印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第十一章 中道之實踐

第一節 頓漸與偏圓

  論到證悟,有偏真與圓中之分。在學習的過程中,論根機,有鈍根與利根; 論悟證,有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓,是有關聯性的,今且綜合的說明。

  向來中國佛教界所稱頌的證悟有二:一、道生的頓悟,二、禪宗的頓悟。道 生與禪宗的頓悟是不同的:道生以為證悟到的真理是無差別的,不悟則已,一悟 即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛,也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種 種資糧,達到究竟時,一悟永悟,一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間,都可 說是在夢中,唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟,不是漸修頓悟,而是直下頓 悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性,一旦廓然大悟的,即參學事 [P232] 畢,也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論,相差極遠。道生是約究竟佛位的 圓滿頓悟說,禪宗是約眾生初學的直悟本來說。

  依大乘佛法的共義,應該是從漸修到頓悟,再從頓悟到圓修。眾生最初發心 ,親近善知識,聽聞正法,修積功德,以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前, 要有長時的漸修。唯識宗說:要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說:「若 信戒無基,憶想取一空,是邪空」。若沒有福智資糧的積集,即夢想悟入空性, 這是不可能的。資糧不足,悲心不足,常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的 ,墮於無想外道、空見外道的也有呢!初期大乘經論,說廣積資糧到無生法忍, 在七地;唯識家與後期的中觀師,說在初地。此時,悟到一切法空性,遍一切一 味相。空無相性,不了即不了,一了則一切了,故此也稱為頓悟的──中國稱之 為小頓悟。此頓悟空性,重在離一切相的平等法性之體驗,而巨細無礙的緣起事 ,功德無邊的悲智事,此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧,攝導萬行,修習 上進。這與悟前的事修不同,悟前修可稱為緣修,悟後修可稱為性修,即與般若 [P233] ──稱法性慧相應而修。如達到性修不二,事理無礙,福智具足,方是究竟成佛 。這是大乘佛法修行取悟的通規:因事修而起頓悟,依真悟而起廣行,頓悟在實 踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟,是末後的;禪宗的不重事修而先 求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正規。

  從凡入聖,即先從事修而後入真悟,所悟的理是什麼?這可安立為悟圓中與 悟偏真的兩種。上面曾說到,西藏傳有二宗:一、極無戲論,二、現空如幻,天 臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起,月稱論師也不 許可見道的悟圓中理,但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗,不承認 大乘有偏真悟,悟即是圓中的,二諦並觀的。考龍樹『大智度論』,是有偏真與 圓中二類的,如說:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生 」。由般若慧泯絕一切而不取相,即是悟真性;方便智從空出有,才能行莊嚴佛 土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼,即見道的實相慧,『智論』說:「慧眼於 一切法都無所見」,此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說:「慧眼無 [P234] 所見而無所不見」,這即泯絕一切而顯了一切,顯了一切而泯絕一切,即悟圓中 的根據──此處龍樹所依的『般若經』,與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說 :「三智一心中得」,依此說一切智、道種智、一切種智的三智,一念頓了即空 、即假、即中,即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文,不是三智一心中得 ,是「一切智一心中得」。「道智是行相」,以道智得一切智一切種智,所以智 論的「一切智」,指二智而非三智。二智如在菩薩位中,即道智,道種智;佛果 一心中得,是一切智,一切種智。三智一心中得,或二智一心中得,姑且不談, 總之是圓證的。一心中得,龍樹菩薩引述的解釋,可有三說:一、一心,還是有 次第的,如一剎那中有先生後滅;依此,可解說為先般若智證真,後方便智達有 。二、一念心中得,雖頓得而用不妨前後起,即頓得而漸用。這是說:悟理時, 不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得,然慧的作用,可以有先側重此而後側 重彼的不同。如一時得到多少東西,但可以前後使用,不必在同一時用。此有類 於薩婆多部的或得而現前,或得而不現前。三、一念中得,即可一念心中用。三 [P235] 論宗以為:「發心畢竟二不別」的,從最初發心到最後證悟,是相應的,同一的 ;佛果既一心中得,菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說:根本智證真如,後 得方便智起化用,這是無差別中作差別說,約偏重說,是約頓得漸用說。所以初 修觀行,緣起性空是要圓觀的;悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見 偏真的;但證偏真,是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中,但宗 喀巴繼承月稱論師的傳統,不承認有見道頓證圓中的,與唯識家說的根本智見真 如略同。但以為緣起性空的無礙觀,是初修行者不可缺少的正見;觀空性是不能 離開緣起而別觀的,要於緣起而觀察性空的。同時,性空也是不壞緣起的。這即 有而空,空不礙有的中道觀,是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時,必須破 除眾生的妄執實有性,所以必是離一切戲論的。我覺得:中觀的修行者,不必自 誇為圓證,或以為惟自宗能離一切戲論。總之,行者的悟證,首先要得空有無礙 的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時,若功德不足,方便慧 不足,即證畢竟空性,極無戲論;若功德深廣,方便慧善巧,即能頓悟圓中。二 [P236] 者同依空有無礙的正見,同得性空寂滅的法性,在修行的路徑與目標,可說是同 一的,不過因眾生根性利鈍不同,有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認 見道能頓見圓中,此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』,也分明承認有頓 漸二機的。但漸無頓,與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意, 眾生根性有利鈍,有發心後久久修行始得無生忍的,有發心即得無生法忍,廣化 眾生的,甚至有發心即得無生忍,現生成佛的。這種思想,見於大乘經的『入定 不定印經』,龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根,是以未證悟前 有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的,或悲心不充,即須長時修習始得 無生法忍。有因過去廣修眾行,福慧圓具,悲心充沛,故一見佛聞法,即悟無生 法忍,甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩,七地得無生忍;由 此可見鈍根菩薩,即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的,是極少數的。故 月稱約一般說,但承認見道的極無戲論,也就是約大乘正常道說的。反之,天臺 、賢首家,發揮圓觀圓證,不但非一般行者所能,而且也不能不說圓漸的修習。 [P237] 禪宗的祖師禪,本是主張一悟百悟而徹底圓滿的;但結果也還是安立三關,次第 悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的,而事實是不易做到的。玄學家每輕視直 證畢竟空寂,大談理事無礙,體用不二,何曾知道實踐的事實如何,不過徒憑幻 想的或增上慢的錯覺,和人爭勝而已!

