印順法師佛學著作集

『華雨集第五冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


六、『台灣當代淨土思想的動向』讀後

  『台灣當代淨土思想的動向』,江燦騰先生所作,是一篇有意義的文字。該 文說到我的地方,似乎過分推崇了,期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實 ,我想略作補充。

  一、我是太虛大師門下的後進,受虛大師思想的影響很大。大師說:「律為 三乘共基,淨為三乘共庇」,廣義的淨土說,就是我論列淨土思想的原則。民國 二十九年,虛大師講『我怎樣判攝一切佛法』,分佛教為三期:「一、依聲聞乘 行果趣發大乘心的正法時期」。「二、依天乘行果趣獲大乘果的像法時期,在印 度進入第二千年的佛法,正是傳於西藏的密法;中國則是淨土宗」。「三、依人 乘行果趣進修大乘行的末法時期。……到了這時候(現代)……依聲聞行果,是 要被詬為消極逃世的;依天乘行果(密、淨),是要被謗為迷信神權的,不惟不 [P100] 是方便,而反成為障礙了」。這是虛大師的晚年定論,方便的融攝了密與淨,而 主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土,二十一冬,大師在廈門成立慈(彌勒 )宗學會;並合編『彌勒上生經』,『瑜伽師地論真實義品』,『瑜伽菩薩戒本 』為『慈宗三要』。三十五年,還在上海玉佛寺,講『彌勒大成佛經』。我的讚 揚彌勒淨土,就是依這一思想而來的。一般說,大師是中國佛教傳統,其實遊化 歐美歸來,已大有變化。二十年七月,在北平講『大乘宗地圖釋』,說到:「今 後之佛學,應趨於世界性,作最普遍之研究、修證與發揚。……今後研究佛學, 非復一宗一派之研究,當於經論中選取若干要中之要,作深切之研究,而後博通 且融會一切經律論,成圓滿之勝解」。那時已不是早期「上不徵五天,下不徵各 地」的中國傳統,而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來,要說中 國佛教,「說大乘教,修小乘行」;緬甸、錫蘭方面,「所說雖是小乘教,所修 的卻是大乘行」,有採取南傳佛教長處的意思。(上來所引大師說,都可在『太 虛大師年譜』中找到。)有世界性的佛教傾向,所以對「天乘行果」的大乘,不 [P101] 反對而認為不適宜於現代;針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」,大師是 深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我,秉承大師所說的研究方針。著重印 度佛教,正因為這是一切佛教的根源;從印度長期發展演變的佛教去研究,才能 貫攝世界不同類型的佛教。

  我與大師是有些不同的:一、大師太偉大了!「大師是峰巒萬狀,而我只能 孤峰獨拔」。二、大師長於融貫,而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難,大師 評為:「點到為止」。意思說:有些問題,知道了就好,不要說得太清楚。我總 覺得還是說得明白些好,那知說得太明顯了,有些是會惹人厭的。三、大師說「 人生佛教」,我說「人間佛教」:「一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教 以為對治。然佛法以人為本,也不應天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教, 非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義」(『遊心法海六十年』)。其實, 大師也說:「融攝魔梵,漸喪佛真之汎神秘密乘,殊非建立三寶之根本」。可是 「點到為止」,只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中,大師立三宗, [P102] 我也說三系,內容大同。不過我認為:在佛教歷史上,「真常唯心論」是遲一些 的;大師以此為大乘根本,所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同,除個性 不同外,也許我生長的年代遲些;遵循大師的研究方針,世界性(佛教)的傾向 更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」,而對流行於印度或中國的「怪力亂神 」,「索隱行怪」的佛教,與大師同樣的不會尊重他們,也許我還是個真正的中 國人!

