印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
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第十章 談二諦

第一節 總說

  二諦,為佛法中極根本的論題。佛法的目的,在乎引導眾生轉迷啟悟,而引 導的方法,即以二諦為本,故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦 章』,其他各派也無不重視。『中論』說:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世 俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義」。從 教義說,佛以二諦的方式為眾生說法,故對於二諦不能確當辨別,即對於佛法也 不能了解。『十二門論』說:「若不知二諦,則不知自利、他利、及共利」。修 學佛法,不外為了自利、利他、俱利,這可見修學佛法,應該對二諦徹底理解一 番! [P206]

  二諦即世俗諦、勝義諦,或譯作世諦、第一義諦,俗諦、真諦。佛依二諦說 法,二諦中最主要的,為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情 妄執,不悟真理,凡情的境界,即常識的世界,是世俗有的,名為世俗諦。世、 是遷流義,俗、是浮虛不實義。依梵語,有覆障義,即凡情亂現虛妄不真而障於 真相的。勝義諦,是聖人智見體悟諸法本相,而非一般的認識所認識的。這是特 勝的真智界,故名勝義,即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟,從凡入聖, 主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說,然主要是使眾生從迷 執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執,計一切法為真實有的,由此引起生 死流轉。要使眾生解脫,即必要了悟諸法是非實有的,悟得法性本空為勝義諦。 所以「青目中論釋」說:「世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故,生虛妄法, 於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故,知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦,名 為實」。

  諦,有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的,何以也稱為諦?世俗 [P207] 雖是虛妄顛倒,但在世俗共許的認識上,仍有其相對的確實性、妥當性。一切世 俗法,從世間的立場,也可以分別錯誤與不錯誤,世俗諦是世間的真實。究竟的 真實,當然是不二的,然因凡夫聖者的境地不同,觀點不同,所以佛隨此差別, 說有二種真實。如以凡情的立場,說色等法是真實的,空性是理想的、不現實的 。空性,不是凡情的認識所及,不是一般所能理解的,也就因此名為第一義的, 即特殊的。但不是凡情所能理解的,決不能因此而可以否定它。因為這在聖者, 也還是真知灼見的,聖者間也還是共證無別的。其實,一般常識所認為如此如此 的,在科學界,已每每不以為然,科學的許多事理,也並不是一般人所認為如此 的。但科學所證明為如何如何,決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是 星,不動的,地球是行星,繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的),這顯然 與一般所見不合。一般人因目見日有出沒,於是說太陽繞地而行。又如常人見桌 椅為堅實的、不動的,而在科學界,則以為是電子群的沖激,雖不斷的在動,以 能維持其原有的均衡,故一般人還以為是堅實的、不動的。當然,一般科學的論 [P208] 證,僅是常識的加工精製,還不是佛法的第一義諦;但也可藉此知道凡常的情境 ,並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深,可以有不同的世界觀,此各各所見的 ,在自類的知見上,各有它相當的確實性(瑜伽分世間真實,道理真實,煩惱障 淨智所行真實,所知障淨智所行真實,也即此意)。所以,不能以世俗真實為究 竟的,應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦,如何通達 勝義諦而又與世俗諦不相違,這是佛法的重大課題。世俗諦,在世俗界有它的重 要意義,如色彩的鮮艷,那樣的動人,引發人類的情感,儘管科學家說它只是光 波的長短,而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡,儘管在物質科學的 研究中,不能發現善惡,而善惡在世間,並不失去它的重要意義,依佛法說,世 俗與勝義,雖有它的不同,但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義,而勝義 是不礙於世俗,成立情智和諧的、真俗相成的人生觀,這是佛教的基本立場。

  凡聖──有空二諦,為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的,在聖 者的心境中,也還是可說有二諦的。凡夫的情執,只知(不能如實知)有世俗而 [P209] 不知有勝義,聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說,具足二諦, 從他的淺深上,可分為不同的二諦。

  一、「實有真空」二諦:這不是說執世俗實有,可以悟勝義真空。這是說, 聲聞學者中,厭離心切而不觀法法性空者,側重己利而急於悟入無我我所。於悟 入我空性時,離執自證,是謂勝義諦。等到從空出有,起世俗心時,於一切境界 中,依舊有實在性現前,是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者,決不因此固執一切法 非實有不可,可是在他們的世俗心境中,是有自性相現前的,與一般凡情所現的 ,相差不遠,但不執著實有而已。

