『台灣當代淨土思想的動向』，江燦騰先生所作，是一篇有意義的文字。該 文說到我的地方，似乎過分推崇了，期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實 ，我想略作補充。
一、我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說：「律為 三乘共基，淨為三乘共庇」，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。民國 二十九年，虛大師講『我怎樣判攝一切佛法』，分佛教為三期：「一、依聲聞乘 行果趣發大乘心的正法時期」。「二、依天乘行果趣獲大乘果的像法時期，在印 度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法；中國則是淨土宗」。「三、依人 乘行果趣進修大乘行的末法時期。……到了這時候（現代）……依聲聞行果，是 要被詬為消極逃世的；依天乘行果（密、淨），是要被謗為迷信神權的，不惟不 [P100] 是方便，而反成為障礙了」。這是虛大師的晚年定論，方便的融攝了密與淨，而 主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土，二十一冬，大師在廈門成立慈（彌勒 ）宗學會；並合編『彌勒上生經』，『瑜伽師地論真實義品』，『瑜伽菩薩戒本 』為『慈宗三要』。三十五年，還在上海玉佛寺，講『彌勒大成佛經』。我的讚 揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。一般說，大師是中國佛教傳統，其實遊化 歐美歸來，已大有變化。二十年七月，在北平講『大乘宗地圖釋』，說到：「今 後之佛學，應趨於世界性，作最普遍之研究、修證與發揚。……今後研究佛學， 非復一宗一派之研究，當於經論中選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通 且融會一切經律論，成圓滿之勝解」。那時已不是早期「上不徵五天，下不徵各 地」的中國傳統，而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來，要說中 國佛教，「說大乘教，修小乘行」；緬甸、錫蘭方面，「所說雖是小乘教，所修 的卻是大乘行」，有採取南傳佛教長處的意思。（上來所引大師說，都可在『太 虛大師年譜』中找到。）有世界性的佛教傾向，所以對「天乘行果」的大乘，不 [P101] 反對而認為不適宜於現代；針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」，大師是 深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我，秉承大師所說的研究方針。著重印 度佛教，正因為這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能 貫攝世界不同類型的佛教。
我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！「大師是峰巒萬狀，而我只能 孤峰獨拔」。二、大師長於融貫，而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難，大師 評為：「點到為止」。意思說：有些問題，知道了就好，不要說得太清楚。我總 覺得還是說得明白些好，那知說得太明顯了，有些是會惹人厭的。三、大師說「 人生佛教」，我說「人間佛教」：「一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教 以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教， 非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義」（『遊心法海六十年』）。其實， 大師也說：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本」。可是 「點到為止」，只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中，大師立三宗， [P102] 我也說三系，內容大同。不過我認為：在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些 的；大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同，除個性 不同外，也許我生長的年代遲些；遵循大師的研究方針，世界性（佛教）的傾向 更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」，而對流行於印度或中國的「怪力亂神 」，「索隱行怪」的佛教，與大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中 國人！
