜,如說修學,然後能入一行三昧) ──如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。 「善男子善女人欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意;不取相貌,繫心一佛,專稱名字。 隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續,即是念中能見過去現在未來諸佛。何以故?念 [P58] 一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別,皆乘一如成最正覺, 悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界無差別相」。

  「如般若波羅蜜所說行,能速得阿耨多羅三藐三菩提」(成佛),是『般若經』的根本法門 。此外,佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的實質,是「法界一相,繫緣法界 」;以「法界無差別相」為繫念而成就的三昧。想成就「一行三昧」,經中舉二類方便:一、先 要聽聞──聽聞、受持、讀、誦,如說修行般若波羅蜜,這是般若(聞思修)正方便。二、「不 取相貌(如三十二相,八十種好),繫心一佛,專稱佛名」,這是念佛的勝方便。念佛成就,見 十方無量諸佛,「知恆沙諸佛法界無差別相」。說到這堙A應該知道大乘法門的二大流:一、以 『般若經』為主的念佛,是實相念佛,如『小品般若波羅蜜經』卷一0(大正八•五八四中)說:

   「以諸法實相而觀如來」。

  『維摩詰經』卷下說:「如自觀身實相,觀佛亦然」(大正一四•五五四下)。『阿佛國經』說 :「如仁者上向見空,觀阿佛及諸弟子等並其佛剎,當如是」(大正一一•七六0中)。『金剛般若 波羅蜜經』所說:「若見諸相非相,則見如來」(大正八•七四九上),也是同一意義。二、以『華嚴 經』為主的念佛,是唯心念佛,如『大方廣佛華嚴經』卷六三「入法界品」「解脫長者章」(大正 一0•三三九下──三四0上)說: [P59] 「然彼如來不來至此,我身亦不往詣於彼。知一切佛及以我心,悉皆如夢。……我如是知 ,如是憶念,所見諸佛,皆由自心」。

  念佛,是念佛(無邊)相好的,等到三昧成就,諸佛現前,於是體會到:我沒有到佛國去, 佛也沒有到這堥荂G諸佛現前,都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛,也是這樣,如『佛說 般舟三昧經』(大正一三•八九九中──下)說:

   「意所作耳(唯心所現),我所念即見。心作佛,心自見,心是佛心,佛心是我身。心見 佛,心不自知心,心不自見心。心有想是癡心,無想是涅槃」。

  『觀無量壽佛經』(大正一二•三四三上)也說:

   「諸佛如來法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時,是心即是三十二相、八十隨 形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知從心想生,是故應當一心繫念諦觀彼佛」。

  念佛而悟入唯心所現,於是乎「是心作佛」,「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的 「即心即佛」,不是禪者創說,而是大乘經中,與念佛有關的三昧。明白上來的念佛說,可知『 文殊說般若經』,是在般若無相法門中,應用了唯心念佛,而歸於「法界無差別相」的法門。但 還是隨順般若,所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結合,制立「入道 安心要方便」,顯出了法門的特色! [P60]

  『文殊說般若經』的「一行三昧」,在中國佛教界,早已受到重視。智者於開皇十四年(五 九四),在玉泉寺說『摩訶止觀』,廣明大乘的四種三昧;「常坐」的,就是「一行三昧」。更 早些,傳說為真諦(五五三)譯的『大乘起信論』,也引用了「一行三昧」,如(大正三二•五八二 上──中)說:

   「若修止者,……一切諸想,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來無相,念念不生,念念 不滅。亦不得隨心外念境界,後以心除心。心若馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當 知唯心無外境界。……久習淳熟,其心得住。以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧」 。 「復次,依是三昧故,則知法界一相,謂一切諸佛法身與眾生身,平等無二,即名一行三 昧」(唐譯作「一相三昧」)。

  『起信論』的真如三昧,可說是天臺「體真止」。但修行方便,是唯心觀次第──先以心遣 境,再以心除心。『起信論』以為:真如三昧成就了,能知「諸佛法身與眾生身平等」──「法 界無差別」,就名為「一行三昧」。沒有說到念佛的方便,這是著重「一法界相,繫緣法界」; 就是「一行三昧」之所以名為「一行三昧」的實質。「一行三昧」為佛教界所重視,道信就融攝 於達摩傳來的禪法中。 [P61]

 入道安心要方便

  道信的『入道安心要方便』,全文為『楞伽師資記』所引錄,文段很長, 約三千五六百字。達摩明「入道」的「二入」,「安心者壁觀」;道信的『入道安心要方便』, 是承此而立名的,但已是專明「理入」了。全文可分為三部分:一、從開始到「略舉安心,不可 具盡,其中善巧,出自方寸」,『大正藏』本共三十六行,約六百字。先引『文殊說般若經』的 「一行三昧」,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文義都簡要精密,為安心方 便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起,共四十三行,約七百零字。先假設問題, 然後以「信曰」來解答。問題為:

  1.「法身若此(無相)者,何故復有相好之身現世說法」? 2.「何者是禪師」? 3.「云何能得悟解法相,心得明淨」? 4.「臨(終)時作若為觀行」?「用向西方不」?