  二、「幻有真空」二諦:此二諦是利根聲聞及菩薩,悟入空性時,由觀一切 法緣起而知法法畢竟空,是勝義諦。從勝義空出,起無漏後得智──或名方便, 對現起的一切法,知為無自性的假名,如幻如化。但此為勝義空定的餘力,在當 時並不能親證法性空寂,這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此,二乘中 的利根,也能如此見。此與前實有真空的二諦不同,此由後得方便智而通達的, [P210] 是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦,理智通達性空為勝義,事智分別幻有 為世俗。

  三、「妙有真空」二諦(姑作此稱):此無固定名稱,乃佛菩薩悟入法法空 寂,法法如幻,一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀,是如實智所通達的,不 可局限為此為勝義,彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有,依此而 方便立為世俗;如幻有而畢竟性空,依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說 ,與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教 ,都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有,即通達畢竟空而即是緣起 幻有的,此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有,稱為妙有 ,也不像不空論者把緣起否定了,而又標揭一真實不空的妙有。

  上來所說的三類,後者是三論、天臺宗所常說的;第二是唯識宗義,龍樹論 也有此義;第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者,依悟證的淺深不同而說,但 在緣起性空無礙的正見中,這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦,本為引導眾 [P211] 生從凡入聖、轉迷為悟的,所以應從凡聖二諦的基礎上,一層一層的去深入理解 ,以達到圓滿的境地。否則高談玄妙,忽略當前的現實,就與玄談的不切實際相 同。

  

第二節 二諦之安立

  從凡聖二諦為本,展轉深入,比較容易悟解,但要以究竟的中道二諦融貫前 前的二諦。若株守第一種二諦,即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦,即 有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者,雖不了究竟無礙的二諦,但菩薩成佛,則必 須悟證方可。所以大乘學者,無不以見中道為成佛。佛所以為佛,即徹見空有的 融貫而得其中道,也即是能見不共聲聞的二諦。『般若經』說:「菩薩坐道場時 ,觀十二緣起如虛空不可盡,是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空,而畢竟空寂 不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為,悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證 為究竟,故應以此為最高的衡量,於前二種二諦,予以融貫抉擇。 [P212]

  先說世俗諦義。諦,諦實義。從凡聖二諦說:「無明覆障故世俗」。眾生無 始以來,有無明故,執一切法有自性,以為一切法都是真實自性有的。依此,世 俗有的於凡夫而稱為諦;聖者能通達如幻假名,即世俗而非諦。因為世俗的事相 ,都是顛倒虛妄的,不能稱之為諦。此世俗諦,可通於「實有真空」的思想。但 諦的真實義,不一定是這樣的。『阿含經』說四聖諦,諦即如實不顛倒。若以如 實而名諦,那末「幻有真空」,「妙有真空」的俗有,仍不失其為諦。故約凡情 的諦執說,無明實執為諦;約如實知世俗說,聖者世俗也可名為諦。

  從凡聖二諦說,世俗諦,諦是不能離幻現的。從差別的觀點,雖可說世俗是 如幻現的,以凡夫愚癡而執為諦實有。此諦實執為一類,如幻現又是一類。但從 凡夫的境界說,凡是諦實的,不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相,不 可機械的分開,以為這是幻現,那是實有。在凡夫直感的認識上,有此法現前, 即有諦實相現前。一切緣起幻有,於凡夫即成為實有。也就因此,觀凡情的諦實 相不可得時,如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執 [P213] 的差別說,但也有此義,即凡夫位的染依他,即是遍計所執性,諦是不能離開現 象而安立的。反之,離諦實相的性空,也須在現象上觀察,如色性空,一切法性 空,不能離現象而說空(利根見道能即空而有,因此才有可能)。但凡情妄現的 諦實性,雖不離現相,由於聖者悟入畢竟空,後得智境即不執為實有,了知一切 法本為如幻有而非諦實性的,這才是現相而非諦相。諦與現的差別性,才明顯地 表達出來。凡夫位中,不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性,即偏 重在遍計執性不是依他起性,由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦, 重在世俗於眾生而成諦,破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者,又每每流於惡取 空,即誤以為空能破一切法。結果,或類似方廣道人的撥無一切,或轉為形而上 的實在論。

