印順法師佛學著作集

『華雨集第五冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


三、從復興佛教談研究佛學

──三十五年十月在世苑圖書館講──

  研究佛學的目的,可以有各方面的不同,現在單從復興佛教的觀點來談研究 佛學。我國佛教由宋以後,就漸漸衰落了,明太祖雖洞悉僧人的種種病象,而加 以整頓,可是因沒有把握到根本,結果也沒有真能復興。清初歷代君主,皆信仰 佛教,保護佛教,但是佛教仍舊衰落下去。到清末民初,真是一蹶不振,莫此為 甚了!

  佛教的興盛,並不能單靠國家的保護與整頓,主要的問題,在乎佛教本身, 有否堅強的信仰與思想。隋唐在佛教史上稱為黃金時代,原因就在各宗學者,有 求真的真誠;佛教的思想界,可說全盤是活潑潑地。後因種種原因,禪宗獨盛, [P82] 偏重行持,忽略了教理的研究,以致佛教的思想界,一天天貧乏,凝固,而佛教 也就一天衰頹一天了!

  虛大師看到這點,知道要復興佛教,必須從闡揚真理始,欲闡揚真理,應先 造就僧材,於是有佛學院的設立。一面發揮固有的家珍,一面吸收外來(藏文系 ,巴利文系)新的思想,資助自己,充實自己,希望發展佛教文化為人生的指針 ,造福人類。雖然造就出來的人材有限,而且也沒有如大師的理想,但這是因為 中國佛教的衰落過久,積習太深,不能在短時間內成功。

  現在僧青年,有一個普遍的現象,就是對於祖教,缺乏深切的信心,這實在 是復興佛教過程中的嚴重問題。我以為復興要有動力,動力從信念中來,信念的 基礎在思想。依佛法說:佛教徒對於佛法,要有正確堅固的認識──「勝解」。 勝解是信仰的前因,勝解後的信仰,才是真誠的信仰,理智的信仰,不是迷信。 有信仰就有「欲」與「精進」,信得切,自然行得真,自然會要求信仰的實現而 努力去實行。中山先生也曾說:「有思想而後有信仰,有信仰而後有力量」,這 [P83] 實是非常確切的。力量,是由於個人及群眾的努力(精進)去實現;精進的起因 ,基於信仰的真切;真切的信仰,是因為有真切認識。可是在佛教的現階段,有 些人,信心還強,但都是透不過理智的信仰,或沒通過理智的信仰,一種傳統的 愚妄的自信,只能抱殘守缺而已。有些人,滿腔熱情,想復興佛教,但大都是不 堪現實的打擊而引起的衝動,缺乏佛法本質上的理解與信仰。他們重視利濟人類 的實行;過激者,甚至輕視佛法的修學與深造。缺乏自信,結果常常是與佛教無 緣,自家的腳跟卻動搖了。

  我們要復興佛教,非研究佛法不可,必須要將佛教的思想加以研究發揮,奠 定我們的信仰,造成復興佛教的動力。如現在國民黨與共產黨等,為了政治的勝 利與實現,無不注重主義,都在繼續不斷的研究與宣傳,才得到現在的成果。政 黨尚且如此,何況乎宗教?再說日本佛教復興,雖因為他們從事社會活動,但他 們研究佛法,也大有成就。西藏的佛教徒,雖還是保守的;但他們能維持宗風, 確乎虧了宗喀巴的改革──重教學,重戒律。他們常開辯論會,佛教中心力量 [P84] ──活佛、格西們,大抵能貫通幾大部經論。佛教的復興決不是偶然的,決非單 靠外力而能成功。

  我希望自己,希望多數的同人,要從佛法的研究中,確立一個堅強的信念: 佛教是確能利己利人的,唯有佛教,才是偉大的而究竟徹底的宗教。說到這堙A 順便說一個故事:「從前楚國有一個卞和,他獻一塊璞玉給楚王,說堶惘傍_玉 。當時察看的人,都說沒有,說他欺騙,結果,楚王割掉他一隻腳。後來,第二 次又來獻,結果,又被割掉一隻腳。第三次仍然來獻,終於被人承認,琢磨出一 塊高貴的寶玉來了」。卞和是怎樣的不惜犧牲,怎樣的自信!因為他真切的認識 堶惘陬L價的寶玉,不能讓他埋沒呀!我說這個故事,比喻吾人學佛,如對佛法 ,確實能認識他是人類文化中最可貴者;欲救全人類的痛苦,捨此無由。那他必 能由堅強的信念而發生力量。我們要宣傳佛法,復興佛教,縱或一時不能得到他 人的同情,被人罵為頑固,腐化……但我們仍舊是要宣傳佛法,為佛法復興而努 力。今天在此處行不通,再到明天與別處,再不行,還有後天與別處。縱然人類 [P85] 都不信佛法,都把我輕視,我還是不退失我的信仰。世尊在世時,富樓羅尊者要 到印度邊地去行化,佛說:「那邊不能去,人民野蠻哩」。尊者說:「因為他們 野蠻,所以我要去感化他們」。佛說:「假使他們罵你怎麼樣」?尊者說:「還 好!他們還沒有打我」。佛說:「他們打你又怎麼樣」?尊者說:「還好,他們 還沒有傷我」。……富樓羅尊者願意去,勇敢地去,原因就是認識得真,信仰得 切。如我們能深切研究佛法,確見佛法的偉大,引發這樣懇切的信心,佛法焉有 不復興的?大家來此研究,應認識責任的重大,努力吧!(廣淨記) [P87]