二、民國四十年冬，我在香港講『淨土新論』，「是依虛大師所說，淨為三 乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土」 （『遊心法海六十年』）。『念佛淺說』，是四十二年冬，在彌陀佛七法會中所講，由 人記錄下來的。『念佛淺說』中說：「照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強 調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。彌陀誕以後，「漫天風雨」，「在我平 凡的一生中，成為最不平凡的一年」。「年底年初，傳播的謠言，也越來越多。 有的說：印順被捕了。有的說：拘禁了三天（最近還有雜誌，說到我被拘）。有 [P103] 的說：……」。傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文 以為：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」 ，又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多，傳說是越說越多的；傳說就是 傳說，是不用過分重視的。民國四十二、三年間，我受到「漫天風雨」的侵襲（ 一直影響下去），主要是「一、我來台去日本出席世佛會。……二、我（到台灣 ）來了，就住在善導寺」（以上引文，都見於『平凡之一生』）。 我在台灣佛教界，大家「 不以為然」，這才是主因；衰落的中國佛教界，思想只是附帶的成分。五十四年 三月，日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都 表示不以為然，但到底什麼事不對，大家又說不出來。我不好意思說別的，只說 也許與淨土有關吧」（『法海微波序』）！「我不好意思說別的」，在國際佛教友人 面前，我還能說「漫天風雨」問題嗎！「大家又說不出來」，我想也是不願提到 具體問題。對藤吉教授的談話，如推想為大家對印順「不以為然」，就是為了『 淨土新論』，那可不免誤會了。 [P104]
三、江文末後說：「『淨土新論』的高超理想……，卻不被台灣佛教界廣為 接受。顯然存在著：理想與現實的差異」。這句話說得非常正確！現實的中國佛 教，或稱之為「庶民的宗教」，那是佛教已與民間習俗相結合的（不只是「念佛 」）。流行民間而成為習俗，要改革談何容易！然不能適合現實，也並非毫無意 義。如虛大師倡導改革佛教，沒有成功，但對現代佛教界，多少有些啟發性。孔 子懷抱大志，周遊歷國，毫無成就，但他的思想，由弟子傳述而流傳後世。至於 我，如『遊心法海六十年』說：「虛大師所提倡的改革運動，我原則是贊成的， 但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問 題。我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一 點澄清作用」。「理論和現實是有差距的」，寫一本書，就想「台灣（或他處） 佛教界廣為接受」，我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究，為 佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提貢於佛教 界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚 [P105] 癡漢！ [P107]
三年前，楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的『佛性與般若』，並說書中有論 到我的地方，問我有什麼意見。我的體力衰弱，正專心於某一論題的探討，所以 一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住，才讀完了這部書。我直覺得，這是一部難得 的佳作！一、傳統的中國學者，從前的理學大師，論衡佛法，大都只是受到些禪 宗的影響。近代的『新唯識論』，進一步的學習唯識宗，所以批評唯識，也依唯 識宗的見地而說空說有。現在，『佛性與般若』，更廣泛的論到地論師、攝論師 、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」，「展示其教義發展之關節，即為 南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說，即使我 [P108] 不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的讚歎！二、全書以般若與佛性為綱領 ，大概的說，般若（實相）與佛性，代表了印度的初期大乘（西元二００年以前 ）與後期大乘（西元二００──五００）。佛法傳來中國，通過中國學者的思想 方式，形成中國獨到的佛學，如天台與賢首宗（禪宗重於行）。天台學為『法華 經』圓義，賢首學為『華嚴經』圓義。其實，『法華』與『華嚴』，是初期大乘 經（『華嚴經』少分屬於後期），而天台與賢首的圓義，是西元七世紀，中國學 者的卓越成就！三、作者「欣賞天台宗」，自稱「主觀的感受，不能不與個人的 生命氣質有關」。欣賞天台學，所以依天台的義例來衡量佛法。但對於通教，有 他自己的一番看法。在別教中，賴耶緣起為「始別教」，如來藏緣起為「終別教 」，調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」，表示『法華經』 ，應該說天台法華義的純圓獨妙。我以為，「別教一乘圓教」，到底也是圓教。 「圓」，正是古代中國佛學者的理想，從出入經論，統貫該綜而形成的中國佛學 。讀了這部書，覺得可討論的地方很多；但這裏，只想對有關論到我的部分，略 [P109] 作說明。