  世俗一般的認識,每以為可分二類:一、非真實的,二、真實的。如陽燄, 見為水相,而不是真實的水,是假的;見清冷的水,以為是實有的。前者,一般 的認識,也能了解為不實的,而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別,一 [P214] 般學者也如此,如有部的二諦,即約假有無自性與實有自性而建立:以為青黃色 等,是有實在自體的,是勝義有;相續和合的現相,是假的,是世俗有。依中觀 者看來,此二類中一般所謂不實的,並不全是主觀的產物。如遠望馬路,越遠越 狹,但路何嘗是越遠越狹?認識的越遠越狹,是錯亂的,但並不是主觀的錯誤, 因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照相機去照,也是越遠越狹的。又如 放筆在水杯中現有曲折相,此筆的現為曲相,也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂 的現相,幻、化、陽燄等等,是假的有,也即是空的,但不是甚麼都沒有,不過 此不是實相,是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說:「幻相法爾,雖空而可聞可見」 。說錯亂,說假名,說空無實性,不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有,即以此 為理論的依據。反過來說,一般人所見為千真萬確的,也並不就是實在的。如薩 婆多部以青黃赤白色為實有自性的,但依科學者說,這不過光波的深淺強弱所致 。如光線起變化時,所見也就不同了。如有人以體積為實有的,實則不可析不可 入的極微不可得,即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮,並無固定的實體可 [P215] 得。

  這樣,一般人以為千真萬確的,不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的 ,也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的,機械的劃為二類,實在不 可以。這二者,中觀者以為都是如幻假有的,都是錯亂而妄現的。如以某些為實 有的,即對於緣起無性的真義,未能了解。其實,人類一般認識的世俗境,可分 為常態的與變態的。常態的,即人類由於引業所感報體──根身的類似性,由此 根身──生理觸境所引起的認識,有著共同性與必然性。但此中也有二:一、如 青黃等色,於正常的眼根、眼識及一定的光線前,大家是有同樣認識的。這些, 現有諦實性,常人極難了解為虛妄亂現,即名為正世俗。二、如水月、陽燄、空 谷傳聲、雲駛月運,如前面說過,這不是根身的病態所成,也不是認識的顛倒所 致。這也由於境相現起的誑詐相,也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考 察,可以知道它的虛妄,惟有無知識的童稚,才以為是真實。幻、化、水月、陽 燄、谷響等等,人類所共見共聞,易於了解它的虛妄無自性,是「易解空」。經 [P216] 中常以此為喻,以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的,或是根的變異:如眼 有眚翳,身有頑癬,也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識,見為如何如 何。凡病態所見,缺乏共同與必然性,常人也知道是錯亂的。或是識的變異:或 過去曾受邪偽的熏習,或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶,或出於個人謬 誤推理所得的錯誤結論,或以心不專注而起的恍惚印象,以及見繩為蛇、見杌為 人等等,是可以由正確知識而給予糾正,揭破它的錯謬。這境相的誑惑,根身的 變異,心識的謬誤,雖是世俗的,而在世俗中也不是諦實的,即可以世智而了解 為虛妄的。這都屬於倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別,但正世俗經如實的 觀察,漸漸顯露出它的幻現性,即實有定性不可得,無不是待緣而似現的。似有 時間相,而始終不可得;似有空間相,而中邊不可得;似有生滅相,而來去不可 得。即此而悟為虛妄錯亂,以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響,也 還是可見可聞的,宛然現有,心境間有一定的規律。一般以為諦實有的,也還是 虛誑的、性空的,但不礙緣起的幻有,不礙因果法則的確立。 [P217]