  二、民國四十年冬,我在香港講『淨土新論』,「是依虛大師所說,淨為三 乘共庇,說明佛法中的不同淨土,在往生淨土以外,還有人間淨土與創造淨土」 (『遊心法海六十年』)。『念佛淺說』,是四十二年冬,在彌陀佛七法會中所講,由 人記錄下來的。『念佛淺說』中說:「照著經論的意趣說,不敢抹煞,也不敢強 調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。彌陀誕以後,「漫天風雨」,「在我平 凡的一生中,成為最不平凡的一年」。「年底年初,傳播的謠言,也越來越多。 有的說:印順被捕了。有的說:拘禁了三天(最近還有雜誌,說到我被拘)。有 [P103] 的說:……」。傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀,也就是那個時候。江文 以為:「少數教徒,即指大名鼎鼎的李炳南先生」,那是傳說中的「少數教徒」 ,又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多,傳說是越說越多的;傳說就是 傳說,是不用過分重視的。民國四十二、三年間,我受到「漫天風雨」的侵襲( 一直影響下去),主要是「一、我來台去日本出席世佛會。……二、我(到台灣 )來了,就住在善導寺」(以上引文,都見於『平凡之一生』)。 我在台灣佛教界,大家「 不以為然」,這才是主因;衰落的中國佛教界,思想只是附帶的成分。五十四年 三月,日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界,一提到印順,似乎都 表示不以為然,但到底什麼事不對,大家又說不出來。我不好意思說別的,只說 也許與淨土有關吧」(『法海微波序』)!「我不好意思說別的」,在國際佛教友人 面前,我還能說「漫天風雨」問題嗎!「大家又說不出來」,我想也是不願提到 具體問題。對藤吉教授的談話,如推想為大家對印順「不以為然」,就是為了『 淨土新論』,那可不免誤會了。 [P104]

  三、江文末後說:「『淨土新論』的高超理想……,卻不被台灣佛教界廣為 接受。顯然存在著:理想與現實的差異」。這句話說得非常正確!現實的中國佛 教,或稱之為「庶民的宗教」,那是佛教已與民間習俗相結合的(不只是「念佛 」)。流行民間而成為習俗,要改革談何容易!然不能適合現實,也並非毫無意 義。如虛大師倡導改革佛教,沒有成功,但對現代佛教界,多少有些啟發性。孔 子懷抱大志,周遊歷國,毫無成就,但他的思想,由弟子傳述而流傳後世。至於 我,如『遊心法海六十年』說:「虛大師所提倡的改革運動,我原則是贊成的, 但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現實佛教界的問題,根本是思想問 題。我不像虛大師那樣,提出教理革命,卻願意多多理解教理,對佛教思想起一 點澄清作用」。「理論和現實是有差距的」,寫一本書,就想「台灣(或他處) 佛教界廣為接受」,我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究,為 佛法而寫作,盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的,寫出來提貢於佛教 界,我想多少會引起些啟發與影響的。不過,也許我是一位在冰雪大地撒種的愚 [P105] 癡漢! [P107]

  

七、論三諦三智與賴耶通真妄

──讀『佛性與般若』──

  三年前,楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的『佛性與般若』,並說書中有論 到我的地方,問我有什麼意見。我的體力衰弱,正專心於某一論題的探討,所以 一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住,才讀完了這部書。我直覺得,這是一部難得 的佳作!一、傳統的中國學者,從前的理學大師,論衡佛法,大都只是受到些禪 宗的影響。近代的『新唯識論』,進一步的學習唯識宗,所以批評唯識,也依唯 識宗的見地而說空說有。現在,『佛性與般若』,更廣泛的論到地論師、攝論師 、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」,「展示其教義發展之關節,即為 南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說,即使我 [P108] 不同意作者的方法,也不能不表示我由衷的讚歎!二、全書以般若與佛性為綱領 ,大概的說,般若(實相)與佛性,代表了印度的初期大乘(西元二00年以前 )與後期大乘(西元二00──五00)。佛法傳來中國,通過中國學者的思想 方式,形成中國獨到的佛學,如天台與賢首宗(禪宗重於行)。天台學為『法華 經』圓義,賢首學為『華嚴經』圓義。其實,『法華』與『華嚴』,是初期大乘 經(『華嚴經』少分屬於後期),而天台與賢首的圓義,是西元七世紀,中國學 者的卓越成就!三、作者「欣賞天台宗」,自稱「主觀的感受,不能不與個人的 生命氣質有關」。欣賞天台學,所以依天台的義例來衡量佛法。但對於通教,有 他自己的一番看法。在別教中,賴耶緣起為「始別教」,如來藏緣起為「終別教 」,調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」,表示『法華經』 ,應該說天台法華義的純圓獨妙。我以為,「別教一乘圓教」,到底也是圓教。 「圓」,正是古代中國佛學者的理想,從出入經論,統貫該綜而形成的中國佛學 。讀了這部書,覺得可討論的地方很多;但這堙A只想對有關論到我的部分,略 [P109] 作說明。