  

第二節 緣起空有

  體悟中道,要先有緣起空有無礙的正觀,這已如上所說。但於緣起正觀的修 習,從來的佛教界,有兩大類:一、『阿含經』等,要先於緣起因果,生死還滅 的道理,有了深刻的信解,然後從緣起相有而觀察性空。如經說:「先得法住智 ,後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門,所以發心即觀八不,如禪宗有先 悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不,觀諸法本不生,依中觀者說,性空要 於生死輸迴──緣起因果中去了解,要從即空的緣起中去觀察即緣起的空,決非 離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正 [P238] 確的,會發生極大的流弊。我在重慶,曾與太虛大師談及:一般學佛者談悟證, 每以為悟得清淨解脫,於因果事相,視為無所謂,陷於「不落因果」的邪見。大 師說道:普陀山從前有一田雞和尚,極用功禪觀,而每天必吃田雞。別人責他不 該殺生,他即答以:我一跏趺坐,即一切都空。但田雞和尚到底是錯的,一切皆 空,為何吃田雞的惡習不能空?我說:依阿含經意:「先得法住智,後得涅槃智 」,修行取證性空解脫,必需依世俗而入於勝義,也即龍樹菩薩所說:「若不依 世俗,不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解,所以不能即緣起而 觀空,不能在空中成立因果緣起,墮於邪見。他那堹鄍縐ㄙ禳A不過是落空的邪 見。大師以為:確乎如此,但大乘者所以特地先修理觀,因為生死輪迴的因果道 理,不容易了解。如有相當禪定的體驗,即使不能正確,也可以使之於因果緣起 深信不疑。不過,弊從利生,一般從空而入,每每忽略緣起,流弊極大。關於這 ,佛法的正常道,應先於緣起的因果善惡得善巧,再依緣起而觀空;或先觀性空 不礙緣起,即緣起而觀性空。總之,「不依世俗諦,不得第一義」。因此,『中 [P239] 論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品,詳談正觀緣起,遠離邪見。如離緣起 而說修說證,必流於外道的窠臼,失去佛教的正宗。