  這正世俗與倒世俗的分別,即以一般人類的立埸而分別。屬於根的變異,可 由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂,如執繩為蛇,執世界為上帝所造──錯覺、幻 覺,可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄,是不夠的。屬於境相的 誑惑,如童稚也執為實有,但由於知識的發展,常人即易於了解是空了。色等正 世俗,常人也見為真實的,雖難於了解非真,但經勝義的觀察,即能了悟為虛妄 的性空的。從聖者看凡夫,也等於成人看童稚一樣。這二類,僅為知識的淺深不 同,即世俗識與勝義智的悟解不同,在極無自性而現有亂相說,是一致的。所以 可以緣起的幻化,比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問:理解諸法性空,如 對於水中月、鏡中像了知是虛假、不實,即應通達性空緣起的道理。緣起性空, 不是某一法的,是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們,也有能知水月、 鏡像是假的,為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理?要知一般人與一般學者, 雖也知水中月的非實,不得緣起性空的正見,原因在他沒有真徹的了解中觀的假 有義,性空義。一般人雖以水月為假有的,但同時仍執另有真實自性的存在,如 [P218] 天上的真月。他們總是以為假與實是相對的,依彼實而有此假的,這即不能正知 中觀者所明的假有義,不能通達緣起的正義,也就不能悟空性而得到解脫。中觀 者通達諸法如幻緣起時,決不另外安立甚麼真實的,觀一切是相依相待的假立, 這才通達一法時,即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時,不是依彼真 月而說此水中無月的。必需達一切如幻,理解根、境、識的不實性,進而反觀到 我我所的非有性,這才徹悟一切法假有而通達性空,也才能由達性空而得到解脫 。所以依實立假,從自性妄執而來,障礙空有無礙的中道。

  論到勝義諦,勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地,此有廣義與狹義之分。 狹義即指空性:眾生於一切現象而執為實有,聖者即於似有的現象中,知道是無 自性空。如經說:色空,受想行識空,都是藉現法以否定實性而顯示空義的,不 能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中,知法法的本性空寂,也知諸法的如幻緣 生。在聖者的境界──勝義中,是含攝此性空與現有的。這如唯識家的圓成實, 含攝得四種清淨一樣。不過凡夫的境界,是處處執為實有的,現起種種錯亂顛倒 [P219] 的;聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執,通達諸法平等一味的空性,即稱為勝義 。勝義有如實與真實的含義,所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒,於無性法中 執有自性,亂相亂執,聖者能見諸法無性,畢竟皆空,以無虛妄顛倒亂相,故性 空即稱如實、真實。一切本空,今能徹見法性本寂,豈不是如實?約此義說,性 空名勝義諦,不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義,所以 不許無為是勝義諦。某些學者說:既是勝義,即應是妙有不空的,空即不能說是 勝義諦,這都是不明勝義諦得名的真意。

  勝義諦與世俗諦,是方便相對而安立的。世俗諦,有遷變義,如此而隱覆真 實;勝義諦,是本性空寂,離一切戲亂相,待世俗名勝義。勝義有三義:一、究 竟而必然如此的,二、本來是如此的,三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法 住、法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體,或微妙不思議的實在。雖聖者的覺 境,可通名勝義,但佛法安立二諦,是著重於一切法空性。

  

第三節 二諦之抉擇

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  自他:『十二門論』說:「汝聞世諦謂是第一義諦」,這是論主破薩婆多部 等偏執實有的。佛說色等一切法,是依世俗名言而假立的,故應了解其為世俗, 不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的,有真實的自相,故執有極微等自性。 此即於世俗法,不知是世俗而以為是勝義,即成大錯。有人也說:「餘所許勝義 ,即他許世俗」,這話是不圓滿的。中觀者決不以為凡他所許為勝義有的,即中 觀所許為世俗有的,而中觀者則有更高的勝義。佛說色等諸法為世俗,依世俗而 成立一切法,於此色等法知其都是假名安立,緣起如幻,此即如世俗而知道他是 世俗。佛說一切為世俗有,有部等執為勝義,執為實有自性的,並非有部等所執 的勝義有即是佛說的世俗。所以中觀所說的世俗,於妄執者為勝義;但妄執者的 勝義,並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義,不能於空中 立一切法,以為中觀者於勝義說空,即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中 [P221] 觀宗義與其他各宗,論勝義,論世俗,都是沒有共同的。中觀安立世俗,是不承 認有自相的,與他宗所說的勝義不同。