  『攝大乘論講記』,『中觀論頌講記』,是我四十年前的講錄,該書作者見 到了而有所論列。我以為,『中論』但明二諦,說『中論』明三諦,是「違明文 」,「違頌義」的。該書說:「天台宗根據因緣所生法偈,說空假中三諦,雖不 合偈文之原義,……無不合佛意處,甚至亦無不合龍樹之意處」(原書二六頁)。「 焉能一見三諦,便覺其與中論相違!說其違原文語勢可,不能說其違義也。說違 二諦明文亦可,然二諦三諦相函,並不相衝突,故義亦無相違也」(九七頁)。「 說違原文語勢可」,「說違二諦明文亦可」,那末我說三諦說違反『中論』的明 文,應該是可以這樣說的。我說「違頌義」,該書也說「雖不合偈文之原義」, 似乎也沒有什麼不同的意見。我講『中論』,只是說明『中論』的原義。如依天 台(博涉經論)所立的義例,拿來講『中論』,如說「五種三諦」等,那又當別 論。這是古(『中論』)為今(天台)用;如依『中論』,我想是不可能悟出「 五種三諦」等妙義的。 [P110]

  關於三智一心中得,我說:「天台宗說三智一心中得,以為是龍樹智度論說 ,真是欺盡天下人!龍樹的智論還在世間,何不去反省一下」!我既沒有說明理 由,話也似乎重了一點!該書廣引論文,結論說:「今查智論明文如此,何故欺 盡天下人」(一八──三七頁)!我想,如論意義的可通或不可通,討論是很難結 果的。既然是重在「智論明文」,我也不妨再引論文,讓讀者自己去論斷。『大 智度論』是解釋『大品般若經』的。(初品)經上(以下經論文,並見『智論』 卷二七)說:

   「菩薩摩訶薩欲得道慧,當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種 慧,當習行般若波羅蜜」。

   「欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智, 當習行般若波羅蜜」。

   「欲以一切種智斷煩惱習,當習行般若波羅蜜」。

  經文是連續的,論文分為三段。第一段,解說道慧,道種慧:「道」,論舉 [P111] 一道……一百六十二道,「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧,但 道慧與道種慧,總之是菩薩的二慧。第二段論說:

   「問曰:一切智、一切種智,有何差別」?

  答曰:「佛一切智、一切種智,皆是真實。……佛是實一切智、一切種智 。有如是無量名字,或時名佛為一切智人,或時名為一切種智人」。

  第二段所論的,是一切智與一切種智,這二智是佛智。或說聲聞得一切智, 那是「但有名字一切智」,其實佛才是一切智,佛才是一切智人,一切種智人。 成佛,應該一念心中具足一切的,但經上說:「欲以道種慧(或簡稱「道智」) 具足一切智」,「以一切智具足一切種智」,「以一切種智斷煩惱習」,似乎有 先後的意義,所以論文在第二段末,第三段初說:

   「問曰:如佛得佛道(菩提)時,以道智得具足一切智、一切種智,今何 以言以一切智得具足一切種智?答曰:以道智雖具足得一切智、一切種智 [P112] ,而未用一切種智」(約用有先後說)。 「問曰:一心中得一切智、一切種智,斷煩惱習,今何以言以一切智具足 得一切種智,以一切種智斷煩惱習?答曰:實一切一時得,此中為令信般 若波羅蜜故,次第差別說。先說一切種智,即是一切智。道智名金剛三昧 ,佛初心即是一切智、一切種智」。

  「一心中得一切智、一切種智」,「佛初心即是一切智、一切種智」。一切 智與一切種智,是佛智,「一心中得」。上文說:「道智名金剛三昧」,金剛三 昧是菩薩最後心,下一念就是「佛初心,即是一切智、一切種智」。所以一切智 與一切種智,是佛智;道(種)智是菩薩智,是先後而不能說「一心中得」的。 道,無論是道慧、道種慧,或道智、道種智,總之是菩薩的智慧,論文說得非常 明白,如說:

   「初發心乃至坐道場,於其中間一切善法,盡名為道。此道中思惟分別而 行,是名道智,如此經後說:道智是菩薩事」。 [P113] 「問曰:佛,道事已備故,不名道智;阿羅漢,辟支佛諸功德未備,何以 不名道智?答曰:阿羅漢,辟支佛道,自於所行亦辦,是故不名道智,道 是行相故。……(菩薩所修成)佛(之)道,大故,名為道智;聲聞辟支 佛(所修之)道,小故,不名道智」。

  道智是菩薩智,「道是行相」,也就是修行的道。佛已修行圓滿,更無可修 ,所以不名道智,名為一切智與一切種智。二乘中,阿羅漢與辟支佛,也是「所 作已辦」,與佛同樣的稱為「無學」,所以二乘不名為道智。本來,二乘的因行 ,也是可以名為道的,但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說,微不足道,所以 不名為道智,而道智與道種智,成為菩薩智的專稱。總之,在『智論』卷二七中 ,「一心中得」的,是一切智與一切種智──佛智;道智或道種智是菩薩智,論 文是非常明白的!

  天台學者的「三智一心中得」,應該是取『大品經』『三慧品』的三智,附 合於初品的「一心中得」。『三慧品』的三智是:「薩婆若(一切智)是一切聲 [P114] 聞,辟支佛智;道種智是菩薩摩訶薩智,一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩 薩、佛的智慧,約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智,從『小品般若』以 來,為大乘經所通用。『大毘婆沙論』(卷一五)正義,也說一切智是佛智。佛 才是一切智者,二乘那堹鉬′O一切智!『智論』引『三慧品』,也說:「佛一 切智、一切種智,皆是真實,聲聞,辟支佛但有名字一切智,譬如畫燈,但有燈 名,無有燈用」。所以『三慧品』的三智,只是「一途方便」,顯示智慧的淺深 次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第,與「一心中得一切智、一切種智」 相糅合,而說「三智一心中得」,是天台宗學而不是『智度論』義。論說「一心 中得一切智、一切種智」,是二智一心中得,論文是這樣的明白!

  我的『攝大乘論講記』,提到真諦的思想。真諦的『攝大乘論釋』,比對隋 達磨笈多、唐玄奘的譯本,無疑是有所增附的。該書說:「真諦本人的思想,是 嚮往真心派的。……他之解釋攝論,不合攝論原義,乃是事實」(三一0頁)。但依 我的理解,真諦將如來藏學糅入瑜伽學,如『攝論釋』;將瑜伽學糅入如來藏學 [P115] ,如『佛性論』:真諦存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理,是出於『攝 大乘論』的,真諦是將『攝大乘論』的微言,引申而充分表顯出來。所以不能說 真諦「兩派的混擾」,應該說是站在瑜伽學的立場,而進行二大系的調和。

  論到無漏從何而生,我說唯識學有二系:『瑜伽論』與『大乘莊嚴論』,立 「本性住種性」與「習所成種性」;『攝大乘論』但立新熏──「聞熏習」。不 同意但立新熏的,如護法回復瑜伽學的古說,立本有與新熏二類;或立理性佛性 。該書對我所說立理性佛性一段,認為「有相刺謬處」(三一三──三二0頁)。我說 得簡單了一點,沒有說明「原是一個」,所以引起重重的疑難。『瑜伽論』(卷 三五)所說無漏本性住種,是:「本性住種性者,謂諸菩薩六處殊勝有如是相, 從無始世展轉傳來,法爾所得,是名本性住種性」。『瑜伽論』『菩薩地』的古 譯,『菩薩善戒經』(卷一)這樣說:

   「言本性者,陰界六入,次第相續,無始無終,法性自爾,是名本性」。

  『瑜伽論』的「六處」,只是「陰界六入」的略譯。『善戒經』的本性(住 [P116] 種性),與如來藏說對比如下:

   「一切眾生有陰界入勝相種類,內外所現,無始時節相續流來,法爾所得 至明妙善」(『無上依經』上)。 「如來法性,在有情蘊處界中,從無始來展轉相續,煩惱所染,本性清淨 」(『大般若經』卷五六九)。 「如來藏自性清淨,轉三十二相入於一切眾生身中,……陰界入垢衣所纏 」(『楞伽阿跋多羅寶經』卷二)。

