印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第九章 現象與實性之中道

第一節 太過•不及•中道

  緣起是側重於現象的,性空是側重於實相的,本性的。依佛法來看,現象與 本性的中道,是甚深的。佛法的說明諸法實相,以此相對的二門──緣起與性空 為方便。從緣起明性空,依性空明緣起,如不能適中的恰到好處,即有太過與不 及的誤解。本來,佛法以內的各宗派,對於空有,都自以為見到了中道義,然在 把握空有中道義的中觀者看來,各宗派所了解的中道,近於中道而多少還是不偏 於此,即偏於彼,不是太過,便是不及。

  一、漢傳的般若三家:依中土所傳,對於二諦空假,有三宗的傳說。齊智琳 法師與隱士周顒唱導此三宗說。此三宗的思想,淵源甚早,如智琳與周顒的信中 [P182] 說:「年少見長安耆老,多云關中高勝,乃舊有此說」。羅什法師來關中時,關 中即有此三宗說。不過傳到江東,要遲一些。其中,一是究竟的,二說稍差一點 ,在佛法屬於不了義。周顒的三宗說:一、以空假名破不空假名,二、以不空假 名破空假名,三、以假名空雙破二者,為中道正義。後來三論宗,即常談此三宗 。

  「不空假名」:如『大乘玄論』說:「不空假名者,但無性實,有假世諦, 不可全無,如鼠嘍栗」。此說:諸法從緣起,緣起無實性,所以名空,而假名是 不空的。緣起無性名空是真諦,假名不空是俗諦。此不空假名宗,古人比喻為如 鼠嘍栗,他雖知無實性空,而猶存假名不空,如鼠食栗中仁盡而相還在。這因 為,他們以為現象界,不能甚麼都沒有,若一切皆無,則墮斷見邪見。這本是對 的,但以為若說有,即應當是不空,這即不能與空相成而無礙,即不能恰當。主 張假名不空,所以對於空義的了解還不夠,這是不及派。

  「空假名」:不空假名宗,空得不夠,此空假名宗又空得太過火了。此宗以 [P183] 為:從緣起法的假有義,以觀察因果、事相等,此屬俗諦;以真智去觀察,則緣 起法無不皆空,即是真諦。『大乘玄論』說:「第二空假名,謂此世諦舉體不可 得。若作假有觀,舉體世諦;作無觀之,舉體是真諦,如水中按瓜」。我們用手 去按瓜入水,瓜隨手沈入水中;然手一出,瓜即浮起來。此空假名者,以為空是 連假名也要空掉的;空是能破析假有而不可得的。此宗以為真諦空,能空破因緣 假有,即空得太過了,也不能把握空有之中道。他雖承認一切法空,但不能即空 而善巧安立於有,成為得此無彼,得彼無此的二諦不相及,這是太過派。

  「假名空」:三論宗的正義是假名空,簡說為假空。緣起是假有法,假有即 非真實性的,非真實有即是空。假名宛然現處,無自性即是空,不是無緣起假名 的,此與空假名不同。空是即假名的,非離假名而別觀空,即假名非實有名空, 故又與不空假名不同。『大乘玄論』說:「假空者,雖空而宛然假,雖假而宛然 空,空有無礙」。如此方可說為中道,古三論師取此為正義。此與天臺家的即有 即空相近。「菩提道次第廣論」,西藏傳說龍樹學於勝義諦有二派:一、極無所 [P184] 住,二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗,但不能否認西藏從印度所傳 ,確曾有此說。即現即空,即空即現的現空無礙,實為淵源於龍樹學的。中土的 三論宗,近於此宗。此種思想,乃循僧肇法師的『不真空論』而來:「欲言其有 ,有非真生;欲言其無,事象既形。象形即不無,非真非實有,然則不真空義, 顯於玆矣!故放光云:諸法假名不真,譬如幻化人,非無幻化人,幻化人非真人 也」。三論宗傳此為假名空,說一切法空故非不及;雖空而假有不壞,也不是太 過,所以能得現象與實性的中道。