  

四、南傳大藏對中國佛教的重要

  吳老擇居士來,說到高雄菩妙法師,發起進行『南傳大藏經』的翻譯,這是 中國佛教界的一件大事,菩妙法師的大心與卓見,值得隨喜讚歎!

  『南傳大藏經』,是巴利語三藏的日文譯本。巴利語,是從琲e流域而向西 南傳布的,優禪尼一帶佛法所使用的當地方言。阿育王時(西元前三世紀),開 始傳入錫蘭(今名斯里蘭卡),展轉傳誦;西元前一世紀末,為了聖教的保存, 才全部記錄下來。但流傳久了,有些已經轉譯為錫蘭文。西元五世紀初,摩竭陀 的覺音三藏,南來錫蘭,深究三藏與各家注疏。覺音不但為經律論作釋,著佛法 的綱要書──『清淨道論』,還將三藏聖典,全部以巴利語寫定。巴利語三藏, 從此確定的流傳下來。在現存的佛教聖典中,巴利語三藏可說是最古老的了(現 存的「混合梵語」聖典,大抵是西元七世紀寫下的)!釋尊本著人類平等的原則 [P88] ,對於佛說的教法,是「聽隨國俗言音所解,學習佛經」的,所以印度佛教界所 用的語言,傳說有四大類,巴利語就是其中的一種。但在現在,巴利語是從印度 傳下來的,代表初期的「佛法」,所以受到近代佛法學界的重視。巴利語三藏, 是上座部的。上座部有分別說與說一切有二系;分別說又分出化地、法藏、飲光 、赤銅鍱──四部。巴利語三藏,屬於分別說中的赤銅鍱部;世親的『成業論』 ,就這樣的稱呼他。所以錫蘭佛教界,自稱上座部,也自稱分別說者,或赤銅鍱 部。這雖然是部派的,但所傳經律,應用印度中古時期的方言,到底去佛世不遠 ,便於探求印度初期「佛法」的實態。把握佛法的特質,成為佛弟子的信行,在 佛法的研究中,可說是太重要了!

  巴利語三藏中,「律藏」近於(同一系的)法藏部的『四分律』。「經藏」 分五部:前四部與四阿含相當;第五「小部」,其他部派是稱為「雜藏」的。「 小部」共十五種,有些成立要遲一些(語音也小有差別)。「小部」中的「佛譬 喻」(「譬喻」的一分),說到了十方佛的來集;「佛種姓」與「所行藏」,說 [P89] 菩薩的波羅蜜多行;「本生」共五百四十八則,從傳說的事跡中,顯出了菩薩的 德行與風格。有的部派,依「雜藏」而別立「菩薩藏」,可以想見其間的關係了 。「論藏」有七部:六部是阿毘達磨;第七「論事」傳說是阿育王時,目犍連子 帝須所造(有些內容是後起的),評破其他部派的異義集。巴利語的「論藏」有 七部,而說一切有部的「一身六足」,也是七部(赤銅鍱部傳五師相承,有部也 有五師相承說),這應有古代共同的傳說吧!

  巴利語三藏的譯為華文,是非常有意義的:

  一、擴大華文佛教的內容:華文佛教,是以中期「大乘佛法」為主,前有初 期「佛法」的三藏,下通後期「秘密大乘佛法」的教典。初期三藏,主要從北道 經西域而傳入。從南方海道來的,在宋、齊、梁間(西元四二四──五一八年) ,有師子國比丘尼來,依律授比丘尼戒(二部得戒);廣州方面,譯出『五百本 生經』,『他毘利[上座]律』(兩部都佚失了);建康譯出『善見毘婆沙律』,『 解脫道論』(覺音的『清淨道論』,是依此而修正充實的)。這些,都從巴利語 [P90] 佛教中來,但沒有能受到當時佛教界的重視。現在全部翻譯過來,是以彌補這方 面的偏缺。