  緣起的相有與性空,試為分別的解說;先說緣起相。

  泛論緣起,即「此有故彼有,此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的 緣起論中,佛法所主要的,即十二支緣起,依此說明生死流轉的因果律與還滅的 空寂律。生死的根本是無明,這是學佛者共同承認的。無明,即於緣起的道理─ ─因果、性相等,不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明,以 無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明,即生死根本,煩惱 的元首,為三乘所共斷的煩惱,不是習氣所知障。依中觀者說:這即是十二支中 的無明。如『七十空性論』說:「因緣所生法,若分別真實,佛說為無明,彼生 十二支。見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支」。此說:執因緣 法為實有性,即是無明,由自性的執著──無明為首,引生一切煩惱,由煩惱而 造業,故有生死流轉。反轉來說,不執諸法有自性,悟解我法性空,即無明不生 [P240] ,無明不生即一切煩惱不起。如是,「無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生老死 滅」。眾生生死由於無明,破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」,也 如此說。所以十二緣起支中的無明,屬煩惱攝,即執我執法的無明,不是習氣, 也不是所知障,佛與聲聞都得破除他,方得解脫。有些經中,說薩迦耶見是生死 根本。既說無明是生死根本,何以更說薩迦耶見是根本?生死的根本,那媟|有 差別?要知道,無明不是一般的無知,是專指執著實有我、法自性的無知。分別 來說,執法有實自性的,是法我見;執我有實自性的,是人我見,也即是薩迦耶 見。無明是通於我法上的蒙昧,不悟空義而執實自性,薩迦耶見僅於生死流轉的 主體──人我執上說。凡有法我執的,必有人我執,離卻人我執,也就不起法我 執。故說無明為生死根本,又說薩迦耶見為生死根本,並不衝突。經論中又說「 識」為生死根本,如於觀察緣起時,說「齊識退還」。此識,指自體──五蘊的 執取識,即無明相應識,薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說:「識為三有種 ,境為識所行,見境無我時,諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因,是 [P241] 識。為甚麼是識?識以境為所行境界,於境而執為實有自性,此執取識,即為生 死根本。如於境而不起自性見,境的實有性滅,即執取識滅,即煩惱滅而生死可 得解脫。此識非離無明而別有生死根本識,是識與無明或薩迦耶見相應的。無明 相應識的著處,即是自性,佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶,說 :「眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶」。眾生於認識境,心有所 著,不了諸法緣起甚深空無自性,執諸法有自性。由此取著諸法識,說識為生死 根本,實仍是徹底的緣起論,與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說 :「宣說大種等,皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說:「此一切唯心,安立 幻化相,若滅於心輪,即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中,中觀者也常 提示此義,每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中,推尋此項思想的來 源,本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大,即五蘊中的色蘊。因識的 取著境界,計為實有,起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫,須與我見相應的分別 識不起,此識不起,煩惱即不生,煩惱不生即不造業,不造業即不感生死,由此 [P242] 輪迴永脫。所以生死根本識,若約因果說,依無明業感而有生死,即惑業苦的因 果論。約見相──能所說,即是執境為實有的識,凡夫不知諸法無自性,起自性 執,這即是生死根元。約見相義或約因果義,皆可說識為根本,也即等於說無明 是根本。同樣的生死,根本也只有一,悟理解脫也必然同一。

  唯心論,依龍樹說,也不失為入道方便。說境唯心現,這因為眾生偏執外境 為實有,偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執,使眾生了達外境非 實,故特地強調主觀心識,這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心,那不 過是「梵王舊執」,婆羅門教的舊思想而已!

  依緣起法而觀空,中觀宗說,於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一, 因觀空的所依不同,有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空,於其他 一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種:一、我即自我,有情直覺自我為 主宰者,自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間,也即是我 與法。我指一一有情,有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者,即一 [P243] 般人所說的動物。有情所依的五蘊,與青、黃、赤、白,乃至山河大地等無情器 界為法。這二種我法,所說的我義極不同。你、我、人、畜,都是有情,緣有情 而起實有自性執,是人我見,又名補特伽羅我執。不得我空觀的,對這凡是有生 命的,都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見,薩迦耶見是專在自己身心中, 直感自我的實在。對其他的人畜,雖見為實在的補特伽羅,不會生起自我的執見 。故人我見與薩迦耶見,極為不同。佛法中所說的無我,主要在不起薩迦耶見。 但有薩迦耶見的,必起補特伽羅我見;起補特伽羅我見的,如緣他補特伽羅,即 不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起,所以『阿含經』說我空,也即 觀五蘊而說補特伽羅我不可得,也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既 無,薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見,必須不起補特伽羅我執。 要想不起補特伽羅我執,也要不起法我執,所以經中觀六處無我時,即明一一處 的無實。大乘法明一切法空,而結歸於「一切法尚空,何況我耶」?假名的補特 伽羅,依假名的五蘊法而安立,所以悟得法無性,補特伽羅的自性見,即隨而不 [P244] 起。依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見,所以悟得補特 伽羅無性,補特伽羅我不可得,薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠 離薩迦耶見,與大乘的廣明一切法性空,意趣完全一致。