『攝大乘論講記』，『中觀論頌講記』，是我四十年前的講錄，該書作者見 到了而有所論列。我以為，『中論』但明二諦，說『中論』明三諦，是「違明文 」，「違頌義」的。該書說：「天台宗根據因緣所生法偈，說空假中三諦，雖不 合偈文之原義，……無不合佛意處，甚至亦無不合龍樹之意處」（原書二六頁）。「 焉能一見三諦，便覺其與中論相違！說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違 二諦明文亦可，然二諦三諦相函，並不相衝突，故義亦無相違也」（九七頁）。「 說違原文語勢可」，「說違二諦明文亦可」，那末我說三諦說違反『中論』的明 文，應該是可以這樣說的。我說「違頌義」，該書也說「雖不合偈文之原義」， 似乎也沒有什麼不同的意見。我講『中論』，只是說明『中論』的原義。如依天 台（博涉經論）所立的義例，拿來講『中論』，如說「五種三諦」等，那又當別 論。這是古（『中論』）為今（天台）用；如依『中論』，我想是不可能悟出「 五種三諦」等妙義的。 [P110]
關於三智一心中得，我說：「天台宗說三智一心中得，以為是龍樹智度論說 ，真是欺盡天下人！龍樹的智論還在世間，何不去反省一下」！我既沒有說明理 由，話也似乎重了一點！該書廣引論文，結論說：「今查智論明文如此，何故欺 盡天下人」（一八──三七頁）！我想，如論意義的可通或不可通，討論是很難結 果的。既然是重在「智論明文」，我也不妨再引論文，讓讀者自己去論斷。『大 智度論』是解釋『大品般若經』的。（初品）經上（以下經論文，並見『智論』 卷二七）說：
「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種 慧，當習行般若波羅蜜」。
「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智， 當習行般若波羅蜜」。
「欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜」。
經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧，道種慧：「道」，論舉 [P111] 一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但 道慧與道種慧，總之是菩薩的二慧。第二段論說：
「問曰：一切智、一切種智，有何差別」？
答曰：「佛一切智、一切種智，皆是真實。……佛是實一切智、一切種智 。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人」。
第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智， 那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。 成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說：「欲以道種慧（或簡稱「道智」） 具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有 先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說：
「問曰：如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何 以言以一切智得具足一切種智？答曰：以道智雖具足得一切智、一切種智 [P112] ，而未用一切種智」（約用有先後說）。 「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足 得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得，此中為令信般 若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧 ，佛初心即是一切智、一切種智」。
「一心中得一切智、一切種智」，「佛初心即是一切智、一切種智」。一切 智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說：「道智名金剛三昧」，金剛三 昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智 與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。 道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常 明白，如說：
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而 行，是名道智，如此經後說：道智是菩薩事」。 [P113] 「問曰：佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢，辟支佛諸功德未備，何以 不名道智？答曰：阿羅漢，辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道 是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支 佛（所修之）道，小故，不名道智」。