  問答部分,是集錄「信曰」的解答問題,顯然為門下所集錄的。在問答中,著重於根機的淺 深不等,並明佛弟子的正見。三、從「又古時智敏禪師訓曰」起,文段最長,內容淺深不一,可 說是道信門下不同傳行的雜錄部分。

  試作進一步的分解。第一「主體部分」,實為道信「入道安心要方便門」的主要內容。首先 [P62] ,引述了『文殊說般若經』 「一行三昧」 (如上面「一行三昧」所引),然後制立方便(大正八五 •一二八七上)說:

   「夫身心方寸,舉足下足,常在道場。施為舉動,皆是菩提」。 「普賢觀經云:一切業障海,皆由妄想生。若欲懺悔者,端坐念實相──是名第一懺」。 「拚(原文誤作「併」)除三毒心,攀緣心,覺觀心。念佛心心相續,忽然澄寂,更無所 緣念。大品經云;無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有 佛,離佛無別有心;念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無形,佛無形,佛無相 貌。若也知此道理,即是安心」。 「常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。入此位中,憶佛心謝,即不須徵──即 看。此等心即是如來真實法性之身;亦名正法;亦名佛性;亦名諸法實性,實際;亦名淨 土;亦名菩提,金剛三昧,本覺等;亦名涅槃界,般若等。名雖無量,皆同一體」。 「亦無能觀所觀之意,如是等心,要令清淨,常現在前,一切諸緣不能干亂。何以故?一 切諸事皆是如來一法身故。住是心中,諸結煩惱自然除滅。於一塵中,具無量世界;無量 世界集一毛端。於其本事如故,不相妨礙。花嚴經云:有一經卷,在微塵中,見三千大千 世界事」。 [P63] 「略舉安心,不可具盡。其中善巧,出自方寸」。

  這一部分,是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣:身,心,一切都不外 乎方寸,一切唯是自心。「道場」是成佛的依處,「菩提」是佛之所以為佛的「覺」。「舉足下 足」,「施為舉動」──一切語默動靜,行來出入,見聞覺知,資生事業,那一樣不是菩提,那 一處不是成佛的道場!這雖是大乘經的常談,卻正表示了禪宗的特色!

  說到安心方便,先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔,也就是『壇經』的「自性懺」。還要拚 除(掃除的意思)貪瞋癡心,攀緣心,覺觀(新譯「尋思」)心。內心清淨了,才能契入「一行 三昧」的念佛。

  念佛的初方便,沒有說到,只說「念佛心心相續」,念到「忽然澄寂」,就是「無所念」, 連念佛心也落謝不起。那時的澄寂,或說「泯然無相,平等不二」;或說「泯然清淨」──「淨 心」。以念佛來說,「無所念者是名念佛」,是『大品般若經』所說的。因為心識是無形的,佛 也是無相的(從「一行三昧」的「不取相貌」而來),所以「泯然無相」,是真念佛。這樣的「 泯然無相,平等不二」,心就是佛,佛就是心,而到達即心即佛的體悟。這一安心方便,是在「 如來藏心」的傳統中,融合了『摩訶般若波羅蜜經』的實相念佛,『觀無量壽經』等的唯心念佛 而制立的。以念佛為方便,而念佛是無(所)念;無念心是「如來真實法身」,這可說無念即是 [P64] 佛了。『般若』與『楞伽』的融合,達摩禪將更適應於南方人心。

  澄寂清淨的心,就是經上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞,而說就是一體 (三論、天臺根據龍樹論,都這樣說)。這說明了:這一悟入的內容,是一切經,一切法門的根 本與共同問題。文中說到了「金剛三昧」與「本覺」,可見道信已見到了,參考過達摩「二入」 法門的『金剛三昧經』了。這部經也說到「本覺」;『金剛三昧經』與『大乘起信論』,在古代 禪宗的發展中,是有重要影響的!