  有空:中觀常說世俗假有,勝義性空。但『智論』卷一說:「人等,世界故 有,第一義故無。如如法性,世界故無,第一義故有」。於是有人以為龍樹不一 定說勝義空,所說的勝義空,是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有,第一 義中不可得。但真如法性,雖於世俗中無──非世間境,而勝義中是有的。所以 三乘聖者所證的真如法性,是妙有,是不空。這是對於中觀勝義空者下一最有力 的質問!這種思想,在大乘佛法中是有的,但不是中觀宗。如唯識學者說:般若 經中的一切法空,是約遍計執無而說,或約三無性說,依他、圓成是有,經中沒 有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派:以為般若經所明的一切法空,是約破 除眾生的世俗情執,而真如法性或真我,是不可說為空的,是妙有的。龍樹論引 用此文,到底要怎樣去解說﹖須知『智度論』的體裁,是廣引眾說而有所宗極的 。叡公敘『智論』說:「初擬之始,必舉眾說以盡美;卒成之終,則舉無得以盡 [P222] 善」。興皇也說:「領括群妙,申眾家之美,使異執冰銷,同歸一致」。『智論 』確是廣引異義的,或縱許,或直奪,而以歸宗畢竟空的奧極為宗。『般若經』 說:「為初學者作差別說」;「為初學者說生滅如化,不生滅不如化,為久學者 說生滅不生滅一切如化」。這是說;為初學者說法,如生死、涅槃,虛假、真實 等,說有差別的二,這是方便而是不了義教。約究竟說:則生滅不生滅一切如化 ,一切性空,此是如實了義說。因為從無性的假有看,一切是如幻如化的假名; 從假有的無自性看,則一切是畢竟空的。一切法趣有,一切法趣空,決非有判然 不同的二者,一有一無的。所以『智度論』中所說的我等與法性二者,此有彼空 ,此空彼有,是方便假立此真有與妄有的二類,為引導眾生捨迷取悟而說的。若 究竟的抉擇二諦,即一切是俗有真空,是究竟說。不但中觀者這樣說,『成實論 』也如此說:第一重二諦,我法等空,(色等及)涅槃是有;到第二重二諦,涅 槃也是世俗假立,性畢竟空。

  又古三論宗自攝山以下,有兩句話:「有所無,無所有」。此是通釋『涅槃 [P223] 經』中的常樂我淨的。即有所得者是無的,無所得者是有的。無所得的有,是體 悟離執的有,即一般所說的妙有。但依中觀宗義,不是不可以說有,也不是說凡 是證得空性的,即不許生死涅槃等一切;在聖境中,也是可說無生死的迷妄法, 有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌,凡可以稱為有的,即世俗有,即依名言安 立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得,勝義是畢竟空。於二諦空有的異說, 可依此抉擇。

  橫豎單複:古三論學者每說橫豎,橫是相對的,依彼而有此,依此而有彼的 ;豎是絕對的,超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空,名之為空,空還是世 俗的假名,是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義,是使眾生於世俗而離 一切妄執,泯除一切戲論,因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上,空的 了義與不了義,是可以抉擇的。龍樹菩薩說:「諸佛說空法,為離諸見故」。離 一切妄見,即是要學者泯絕一切,就是空相也不可耽著。若有空相現前,執有空 相可取,這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相,是落於相對的,礙於寂 [P224] 滅的。佛說空教的真義,是了義的,但在有空可見可取的根機前,不解空義,空 於眾生成為不了義了。所以龍樹菩薩也有破空的地方,如說:「若復見有空,諸 佛所不化」。龍樹所彈斥的空,因一般人以為有空可空,而執空為實體的,或執 空礙有而都無的,這即不是佛說空的本義了。所以青目說:「空亦復空,但以引 導眾生故假名說」。如落於相對的,執有空體可取,那空即與有無的無相同。所 以龍樹菩薩說:「畢竟空中,有無俱寂」,佛說空是離一切見而超越妄執戲論的 。從離一切妄執而不落相對說:一切不可得,這即是了義空。如此,可知空的本 義,應是言依假名而意在超越的,即是豎的。若滯於相待的,依言執相的,那「 勝義空」即不成其為勝義,空即是橫的了。「教申二諦,宗歸一實」:即依言說 明二諦,而佛意在即俗以入真,不能執真而為俗。於空而有此橫豎的差別,這全 由於學者的領悟不同。

  再說單複:約二諦說,與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二諦。有人不 了解勝義空的意義,從相對義去理解空義,不能依空得解,反而因空成病,這需 [P225] 要不同的教說了。如說:有與空都是世俗,非有非空纔是勝義,這是複二諦。但 非有非空的「非」,也是泯絕超越的意思,也即是空的正義。這不過是說:以空 為空的空,是與有相對的,絕待是不落於有空──非有非空的。說法雖不同,實 際仍不出二諦的含義。有人以為於有空之外,另有一非有非空,不能理解即有空 而超越的泯寂妄執,仍從橫的去了解,故進而更說:有空與非有非空,都是世俗 ,非有、非空、非非有非非空,才是勝義,這是複中之複,也可說圓──具足。 其實,這與說有空二諦的「勝義空」,意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說: 凡言語所表詮的,心行所緣慮的,都是世俗,唯有「心行語言斷」的,方名為勝 義。這樣,三論宗所說的四重二諦,實只是一重二諦,不過約眾生的根性不同而 差別說吧了。