  二、從比較研究而正確理解「佛法」:我國過去所譯的初期「佛法」三藏, 屬於眾多部派,部帙繁多,但沒有巴利語的三藏。如譯出而作公正的比較研究, 那一定有更好的理解。如「律藏」,過去譯有大眾部的『摩阿僧祇律』、化地部 的『五分律』、法藏部的『四分律』、說一切有部的『十誦律』與『根本說一切 有部律』──五部廣律;還有飲光部的『解脫戒經』,正量部的律論等。以過去 所譯的,與赤銅鍱部律作比較,在組織方面,可以理解律部的成立過程;內容方 面,可以發見釋尊的「依法攝僧」,制立僧伽律制的原則與實施,更能從部派分 化,理解適應不同地區民情而有所差別。

  三、探求「佛法」與「大乘佛法」間的通道:佛法本來是一味的,因根機、 傳承等而有不同的開展。我國以「大乘佛法」為主,一向以巴利語三藏等「佛法 」為小乘。然深一層探究,大乘甚深義,本於「雜阿含」──「相應部」等四部 [P91] 阿含;而十方世界有佛,菩薩波羅蜜多廣大行,是從「小部」──「雜藏」中來 的。我國佛教界,應依巴利語三藏的華譯本,探求「佛法」與「大乘佛法」的通 道,互相尊重,現在佛教已進入世界性的時代了!

  巴利語三藏,傳入錫蘭,又傳到緬、泰、高棉等地區。巴利語有語音而沒有 書寫的文字,所以各地都用當地的字母,寫下巴利語三藏;近代又有英文、緬文 、日文等譯本。『南傳大藏經』,就是日文的譯本。從昭和十年到十六年(西元 一九三五──四一),由「高楠博士紀念會」譯編刊行的。四十多年前,我國曾 發起『普慧大藏經』,編有依『南傳大藏經』而分別譯出的部分。抗戰勝利,太 虛大師東還,提議改名為『民國大藏經』。依日文翻譯部分,主張依錫蘭巴利語 本,參考英譯本而加以訂正。由於政情的急劇變化,不能實現全譯與刊行,對中 國佛教來說,真是一大憾事!現在,菩妙法師發起來翻譯印行,真是太好了!我 一心祝願,願譯藏的完善而能順利的完成! [P93]

  

五、泛評周繼武居士『起信論正謬』

  檢周君之文,要義有四:一、真如能生非隨緣義;二、真如實有非性空義; 三、起信熏智非熏種義;四、緣起法中無真如義。前二後一,應加分別;其第三 義,倒說難信。略敘愚見如下:

  一、真如能生非隨緣義者:其能生義,約依持義,約所緣義,彈內院諸師真 如不生,文義可資參考。非隨緣義,破賢首論師似多不宜。一、周氏以唯識不許 隨緣,乃想像『起信』同于唯識亦不隨緣,言隨緣者是賢首臆見創說。今謂『起 信』、唯識,思想淵源不同,明義有異,『起信』未必同于唯識。『起信』談心 性本淨客塵所染,心淨即是本覺,學承大眾心性本淨。唯識談心性無記,言本淨 者心體非煩惱故,學承有部心是相應善惡,體實無記。唯識縱言約心所顯空理名 心本淨,亦不得言是本覺(覺是有為非空性故),其異一也。『起信』但立染淨 [P94] ,學承大眾但有二性,不立無記。唯識立于三性,還同有部等說,二也。唯識有 漏無漏不俱,『起信』分覺已上,心識未盡即有無明,學出大眾末計道與煩惱容 俱現前,其異三也。『起信』梨耶,生滅不生滅和合而成,梨耶還具本覺不覺二 義。其自真相即是本覺,不覺即是客體。唯識賴耶唯妄唯染,縱有無漏種子,但 是依附,主客之勢互倒,其異四也。『起信』梨耶但攝本覺及根本不覺,餘變現 根塵等攝于意中(學同地論師)。唯識「意」但取執我我所一義,餘屬賴耶,心 意含義之廣狹大異,五也。唯識真如能生(約增上緣、所緣緣)而非隨緣,『起 信』何必相同耶?二、周氏謂中國學無師承,不知賢首梨耶即真如,淵源十地論 師,真如隨緣,非賢首首創。十地論師迷真起妄,真隨妄轉;天台家一理隨緣; 三論家亦有此意,周氏那得謂賢首創說,妄肆攻訐!三、『起信』究竟有無隨緣 義!周氏謂有和合義無隨緣義,有隨緣義無和合義,似乎勢不兩立。今謂自有和 合而非隨緣,凡隨緣者必有和合。如二人共舉一石,可言和合非隨緣義。隨緣必 和合者,且舉三例:如摩尼淨珠,與青染色合,現似青珠。淨珠與青染色合,和 [P95] 合義也;淨珠隨青色緣而現似青珠,則隨緣也。如水本無味,取鹽入中,水成鹹 水。鹽入水中,即是和合;水隨鹽緣而名鹹水,隨緣義也。如水本不動,因風波 動。風水不離,和合義也;水以風緣而成動水,隨緣義也。應知賢首隨緣之義, 無礙和合。周氏側重不生滅與生滅和合,定言生滅是名詞非動詞,詳如風動水之 喻,無明(周氏每偏指境界,非也)熏(熏染含有動作)真之旨,可謂妙見『起 信論』意,豈守文作解可窺髣彿?四、梨耶是否即是真如,此義極難。最好依『 楞伽』、『密嚴』,考覈如來藏者何,阿賴耶者何,二者關係云何?惟學說轉變 ,非無異義。梨耶即真,實承十地論師之學。地論謂阿梨耶即是第一義諦,非出 賢首臆說。以『起信』本論而談:生滅不生滅和合非一非異名阿梨耶,梨耶具本 覺不覺二義,似與唯真相乖。然流支既主唯真,而十卷『楞伽疏』,亦云梨耶有 二,一真,二妄。唯真與真妄和合,實不相違。言唯真者,尋其實體(藏識之自 真相);言真妄者,主客合論,何所乖違?五、若謂真如不與生滅相應,真如不 作生滅,何得言隨緣?不知地論乃至賢家,既云不變隨緣,亦言隨緣不變。如水 [P96] 隨鹽緣而名鹹水,實則鹽相鹽中住(出『百論』文),水還非鹹。又如珠唯似青 ,體還本淨。總之,論真如于動靜之間,早成戲論。若能細味『起信』建立本覺 不覺等之微意,庶或稍得超越手眼乎!