  如來藏與本性住種,同樣是在陰界入中的「勝相」,無始相續流來,法爾所 得的,我所以說「原是一個」。只是『瑜伽論』主不同意性德本有論,轉化為事 相的本性住種性。真諦所譯的『佛性論』(不可能是世親造的),以「二空所顯 真如」為應得因,就是理性佛性。立本性住種的,三乘究竟,五性各別,立理性 佛性的,說一乘究竟:沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經 的唯識學者」,意指後代的唯識學者。立理性佛性,又立本性住種性,這本來是 [P117] 一事,所以說是「頭上安頭」。如立理性佛性,就應該『佛性論』那樣,「唯是 一乘,不能說有究竟三乘」!一乘,這是唯識學者所不能同意的。如承認了,就 與自宗(瑜伽)的五性各別不合了。這一段,我覺得沒有什麼「刺謬處」。該書 說:「此理性佛性,亦不能與如來藏自性清淨心為同。印順以諸法法性本具的一 切無為功德(接近心性本淨說),來意指世親(指『佛性論』)的理性佛性,據 上世親文,未見其是」(三一八頁)。在佛教教典發展史所見,起初,如來藏是「如 來藏(真)我」;後來,與心性本淨說相合,成為「如來藏自性清淨心」;遲一 些,如來藏與阿賴耶識相合,而有「如來藏藏識心」,如『楞伽經』。對於有真 我、真心模樣的如來藏,瑜伽學系以為是不顯了說,為誘引計我外道的方便說; 以「清淨真如無差別」,解說如來藏,如『大乘莊嚴經論』(卷三)『菩提品』 ,『攝大乘論釋』(卷五)『所知相分』,『楞伽經』(卷二)。所以,真諦以 「二空真如」為理性佛性,在瑜伽學者的論義中,正是如來藏,不能說「未見其 是」。要知道,在佛教中,「經通論別」,經義總是隨論者而異說的。如來藏的 [P118] 本義,是另一問題,瑜伽學者是解說為「真如」的。這正如『法華經』的本義是 一回事,三論、賢首、天台,甚至唯識學者,各依自宗的義理來解說,都是覺得 合於自宗的。「經通論別」,是佛教史上的事實,瑜伽學系以真如為如來藏,不 能說不是的。

  在我解說「阿賴耶為所知依」處,該書評為:「此解語疏闊,頗有問題」。 解說「果斷殊勝」的「附論」,也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時 的話完全相同」(四二一──四二九頁)。當然也是有問題了。我講『攝論』時,確有 些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道,阿賴耶緣起,內部有不同的見 解;如來藏緣起說,並不等於中國學者所說的「隨緣不變,不變隨緣」,更不等 於一心開二門,真妄互相熏。我是研究印度經論,觀察這二系是否可以溝通,溝 通的關鍵何在。我以玄奘所譯的『攝論』為講本,希望取得唯識宗學者的尊重。 我覺得,真諦的「一能變」說,阿賴耶有「解性」說,不是真諦的私意,而與『 攝論』有關。『攝大乘論』,主要是依『阿毘達磨大乘經攝大乘品』而造的。這 [P119] 部經沒有譯出,但從部分的引文來看,在瑜伽唯識學中,是有特色的!『攝論』 引『阿毘達磨大乘經』說:

   「法有三種:一、雜染分;二、清淨分;三、彼二分」。

  無著解說為:「遍計所執自性是雜染分,圓成實自性是清淨分;即依他起是 彼二分」。舉譬喻說:土,如雜染分;金,如清淨分;地界(礦藏),如彼二分 。依他起性,如礦藏一樣,平時只見到泥土,但經過冶鍊,就顯出金質,金質是 本有的。所以,在凡夫位分別心中,依他起現虛妄雜染,而內在有不變清淨的真 實。因此,『攝論』解釋依他起性的定義時,在唯識學共義──「依他種子熏習 而生起」以外,別立「依他雜染清淨性不成故」。世親解釋為:「如是依他起性 ,若遍計時即成雜染,無分別時即成清淨;由二分故,一性不成」。這就是『阿 毘達磨大乘經』,依他起通二分的意義。依他起性,依唯識說:「三界心心所, 是虛妄分別」。而一切心心所,以阿賴耶識為本,為「所知依」。無著引『阿毘 達磨大乘經』二偈,證成阿賴耶識體與名;但在解釋中,僅解第二偈。真諦引如 [P120] 來藏說,解初偈為:「此即此阿黎耶識,界以解為性」。這雖是無著本論,世親 釋論所沒有的,但以初偈為如來藏(界),『寶性論』舊有此說。而且,礦藏一 般的依他起性,通於二分,即使論無明文,說阿賴耶識有雜染性、清淨性──二 分,也是不會錯的。從依他起通二分中,看出了染淨、真妄間的關聯所在。如『 辯中邊論』初品,分「虛妄分別」(依他,心),「所知空性」(圓成實性)二 段。「所知空性」末了說:「非染非不染,非淨非不淨,心性本淨故,由客塵所 染」:這是說空性、真如為「心性本淨」了。『大乘莊嚴經論』『弘法品』說: 「已說心性淨,而為客塵染;不離心真如,別有心性淨」。「心性本淨」,約圓 成實性說,不是依他起虛妄識相,而是不離依他起識(心)的真如本淨。心性本 淨是心真實性,這是瑜伽學所共通的。『莊嚴論』所說的「不離心真如」,梵本 作「不離法性心」。是「法性心」,那也可說「真如心」了。流支所譯的『唯識 論』說:相應心是「心意識了」,即一般的虛妄分別心;不相應心是:「第一義 諦常住不變自性清淨心」。所以真如,法界,是心的法性,本性清淨,也是可以 [P121] 稱為「心」的。原來,「心清淨,客塵所染」,本出於小乘的『增一阿含經』。 在部派中,就寫作「心性本淨」。心性本淨就是「心本性淨」。本性也可以譯作 自性(與一切法無自性的自性,梵文不同),所以心性本淨,就是心自性淨。大 乘經中,多數譯作「自性清淨心」;自性清淨心與心性本淨,心自性淨,只是譯 文不同,梵文可說是一致的。瑜伽學者依真如說如來藏,經依他起性(心)通二 分,而後(唯識學者所宗依的)『楞伽經』,立「如來藏藏識心」。如來藏是真 如別名;「為無始虛偽惡習所熏」,也就是為無始來虛妄遍計所執種子熏,一切 種子心識,名為藏識。藏識是虛妄的,而藏識的自真相,就是自性清淨如來藏。 如來藏與阿賴耶的關係,『密嚴經』更這樣說:「我說如來藏,以為阿賴耶,愚 夫不能知,藏即賴耶識」。這樣的真心(心真如,法性心)與妄識的關係,印度 大乘是順於唯識學的,在眾生位,妄識與真如(心)不離,『起信論』也是大致 相同的。

  「世親釋論曾這樣說:若(與有漏種子)有異者,……阿賴耶識剎那滅義亦 [P122] 不應成」。我這樣說,認為有漏習氣滅盡了,阿賴耶識也就不能成立;「轉阿賴 耶識得法身」,「常住為相」。該書不留意『攝論』的特義,專依『唯識論』的 見解,評為「這段附論有問題」(四一五──四一六頁)。『瑜伽論』『抉擇分』,正 智屬於依他起性。『成唯識論』依據這一原則,說四智菩提,與智相應的淨識, 都是無漏的有為生滅。然而,唯識學不一定是這樣說的,如『楞伽經』說:「正 智、真如,是圓成實」;所以能起正智的「無漏習氣,非剎那法」,也就是不生 滅的。『攝大乘論』引『阿毘達磨大乘經』偈說:

   「若說四清淨,是謂圓成實。自性與離垢,清淨道所緣,一切清淨法,皆 四相所攝」。

  四清淨總攝一切清淨法,是圓成實性,內涵極為廣大。「自性(本性)清淨 」:「真如、空、實際、無相、勝義、法界」,如來藏就是依此而說的。「離垢 清淨」:真如(等)離垢所顯;最清淨法界就是成佛。「得此道清淨」:如菩提 分法,一切波羅蜜多,是菩薩證得真如,證得究竟佛果的聖道。「生此境清淨」 [P123] :法界等流的聖教,(聞熏習),是生此聖道的所緣。這四清淨,前二類是「無 有變異」──常,所以名圓成實。後二類是「無有顛倒」──諦,所以名圓成實 。在這四清淨中,佛果德不是「道」,更不是「所緣」。如不是「離垢清淨」, 常住的圓成實性,又是什麼?『攝論』(卷下)所說的佛果,是這樣的:

   「斷,謂菩薩無住涅槃,以捨雜染,不捨生死,二所依止轉依為相。此中 生死,謂依他起性雜染分;涅槃謂依他起性清淨分;二所依止,謂通二分 依他起性。轉依,謂即依他起性,對治起時,轉捨雜染分,轉得清淨分」 。 「諸佛法身以何為相?應知法身略有五相:一、轉依為相:謂轉滅一切障 雜染分依他起性故;轉得解脫一切障,於法自在轉現前,清淨分依他起性 故」。

  大涅槃,法身,都是轉依所得的「離垢清淨」。轉依,是轉捨依他起性雜染 分,轉得依他起性清淨分:約依他起性通二分說,是『攝大乘論』特有的勝義。 [P124] 涅槃,約離執證真寂滅說,是斷德;菩薩能分證真如,所以轉依通於菩薩。法身 是佛的自性身,「於法自在轉現前」,就是無漏功德佛法的圓滿自在;「白法所 成」,名為法身,是智德。約依他起性通二分而說轉依,安立涅槃與法身,與唯 識宗是不完全相同的。

  在轉染成淨中,『攝大乘論』立「聞熏習」,「雖是世間(有漏),而是出 世心種子性」。等到引生出世心,無漏聖智現前,現證真如,由此而起的無漏熏 習,是否生滅?怕是『楞伽經』那樣,「無漏習氣非剎那法」!依『攝論』說: 聞熏習是寄在異熟阿賴耶識中的,但非阿賴耶所攝。「雖是世間,應知初業菩薩 所得,亦法身攝」;二乘是「解脫身」攝。所以,阿賴耶識為一切染淨種子依止 ,而聞熏習卻是攝屬法身的(初業菩薩的法身,是法界、如來藏別名,如經說: 法身流轉五道,名為「眾生」)。『辯中邊論』(卷上)說:「由聖法因義,說 為法界,以一切聖法緣此生故」。法身(法界)攝得聞熏習,能起一切聖法(真 諦『攝論釋』(卷三)說:「聖人依者,聞熏習與解性和合,以此為依,一切聖 [P125] 道皆由此生」,正是這個意思),一直到究竟離障清淨,圓滿功德,成為最清淨 法界的法身。該書以為,無漏種「攝屬於法身,但他本身並不就是法身」(四一六 頁)。如說無漏種子不就是法界,也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」 ,如無漏種子並不就是法身,那又屬於什麼?從依他起性(阿賴耶識為本)通二 分來說,可說有表媦h的。表面上,阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止,一直 到成佛為止的;而底堙A從有漏聞熏習以來,一直屬於心本淨性──真如、法界 ,或稱之為如來藏的。無漏習氣是屬於阿賴耶識的本淨性;到了究竟清淨,就失 去了阿賴耶識的名字。

  阿賴耶識為有漏無漏種子所依止,稱為阿賴耶緣起的,『瑜伽師地論』(『 本地分』)的成立最早,興起於印度北方。如來藏(自性清淨心)為依止,有生 死、有涅槃,從眾生到成佛的經典,稱為如來藏緣起的,興起於印度南方。妄識 為依,真心(有真我意義)為依,成為不同的二大流。『阿毘達磨大乘經』是阿 賴耶識、唯識說,立依他起通二分:表面上是賴耶緣起,而內在貫通真心說(主 [P126] 新聞熏習,與如來藏說還有多少距離)。『攝大乘論』就是依此,而有其特色的 。『楞伽經』說五法、三自性、八識、二無我,多同於瑜伽唯識學,而立「如來 藏藏識心」,立「無漏習氣非剎那」,是在依他起性通二分的基礎上,與如來藏 緣起更接近一步。我講『攝大乘論』,「附論」中涉及真、妄的關係,只是表示 依他起性通二分,有會通真、妄的傾向。如偏據『成唯識論』,阿賴耶識唯妄唯 染,以此來衡量我的講記,那是由於所依不同,所說也不免不合了! [P127]

  


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