  達到了這一「澄寂」──「泯然無相」境地,是沒有能觀所觀的。只要保持淨心,使淨心常 常現前就得。在泯然無相的淨心中,一切事是無相,一切是清淨,同一法界無差別。所以一切境 緣,都不能干亂淨心,一切煩惱自然除滅了,自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引『維摩詰 經』的「本事如故,不相妨礙」;及『華嚴經』的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得 ,得無所礙」,禪者的悟境,更進入不思議解脫的境地;這也是後代禪者的共同傾向。

  末了說:安心方便是說不完的,這只是略舉一端。任何安心方便,都要行者善巧的應用。這 如失眠一樣,一緊張,一著急,什麼安眠方法(除服藥)都失效了。安心法門也是一樣,所以佛 開無邊的安心法門,經中又說為「順道法愛生」;禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明 之,存乎其人」;「運用之妙,在乎一心」! [P65]

  第二「問答部分」,有一項問答,極其重要,如(大正八五•一二八七中)說:

   「云何能得悟解法相,心得明淨」? 「信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(?)心,亦不思惟,亦不觀行。亦不 散亂,直任運,不令去,亦不令住。獨一清淨,究竟處心自明淨」。 「或可諦看心,即得明淨,心如明鏡。或可一年,心更明淨。或可三五年,心更明淨」。 「或可因人為說,即得悟解」。 「或可永不須說,得解」。 「學者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識別」!

  這堶情A包含相關的問題是:「心得明淨」,「悟解法相」。心怎麼會明淨?有的,不念佛 ,也不捉心(攝心,止),也不看(觀)心,不用什麼方法,只是「任運」。任運是不加功用, 任其自然的運行,古人稱為「驀直去」。這樣,心就會自然明淨。但有的,要審諦的「看心」, 心才會明鏡般的清淨。這樣,上面所說主要的安心方便,是念佛的,看心的一類,而非一切都是 這樣了。說到「悟解法相」,就是悟理。有的,因善知識的開示、啟發,得到悟解,如一般的「 言下得入」。但有的不用別人說,自己也能悟入,這當然是少數。因不同的根機,有不同的進修 情況。入道安心的方便,是不可一概而論的。 [P66]

  第三「雜錄部分」,有禪觀進修的不同方便。段落不大分明,但大致可分為三段。第一段, 從「又古時智敏禪師」起,「不得造次輒說,慎之慎之」止。這一段,先引智敏禪師及經說,總 列五事,然後廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等(大正八五•一二八八上)說:

   「古時智敏禪師訓曰:學道之法,必須解行相扶。先知心之根源,及諸體用。見理分明無 惑,然後功業可成。一解千從,一迷萬惑。(失之毫釐,差以千里,此非虛言)」。 「無量壽經云:諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛,是心作佛。(當知佛即是心,心外 更無別佛也)」。

  引古說與經說,只是證明「心」在學道中的根本性,重要性,為成立五事作依據。『無量壽 經』,實為『觀無量壽經』。古代的智敏禪師,不見於史傳。但「智敏禪師訓曰」,內容與『宗 鏡錄』所引相同,但這是天臺智者(正名「智顗」)所說,如『宗鏡錄』卷一00(大正四八•九五 二中──下)說:

   「智者大師與陳宣帝書云:夫學道之法,必須先識根源,求道由心。又須識心之體性,分 明無惑,功業可成。一了千明,一迷萬惑」。

  智者與傳為智敏所說,雖文字小有出入,但決定為同本。近代燉煌出土的,有『證(或作「 澄」)心論』一卷,編寫在『菩提達摩禪師觀門法』及傳為弘忍所說的『修心要論』中間。禪者 [P67] 雖不知『證心論』是誰所作的,但看作古說,是早在弘忍以前的。『證心論』也有『宗境錄』引 用的智者所說,而且『證心論』還說:

   「是故將書言說」。 「請上聖王,伏願善思本心一義,無為同登正覺」。

  與「智者大師與陳宣帝書」的傳說,極為吻合。道信遊學南方,住廬山大林寺十年,引用 前輩智者禪師(五三一──五九七)的話,是不足驚異的。智者正名為「智顗」,智敏禪師大致 為智顗禪師的誤寫。顗字旁的「頁」,草書是與「文」相近的。

  引用智敏(顗)及『觀無量壽經』說,可見道信的禪法:「佛即是心,心外無別佛」,成立 了「念佛」興「念心」的同一性。「念佛」,是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「觀 心」或「守心」(如列舉五事),沒有說到「念佛」,正是『楞伽』的舊傳統。「念心」是:

   「略而言之,凡有五種:一者、知心體,體性清淨,體與佛同。二者、知心用,用生法寶 ,起作恆寂,萬法(原作「惑」)皆如。三者、常覺不停,覺心在前,覺法無相。四者、 常觀身空寂,內外通同,入身於法界之中,未曾有礙。五者、守一不移,動靜常住,能令 學者明見佛性,早入定門」。

  略舉五事,都是與「心」有關的,為道信門下「觀心」的五類方便。「所說五事,並是大乘 [P68] 正理,皆依經文所陳,非是理外妄說」:「五事」有統括大乘經義的意趣,是道信所成立的吧! 列舉五事後,接著說:

   「諸經觀法,備有多種。傳(原作「傅」)大師所說,獨舉守一不移」。

  「傳大師所說」,或解說為「傅大士所說」。論文義,這不是道信自說,是再傳弟子的傳聞 。傳聞道信特重「守一不移」,與傳說慧可、弘忍的「守本真心」,禪風相合。「五事」中的「 知心體」,「知心用」,為神秀五方便的前二門所本。

  道信特重「守一不移」,修法是這樣的(大正八五•一二八八上──中):

   「先當修身,審觀以身為本。……常觀自身空淨,如影,可見不可得。……如眼見物時, 眼中無有物。如鏡照面像,……鏡中無一物。……如此觀察知,是為觀空寂」。 「守一不移者,以此空淨眼,住意看一物,無問晝夜時,專精常不動。其心欲馳散,急手 還攝來。如繩繫鳥足,欲飛還掣取。終日看不已,泯然心自定」。

  這一「守一不移」的方便,是先修身(四大五陰和合的總名)的,觀身空淨,了無一物可得 (如影,如鏡像一樣)。六根對境而不著物,「是名觀空寂」。然後「以此空淨(空就是淨)眼 ,住意看一物」;「終日看不已」,只是攝心成定,到達身空心寂的境地。依文段次第,是先「 看淨」(觀空)的,了無一物可得。然後攝空淨心成止,終於得定(得定就發慧)。著重於空淨 [P69] ,應與道信的融攝般若有關。文體雜入大量的偈頌,與前後文體都不合。這是後人──「看淨」 然後「看心」的一流的禪觀次第。

  第二段,從「若初學坐禪時」起,到「不得懈怠,努力努力」止。次第方便為(大正八五•一二 八八下──一二八九上):

   「直觀身心、四大、五陰……從本以來無所有,究竟寂滅;從本以來清淨解脫。不問晝夜 ,行住坐臥,常作此觀。……依此行者,無不得入無生正理」。 「復次,若心緣異境覺起時,即觀起處畢竟不起。此心緣生時,不從十方來,去亦無所止 。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起,即得麤住。若得住心,更無緣慮,即 隨分寂定,即得隨分息諸煩惱」。

  這一方便,觀一切法本來空寂,悟入無生,與般若法門最為親切。在本空的觀心中,如「心 緣異境」,那就返觀這一念心畢竟不生(觀心)。上一方便,從觀身空淨,到攝心在定。這一方 便是,從觀法本空,到依觀成定。

  第三段,從「初學坐禪看心」起,到「即用神明推策」止。是「初學者前方便」。這裡面有 「捨身法」,意義不太明了,如(大正八五•一二八九上)說:

   「凡捨身之法,先定空空心,使心境寂淨,鑄想玄寂,令心不移。心性寂定,即斷攀緣, [P70] 窈窈冥冥,凝淨心虛,則幾泊恬乎,泯然氣盡,住清淨法身,不受後有。若起心失念,不 免受生也。此是前定心境,法應如是,此是作法」。 「捨身法者,即假想身橫看,心境明地,即用神明推策」。

  「捨身法」,雖不大明確,但決不是捨命。可能為遺棄小我(身為四大五陰和合的總名)的 修法。「鑄想玄寂」,「凝淨心虛」,是構想一虛無杳冥的境界而安心。「泯然氣盡,住清淨法 身」,是修到出入息不起(約定境說,是四禪),而身超象外,真我獨存。初修時,從「假想身 橫看」下手,是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法,但「出神」只是初學方便而已 ,「是作法」。今附弘忍的禪法一則於下,以便參考,如『楞伽師資記』(大正八五•一二八九下── 一二九0上)說:

   「坐時,平面端身正坐。寬放身心,盡空際遠看一字」。 「證後,坐時狀若曠野澤中,處獨一高山,山上露地坐。四顧遠看,無有邊畔。坐時滿 世界,寬放身心,住佛境界。清淨法身無有邊畔,其狀亦如是」。

  依入道安心要方便而論,道信的禪法,受過天臺禪觀的影響,是不容否認的。然「坐禪」等 術語,為經論以來的習用語,倒未必是從天臺家得來的。道信雖參學南方,受般若及天臺的影響 ,但充分表顯了獨立的精神。道信不取天臺教法的判別,連三止、三觀,以及圓頓、次第、不定 [P71] 的禪觀名目,都沒有引用,卻在『楞伽』禪的傳統上,結合了『文殊說般若經』的「一行三昧」 ,而制立「念佛心是佛」──「淨心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」,依教明禪的。如 依『楞伽』及『文殊說般若』而制立方便,及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」, 還要等弘忍門下出來唱導呢!

  


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