道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修 ，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所 作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行 ，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以 不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在『智論』卷二七中 ，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論 文是非常明白的！
天台學者的「三智一心中得」，應該是取『大品經』『三慧品』的三智，附 合於初品的「一心中得」。『三慧品』的三智是：「薩婆若（一切智）是一切聲 [P114] 聞，辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智，一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩 薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從『小品般若』以 來，為大乘經所通用。『大毘婆沙論』（卷一五）正義，也說一切智是佛智。佛 才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！『智論』引『三慧品』，也說：「佛一 切智、一切種智，皆是真實，聲聞，辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈 名，無有燈用」。所以『三慧品』的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深 次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」 相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是『智度論』義。論說「一心 中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白！
我的『攝大乘論講記』，提到真諦的思想。真諦的『攝大乘論釋』，比對隋 達磨笈多、唐玄奘的譯本，無疑是有所增附的。該書說：「真諦本人的思想，是 嚮往真心派的。……他之解釋攝論，不合攝論原義，乃是事實」（三一０頁）。但依 我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如『攝論釋』；將瑜伽學糅入如來藏學 [P115] ，如『佛性論』：真諦存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理，是出於『攝 大乘論』的，真諦是將『攝大乘論』的微言，引申而充分表顯出來。所以不能說 真諦「兩派的混擾」，應該說是站在瑜伽學的立場，而進行二大系的調和。
論到無漏從何而生，我說唯識學有二系：『瑜伽論』與『大乘莊嚴論』，立 「本性住種性」與「習所成種性」；『攝大乘論』但立新熏──「聞熏習」。不 同意但立新熏的，如護法回復瑜伽學的古說，立本有與新熏二類；或立理性佛性 。該書對我所說立理性佛性一段，認為「有相刺謬處」（三一三──三二０頁）。我說 得簡單了一點，沒有說明「原是一個」，所以引起重重的疑難。『瑜伽論』（卷 三五）所說無漏本性住種，是：「本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相， 從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性」。『瑜伽論』『菩薩地』的古 譯，『菩薩善戒經』（卷一）這樣說：
「言本性者，陰界六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」。
『瑜伽論』的「六處」，只是「陰界六入」的略譯。『善戒經』的本性（住 [P116] 種性），與如來藏說對比如下：
「一切眾生有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得 至明妙善」（『無上依經』上）。 「如來法性，在有情蘊處界中，從無始來展轉相續，煩惱所染，本性清淨 」（『大般若經』卷五六九）。 「如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中，……陰界入垢衣所纏 」（『楞伽阿跋多羅寶經』卷二）。