  二、真如實有非性空義者:真如因空所顯,體非即空,第三時教意正如此。 王化中先生之說,似小難。唯周氏涉及龍樹學,多不應理。即以無我而言,無我 即實相,『智論』有明文。非我非無我為實相,『中論』、『智論』並有此義。 周氏偏取雙非為勝義有,而遺一空,蓋未見圓旨。龍樹言實相超四句,雙非何獨 是耶?中論「一切實一切非實,一切亦實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之 實相」,四句皆是,何為于中偏生取捨?離執寄詮,勝義稱有;寄詮離執,勝義 必空。究論實相,心行處斷,言語亦滅,空有之談,何是何非?『解深密經』謂 五事具足之人,聞一切皆空即悟實相;五事不具之人,或信而未解,或解而成倒 ,勞我世尊曲垂方便。偏依第三時教其言可通,遍論『般若』及龍樹之學,翻成 摸象之談! [P97]

  三、『起信』熏智非熏種義者:彼見『起信』、唯識熏習不同,妄生臆見, 正違『起信』。依『起信』文,真如熏習有二:一、體熏習:即在纏眾生本具如 來藏,內在熏發,自生厭苦求樂之動機(內因)。二、用熏習:即諸佛菩薩,於 如來藏滿分清淨,即體起用,為平等緣而起報身,為差別緣而起化身,現通說法 ,三輪示導(外緣)。眾生以內具厭求之因,外遇知識之緣,染法漸去,淨法漸 生。如是熏習,豈是真如等流聖教起聞熏習?豈是從真如所緣緣生無漏智?總緣 主觀太深,以是非解『起信』者謬,即解唯識者謬,乃至不惜違背『起信』,杜 撰理由。一念之乖,失常千里,可不懼哉!

  四、緣起法中無真如義者:眾生無量,法門非一,自有緣起即真,(離倒寂 滅者方顯,不可以凡夫之妄染緣起為論,但可言本真)自有離緣起而有實相。『 般若經』云:「為新學菩薩說生滅如化,不生不滅不如化」,此離幻化而說實也 。「為久學菩薩說生滅不生滅一切如化」,此即幻離倒(實生實滅等)為實相也 。離倒緣起即實相,『法華經』文最顯,如云:「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」 [P98] ,然所謂實相,只是因、果、業、力、性、相等。又云:「如來見於三界,不如 三界所見」。「是法住、法位,世間相常住」,豈必捨諸法而別求實相乎!但倒 不倒異耳。餘經所謂見緣起即見法性,即此意也。依龍樹論,則有麤慧、妙慧之 分。粗慧如淘沙取金,妙慧如指石成金,一切諸法即是實相。觀十二緣起如虛空 不可盡,即是菩薩坐道場時不共中道妙觀,豈同小乘十二緣起(『智論』分三種 ),離緣起而求一滅。『圓覺經』云:「諸幻盡滅,非幻不滅」等,並是離幻說 實。然尋其意趣,偏指染執邊而作此言。若能離諸妄執,豈不五蘊、十八界等, 皆是如來藏妙真如性乎?周氏知於一切法離一切相,不能離一切相即一切法,雖 復不許一理隨緣,終是緣理斷九之機。離緣起性空別指一實,古人所謂但中,非 即此乎? [P99]

  


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