  『阿含經』說我空法有,此我,梵語為「阿特曼」,有自在義和真實義。自 在,約意識的作用說,即自由的,能任意的支配宰制,自主而不受其他所限的。 所以「我」應是與其他無關的,是個體獨存的。佛說:一切為因果相依的存在, 為息息變異的存在,個體獨存的自在──我不可得。從自在義,又得出不變義、 真實義的特性,這是自我的定義。佛法說空,即是否定此真實、常住、自在的我 。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我,在生死中流轉,為破眾生此種 見執,經中說我不可得,只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講,這話並不錯。 蘊處界一切是虛妄的,無常的,待他的。無我,所以法是無常無我的如幻行;惟 依世俗──假名而說業果身心,所以無我。無我我所,即勝義空;有業果緣起, 即世俗有。但有些學者──有宗,即以為我無而法是實有,甚至部分的大乘學者 [P245] ,也說我是和合假有,而因緣法有自相,這才與『阿含』相違反。中觀者說:從 緣起的幻相上說,諸法固是假有,我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅,人格、個性、因果,都可於此安立。若從執有自性說,那非但補特伽 羅我無自性,法也無自性。眾生執一切法有自性,故說我無而法有;空宗說自性 我法都無,幻現我法皆有,這僅是單複的說明不同。

  我與法,即等於我與我所。一、我與我所依住:我是依五蘊和合而安立的, 我是能依(犢子、一切有部等,即依五蘊立我),五蘊即是我所依住,此我即順 於補特伽羅我義。二、我與我所緣了:眾生每以能認識者為我(經部師,唯識師 等即依識立我),即能了的主觀是我,主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取 :如說這是我的身體,我的茶杯,即以身體或茶杯為屬於我的,身體或茶杯是我 所,此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」,側重於薩迦耶見。我 與我所必不相離,如有我,即必有我所,有我所才會有我,無我也就不成其為我 所了。由此可知我的定義,不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說,特 [P246] 別是主宰義,主即需要自由,宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的, 其他即是我所。換言之,依於實在、不變、獨存的法我性,引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見,為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉,也 即是生死的根源。悟了緣起,知一切為相待的緣起,變異的緣起,無性的緣起, 僅為似一似常似有的人生宇宙;唯有在相對的、變動的緣起因果中,才有世俗假 名的自由。離卻實我見,即成無我智。我與我所相關,知我無自性,我所也即不 可得。『中論』說:「若無有我者,何得有我所」?這樣,我空與法空,本是沒 有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空,我空與法空皆不知;如能悟此理,那 末觀我即知我空,觀法也能知法空。佛於經中多說無我,依聲聞法而進一步的廣 明菩薩法,故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空,由法不可得而觀 到我也是空。法空,我空,二者的原理是一樣的。

  上面說過,於一切法上執有自性是法我見,於有情上執有自性是補特伽羅我 見,於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的,根本 [P247] 錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性,由此即有薩迦耶見生;如執法有自性, 我執亦不會沒有。故龍樹說:「乃至有蘊執,爾時有我執」。如真能通達自我不 可得,則無我即無我所,法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空,直從補特 伽羅我知空。雖然是單刀直入,但由於悲願不深,世俗的智慧不充,所以每滯於 實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說,空性是平等的,不執我自性,也決 不執法有自性;若執法有自性,那必是未能真知無我的。依『中論』說,初令菩 薩廣觀法空,然後歸結到我空,以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛 的廣觀法空,不能反求諸己,能所的知見不易泯除,故必須返觀自我本空。由此 可見『中論』與『阿含經』義,是怎樣的相符順。

  觀察修習時,不妨我法別觀。如何觀察無我?經說我依五蘊而有,常人雖種 種執我,而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空,須在五蘊的和合相續 中觀察。此可分為總別的兩種觀察:別觀,即是於色受等上各各別觀:如觀色是 我嗎?受到識是我嗎?總觀,即是於五蘊和合上,總觀無我。『阿含經』常作三 [P248] 種觀:一、色(五蘊之一)不即是我,二、不離色是我,三、色與我不相在。不 即觀,如說色不是我,以色無分別而我有分別,色不自在而我自在,色是無常而 我非無常。不離觀,如以我為如何如何,我是不能離色等而有的。不相在觀,如 觀我不在色中,色不在我中,這仍是對治從執離中分出來的。如說:我不即是識 ,也不能離識,但識不是我,或說識在我中,或說我在識中,不即不離,相依而 實不即。對治此「相在」執,即作不相在觀。此三句,或分為四句:一、色不即 我,二、不離我,三、色不在我中,四、我不在色中。一是我見;後三是我所見 。約五蘊說,即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破,即於四句外更加一 句:色不屬於我。有的眾生,執著色──或受乃至識──屬於我,也即為我所有 的。這不過因眾生的執著,建立種種破除我執的觀門。月稱論師,更增加到以七 法觀我空:即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、 相屬大同,另加支聚與形別而成七。我,並不是眼等的聚積,聚是假合不實在的 ,不能說聚是我。聚法有多種:如木、石、磚、瓦等隨便聚起來,不見得即成為 [P249] 屋,所以眾生於五蘊聚中,也不應執聚為我。於聚執我不成,於是又執形別是我 ,如說,房子須依一定的分量、方式積聚,才成為屋子,故於此房屋的形態,建 立為房屋。但眼等和合所成的形態差別,不過是假現,假現的形態,如何可以說 是我?如以某種特定的形態為我;如失眼,缺足,斷手的殘廢者,豈不我即有所 缺?如有實我,我是不應有變異差別的,故不能以形態為我。月稱論師的七事觀 我,是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。