如來藏與本性住種，同樣是在陰界入中的「勝相」，無始相續流來，法爾所 得的，我所以說「原是一個」。只是『瑜伽論』主不同意性德本有論，轉化為事 相的本性住種性。真諦所譯的『佛性論』（不可能是世親造的），以「二空所顯 真如」為應得因，就是理性佛性。立本性住種的，三乘究竟，五性各別，立理性 佛性的，說一乘究竟：沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經 的唯識學者」，意指後代的唯識學者。立理性佛性，又立本性住種性，這本來是 [P117] 一事，所以說是「頭上安頭」。如立理性佛性，就應該『佛性論』那樣，「唯是 一乘，不能說有究竟三乘」！一乘，這是唯識學者所不能同意的。如承認了，就 與自宗（瑜伽）的五性各別不合了。這一段，我覺得沒有什麼「刺謬處」。該書 說：「此理性佛性，亦不能與如來藏自性清淨心為同。印順以諸法法性本具的一 切無為功德（接近心性本淨說），來意指世親（指『佛性論』）的理性佛性，據 上世親文，未見其是」（三一八頁）。在佛教教典發展史所見，起初，如來藏是「如 來藏（真）我」；後來，與心性本淨說相合，成為「如來藏自性清淨心」；遲一 些，如來藏與阿賴耶識相合，而有「如來藏藏識心」，如『楞伽經』。對於有真 我、真心模樣的如來藏，瑜伽學系以為是不顯了說，為誘引計我外道的方便說； 以「清淨真如無差別」，解說如來藏，如『大乘莊嚴經論』（卷三）『菩提品』 ，『攝大乘論釋』（卷五）『所知相分』，『楞伽經』（卷二）。所以，真諦以 「二空真如」為理性佛性，在瑜伽學者的論義中，正是如來藏，不能說「未見其 是」。要知道，在佛教中，「經通論別」，經義總是隨論者而異說的。如來藏的 [P118] 本義，是另一問題，瑜伽學者是解說為「真如」的。這正如『法華經』的本義是 一回事，三論、賢首、天台，甚至唯識學者，各依自宗的義理來解說，都是覺得 合於自宗的。「經通論別」，是佛教史上的事實，瑜伽學系以真如為如來藏，不 能說不是的。
在我解說「阿賴耶為所知依」處，該書評為：「此解語疏闊，頗有問題」。 解說「果斷殊勝」的「附論」，也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時 的話完全相同」（四二一──四二九頁）。當然也是有問題了。我講『攝論』時，確有 些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道，阿賴耶緣起，內部有不同的見 解；如來藏緣起說，並不等於中國學者所說的「隨緣不變，不變隨緣」，更不等 於一心開二門，真妄互相熏。我是研究印度經論，觀察這二系是否可以溝通，溝 通的關鍵何在。我以玄奘所譯的『攝論』為講本，希望取得唯識宗學者的尊重。 我覺得，真諦的「一能變」說，阿賴耶有「解性」說，不是真諦的私意，而與『 攝論』有關。『攝大乘論』，主要是依『阿毘達磨大乘經攝大乘品』而造的。這 [P119] 部經沒有譯出，但從部分的引文來看，在瑜伽唯識學中，是有特色的！『攝論』 引『阿毘達磨大乘經』說：
「法有三種：一、雜染分；二、清淨分；三、彼二分」。
無著解說為：「遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分；即依他起是 彼二分」。舉譬喻說：土，如雜染分；金，如清淨分；地界（礦藏），如彼二分 。依他起性，如礦藏一樣，平時只見到泥土，但經過冶鍊，就顯出金質，金質是 本有的。所以，在凡夫位分別心中，依他起現虛妄雜染，而內在有不變清淨的真 實。因此，『攝論』解釋依他起性的定義時，在唯識學共義──「依他種子熏習 而生起」以外，別立「依他雜染清淨性不成故」。世親解釋為：「如是依他起性 ，若遍計時即成雜染，無分別時即成清淨；由二分故，一性不成」。這就是『阿 毘達磨大乘經』，依他起通二分的意義。依他起性，依唯識說：「三界心心所， 是虛妄分別」。而一切心心所，以阿賴耶識為本，為「所知依」。無著引『阿毘 達磨大乘經』二偈，證成阿賴耶識體與名；但在解釋中，僅解第二偈。真諦引如 [P120] 來藏說，解初偈為：「此即此阿黎耶識，界以解為性」。這雖是無著本論，世親 釋論所沒有的，但以初偈為如來藏（界），『寶性論』舊有此說。而且，礦藏一 般的依他起性，通於二分，即使論無明文，說阿賴耶識有雜染性、清淨性──二 分，也是不會錯的。從依他起通二分中，看出了染淨、真妄間的關聯所在。如『 辯中邊論』初品，分「虛妄分別」（依他，心），「所知空性」（圓成實性）二 段。「所知空性」末了說：「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所 染」：這是說空性、真如為「心性本淨」了。『大乘莊嚴經論』『弘法品』說： 「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨」。「心性本淨」，約圓 成實性說，不是依他起虛妄識相，而是不離依他起識（心）的真如本淨。心性本 淨是心真實性，這是瑜伽學所共通的。『莊嚴論』所說的「不離心真如」，梵本 作「不離法性心」。是「法性心」，那也可說「真如心」了。流支所譯的『唯識 論』說：相應心是「心意識了」，即一般的虛妄分別心；不相應心是：「第一義 諦常住不變自性清淨心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清淨，也是可以 [P121] 稱為「心」的。原來，「心清淨，客塵所染」，本出於小乘的『增一阿含經』。 在部派中，就寫作「心性本淨」。心性本淨就是「心本性淨」。本性也可以譯作 自性（與一切法無自性的自性，梵文不同），所以心性本淨，就是心自性淨。大 乘經中，多數譯作「自性清淨心」；自性清淨心與心性本淨，心自性淨，只是譯 文不同，梵文可說是一致的。瑜伽學者依真如說如來藏，經依他起性（心）通二 分，而後（唯識學者所宗依的）『楞伽經』，立「如來藏藏識心」。如來藏是真 如別名；「為無始虛偽惡習所熏」，也就是為無始來虛妄遍計所執種子熏，一切 種子心識，名為藏識。藏識是虛妄的，而藏識的自真相，就是自性清淨如來藏。 如來藏與阿賴耶的關係，『密嚴經』更這樣說：「我說如來藏，以為阿賴耶，愚 夫不能知，藏即賴耶識」。這樣的真心（心真如，法性心）與妄識的關係，印度 大乘是順於唯識學的，在眾生位，妄識與真如（心）不離，『起信論』也是大致 相同的。