  三論宗的橫豎說,與辯證法有類同處,也有不同處。依辯證法,有是肯定的 ──正,空是否定的──反;亦有亦空是綜合的──合。他所說的合,實是更高 級的正。正反合的辯證過程,都是順於世俗名言而安立的。換言之,即唯橫而無 [P226] 豎的。因為所說的合,它還歸於正,不過是更完滿的正而已。三論宗所說的橫豎 單複,都是順於勝義的。如說有是正,空是反。空義雖含有二種性質:一、否定 它──錯亂的執相,二、不礙它──緣起的假名,但不礙有的空與否定戲論的空 ,還是空觀的過程,而不是究極的。因離執而悟得畢竟寂滅,才是空的真意。佛 法為引導眾生悟入勝義,所以論辯的過程,雖與辯證的過程相近,而說空,說非 ,卻不滯於有空的總合。眾生的根性,是順於世俗的,即總是順於正或綜合(正 )的。如佛說俗有與真空,佛說的空用意是豎的,超越的,但眾生從相對的見地 去看,以為空是偏於一邊的,亦有亦空的綜合,才比較圓滿。但這是順俗的,三 論宗的第二重二諦,起來否定它,說非有非空。世間的一有一空,或亦有亦空, 都是世俗,而以非有非空否定它。否定亦有亦空,雖不礙於亦有亦空,而意在即 有空而泯絕無寄。非有非空,不是孤零的但中,但這決非不圓滿,而需要更說雙 遮(非有非空)雙照(亦有亦空)同時的。如說雙遮雙照同時,依然是順俗的, 是二句中的有,四句中的雙亦,永遠落於世俗的相對中;豎的,即向上一著而意 [P227] 在言外的。在這些上,三論宗的超絕論而不落入圓融論,充分的表現勝義空宗的 特色。平常所說的四句或超四句,依言離言等,也可以得到正確的理解。

  於教中假:古三論師曾提出於二諦與教二諦的名字;教二諦是說明為如何如 何的。於二諦可有二義:一、從佛菩薩安立言教說,於二諦即佛智體悟的不二中 道──不二是不礙二的,是教二諦所根據的;依於二諦而有言教,即教二諦。中 論說:「諸佛依二諦,為眾生說法」,所依即於二諦,為眾生說即教二諦。二、 從眾生的修學說,佛所說的是教二諦,教二諦是依名言安立的,名言安立的是相 對的,要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。所以佛說的教二諦,說有為 令眾生了解為非有──有是非實有;說空令眾生了解為非空──空是不真空。從 說有說空的名言假立,悟解那非有非空的離言實相。這樣,以言教二諦──有空 的假名,悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗,是側重於第二重二諦的;以二 諦為假名,中道為實相的。一般人不知有空是假名,凡夫聞有即執為實有,小聖 聞空即住於但空。這樣的有,於凡夫成俗諦;這樣的空,於小乘聖者為真諦,悟 [P228] 得離相而證但空。此即名為於二諦,即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦 ,令眾生悟解不二中道,不是令眾生聞有著有,聞空滯空的。三論宗以畢竟空為 大用,而宗極在圓中。所以說小乘證但空,對凡夫說是對的,對佛菩薩的圓見中 道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空,依此而入中道。

  這樣,三論宗的正義,即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學 的,執中執假,正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見,決定說 非有非空是中道,亦有亦空是假名。這是不得中假的真義,所以嘉祥大師呵斥為 :「中假師罪重,永不見彿」!要知說非有非空是中道,若從依言相待的說明說 ,非有非空何嘗不是假名?若體悟而有而空,即於有空而徹見實相,有空又何嘗 不是中道?嘉祥大師因此約體用而作如是說:說中道時,非有非空是體中,而有 而空是用中;說假名時,非有非空是體假,而有而空是用假。但這也不過為了引 導學人作如此說,若肯定執著非有非空為體,而有而空為用,也決非三論者的本 意。總之,三論宗是即俗而真,重在超越而遠離一切見執的,這應該也就是佛法 [P229] 體證的重心了! [P231]


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