  月稱論師以觀車為比喻,說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時,月稱以燒 車為喻,如說燒車,不但車不可得,車所依的輪軸等也即不可得。這樣,我空, 即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的!試問:何不以拆車為喻?將輪 轅等拆開來,車子是不存在了,可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣,別觀五 蘊而我不可得,那堹鄑Y此成立我所依的五蘊也空呢?如依假有幻現說,此即非 觀察自性所能破,假法是不可以破壞的。假有的車相,可以因拆離──因緣離散 而不現;但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相?以車為喻而說我不可得,這是 [P250] 約不悟車為因緣的依存假有,所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車 的實性,有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無,應作如此說。不悟補特伽羅 我假名有,起人我見,因而引起薩迦耶見,執我我所。如能達補特伽羅我性空, 即不起薩迦耶見,也自然不執我所依我所取的我所。約此意,所以不執我,法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性,實執破除,即不起煩惱、造業、受果 ,幻現的生死流轉,也即能寂滅。

  說到法空,觀一切法不可得,中論以觀察四生不可得為發端。同時,菩薩( 聲聞若斷若智,也是)悟證也名無生法忍。無生,即含得無滅。但大乘重在不生 ,即觀現前的諸法不生,由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來,涅槃的寂滅 義,生死的後有不起,得盡智、無生智,也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅 槃,故通達無生,即知一切法本來不生。大乘重不生,而中論亦以四生為主要的 觀門,如『中論』詳說。

  觀察諸法空無生性,即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本,而含攝 [P251] 得不變性、獨存性。所以觀察法空無生,也應從無常性、無我性而觀非實有性, 即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二:一、無常觀,知諸法如流水 燈焰:一方面觀察諸法新新生滅,息息不住;一方面即正觀為續續非常。由此無 常觀,可以悟入空義,通達一切法空性。二、無我觀,觀一切法如束蘆、如芭蕉 :束蘆,此依彼立,彼依此立,彼此相依不離,無獨存性。又如芭蕉層層抽剝, 中間竟無實在性。經中每以此等比喻,說觀緣起諸法性空。觀察法空,即在一切 法的相續和合中,觀自性了不可得,即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀 法品」說:「若法從緣生,不即不異因,是故名實相,不斷亦不常。不一亦不異 ,不常亦不斷,是名諸世尊,教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不 常,無我──不一不異,即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無 所來,去亦無所至,順入法空寂滅性,此即釋迦教化眾生,解脫生死的唯一甘露 味。要悟證性空──寂滅,必須從緣起的相續和合中觀察,故佛說:「要先得法 住智,後得涅槃智」。後代的某些學者,不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 [P252] 不一不異的無自性空,每墮於靜止的,孤立的,即不離自性妄執的觀察。結果, 不落多元的實在論,即落於玄想的真常論。依『中觀論』義,不但廣泛的從相續 和合中現觀一切法空,更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心),觀無我無 我所。如『中論』說:「若無有我者,何得有我所?滅我我所故,我執得永息」 。若但觀法空,易起理在我外的意念,故必須從法空而反觀到我空。以我性不可 得,故離法執而離我執,由是薩迦耶見不起,無我無我所。『金剛經』先明法空 ,也即是此義。生死的根源,即無明,或薩迦耶見,或識;必審觀無自性而離此 顛倒戲論,始有解脫分。

  觀慧依於禪定,禪定依於戒律,三學是相依(即增上)而後能得解脫。大乘 學者,尤應以菩提願為依,大悲心為本,真空慧為方便,廣行無邊大行,積集無 量福德智慧資糧,才能圓修止觀加行而頓入空性。這些,別當解說。 [P253]


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]