「世親釋論曾這樣說：若（與有漏種子）有異者，……阿賴耶識剎那滅義亦 [P122] 不應成」。我這樣說，認為有漏習氣滅盡了，阿賴耶識也就不能成立；「轉阿賴 耶識得法身」，「常住為相」。該書不留意『攝論』的特義，專依『唯識論』的 見解，評為「這段附論有問題」（四一五──四一六頁）。『瑜伽論』『抉擇分』，正 智屬於依他起性。『成唯識論』依據這一原則，說四智菩提，與智相應的淨識， 都是無漏的有為生滅。然而，唯識學不一定是這樣說的，如『楞伽經』說：「正 智、真如，是圓成實」；所以能起正智的「無漏習氣，非剎那法」，也就是不生 滅的。『攝大乘論』引『阿毘達磨大乘經』偈說：
「若說四清淨，是謂圓成實。自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆 四相所攝」。
四清淨總攝一切清淨法，是圓成實性，內涵極為廣大。「自性（本性）清淨 」：「真如、空、實際、無相、勝義、法界」，如來藏就是依此而說的。「離垢 清淨」：真如（等）離垢所顯；最清淨法界就是成佛。「得此道清淨」：如菩提 分法，一切波羅蜜多，是菩薩證得真如，證得究竟佛果的聖道。「生此境清淨」 [P123] ：法界等流的聖教，（聞熏習），是生此聖道的所緣。這四清淨，前二類是「無 有變異」──常，所以名圓成實。後二類是「無有顛倒」──諦，所以名圓成實 。在這四清淨中，佛果德不是「道」，更不是「所緣」。如不是「離垢清淨」， 常住的圓成實性，又是什麼？『攝論』（卷下）所說的佛果，是這樣的：
「斷，謂菩薩無住涅槃，以捨雜染，不捨生死，二所依止轉依為相。此中 生死，謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分；二所依止，謂通二分 依他起性。轉依，謂即依他起性，對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分」 。 「諸佛法身以何為相？應知法身略有五相：一、轉依為相：謂轉滅一切障 雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉現前，清淨分依他起性 故」。
大涅槃，法身，都是轉依所得的「離垢清淨」。轉依，是轉捨依他起性雜染 分，轉得依他起性清淨分：約依他起性通二分說，是『攝大乘論』特有的勝義。 [P124] 涅槃，約離執證真寂滅說，是斷德；菩薩能分證真如，所以轉依通於菩薩。法身 是佛的自性身，「於法自在轉現前」，就是無漏功德佛法的圓滿自在；「白法所 成」，名為法身，是智德。約依他起性通二分而說轉依，安立涅槃與法身，與唯 識宗是不完全相同的。
在轉染成淨中，『攝大乘論』立「聞熏習」，「雖是世間（有漏），而是出 世心種子性」。等到引生出世心，無漏聖智現前，現證真如，由此而起的無漏熏 習，是否生滅？怕是『楞伽經』那樣，「無漏習氣非剎那法」！依『攝論』說： 聞熏習是寄在異熟阿賴耶識中的，但非阿賴耶所攝。「雖是世間，應知初業菩薩 所得，亦法身攝」；二乘是「解脫身」攝。所以，阿賴耶識為一切染淨種子依止 ，而聞熏習卻是攝屬法身的（初業菩薩的法身，是法界、如來藏別名，如經說： 法身流轉五道，名為「眾生」）。『辯中邊論』（卷上）說：「由聖法因義，說 為法界，以一切聖法緣此生故」。法身（法界）攝得聞熏習，能起一切聖法（真 諦『攝論釋』（卷三）說：「聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖 [P125] 道皆由此生」，正是這個意思），一直到究竟離障清淨，圓滿功德，成為最清淨 法界的法身。該書以為，無漏種「攝屬於法身，但他本身並不就是法身」（四一六 頁）。如說無漏種子不就是法界，也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」 ，如無漏種子並不就是法身，那又屬於什麼？從依他起性（阿賴耶識為本）通二 分來說，可說有表裏層的。表面上，阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止，一直 到成佛為止的；而底裏，從有漏聞熏習以來，一直屬於心本淨性──真如、法界 ，或稱之為如來藏的。無漏習氣是屬於阿賴耶識的本淨性；到了究竟清淨，就失 去了阿賴耶識的名字。
阿賴耶識為有漏無漏種子所依止，稱為阿賴耶緣起的，『瑜伽師地論』（『 本地分』）的成立最早，興起於印度北方。如來藏（自性清淨心）為依止，有生 死、有涅槃，從眾生到成佛的經典，稱為如來藏緣起的，興起於印度南方。妄識 為依，真心（有真我意義）為依，成為不同的二大流。『阿毘達磨大乘經』是阿 賴耶識、唯識說，立依他起通二分：表面上是賴耶緣起，而內在貫通真心說（主 [P126] 新聞熏習，與如來藏說還有多少距離）。『攝大乘論』就是依此，而有其特色的 。『楞伽經』說五法、三自性、八識、二無我，多同於瑜伽唯識學，而立「如來 藏藏識心」，立「無漏習氣非剎那」，是在依他起性通二分的基礎上，與如來藏 緣起更接近一步。我講『攝大乘論』，「附論」中涉及真、妄的關係，只是表示 依他起性通二分，有會通真、妄的傾向。如偏據『成唯識論』，阿賴耶識唯妄唯 染，以此來衡量我的講記，那是由於所依不同，所說也不免不合了！ [P127]