  二、藏傳的中觀三家:『菩提道次第廣論』,抉擇中觀見,先破除太過與不 及的兩派,然後確立自宗正見。

  「太過派」:主張一切法性空,空能破一切法,從色乃至涅槃、菩提,無不 能破,此為宗喀巴所不許。破壞緣起法,即是抹煞現象,是不正確的。但所以執 空能破除一切法者,理由有四:一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生;   四生既不可得,即一切法不能生。二、一切法不出有無等四句,龍樹菩薩廣破四 [P185] 句都不可得,所以一切法畢竟不可得。這兩個理由,由於他不能如實了解一切法 空義,致有此種誤解。空、本是空卻自性的;破四生及四句等,是說假使諸法是 有自性的,那麼諸法不是自生,即是他生,不是有,即是無等。但龍樹論中破四 生,即顯假名緣生,緣生是無自性的,故非破自性生的四生所能破。三、觀察法 空時,一切法是否能觀察得到?在一切法空觀之下,無一法可得,所以能破一切 法。四、如以為有法不可破的,此不可破的一切法,是不是由量成立的?量,即 正確的認識。對於所認識的能怡到好處而得之,此所得的是由量成立,可說為有 。但經中說:「眼耳等非量」。非量,即不是正確的認識,即六識所知的一切法 ,皆為不能由量成立的。此二種理由,約認識論說。中國所傳的中觀者,向來發 明此義的不多。印度後期佛教,認識論特別發達,中觀者也重視起來。觀一切法 空時,不得一切法,即以為能破一切法,這是太過派的誤解。一切法空,是因觀 自性不可得,即由自性不可得而說為空,非一切假名法也不可得。要知觀察到觀 察不到與破不破不同。如以甲為有,觀察甲而不得,此觀察不得即是破此有。如 [P186] 不觀甲而觀乙,觀乙時雖不見甲,但不能說甲是沒有,不能說可破甲是有。所以 ,觀自性不可得而說一切法空,不觀緣起假名為有,不能因此說觀一切法空,即 能破緣起假名。又、觀空屬於勝義慧,建立緣起屬名言識。依勝義智說:眼等非 量。但世俗緣起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,還是可以依有漏的心識 量而成立,不能因此而說一切不成立。以一切法空為能破一切法,當然是誤解中 觀義的太過者。但如『廣論』的自宗,從自性與緣起,勝義與世俗的差別立論, 不得意者,或許會落於不空假名的窠臼!

  「不及派」:廣論中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性,即所破 的自性,含義有三差別:「一、非由因緣所生,二、時位無變,三、不待他立」 。觀一切法的自性不可得,即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。依此觀 察,可悟證勝義空性,得到解脫。宗喀巴評此為不及者,以為他所說的「不由因 緣所生」為不及,即沒有徹底破除微細的自性見。佛法中無論是小乘、大乘,無 不承認諸法是因緣所生。若觀一切法因緣生,即可破除自性,那末小乘各派也應 [P187] 該能破除自性!中觀者如何更對破小乘而明無自性?可知觀察因緣所生,實並不 能徹底的破除自性見,得到解脫。「不待他立」,即不待因緣生,這也是小乘各 派所同說的,故此義亦不夠。不待他,即獨立性;時位不變,即常住性。常住、 獨立,雖是自性的含義,然破除常住、獨立,並不即能通達諸法性空。如破除了 外道的常、我,小乘的無方極微等,不就能悟證法空。這分別妄執雖除,然生死 的根本──俱生的自性見,並未破除。這樣,宗喀巴以此為不及。此宗自性的三 義,與我上面所講的:實有、不變、獨存的自性三義,大體相近。根本的自性見 ,即一般認識上所起的,不待推求而直感的實有感,含攝得不變性、獨存性。一 般所認識的,由於根識的局限,直觀事物的實在時,不能知時間前後的似續性─ ─過去與未來,空間彼此的離合性,因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比 而有相當的了解,但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性(分別執)。 所以雖破此分別執的獨存與不變,未必即能破盡自性見。但若欲了達緣起無自性 ,在意識的觀察中,仍需從三方面去觀察。如觀察到自性的根源──俱生自性見 [P188] ,三者實是不相離的。這埵頂搨n考慮的,即有自性者不是因緣生,因緣生者即 無自性,龍樹論中處處在說明,以緣起為破除自性見的唯一理由。今此派說自性 為非因緣生,宗喀巴以為不及,這顯然是不對的!如未能圓滿通達因緣生義,那 只能說他所通達的不圓滿,不能正見緣起的真義──如有部等雖也會說因緣生, 而於內容不能徹底了解,故仍執諸法有自性。決不能說觀察緣起不能破除自性, 「非因緣生」,不足以攝盡自性的全體。佛陀說法,不但有名,也還有義。小乘 各部學者,不能把握因緣生法的深義,故雖標緣起之名,但仍執有自性,不能適 如其量的破除自性。這僅能說對於緣起的理解還不夠,不能說緣起不能破除自性 的一切。破除自性,惟有如實了解因緣所生;非因緣所生者,即是實在的、獨存 的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的,可以有種種,而非因緣生是同 一的。如以此為不及,那末一般學者說性空,如不能盡得性空的真義,性空也難 道不能破執見嗎?如某些學者,自以為應成派而不能盡見月稱義,那末應成派也 就該不究竟了!佛說因緣生義,為通達無自性的唯一因。此宗三義,宗喀巴何以 [P189] 判之為不及?依我看,若說不及,自續派倒可以充數。如清辨論師以勝義諦中一 切法空,而世俗諦中許有自相,即略近中土的不空假名宗。承認因緣所生法有自 相,即於空無自性義不甚圓滿,需要更進一步去了解。

  『廣論』中於破太過與不及後,提出自宗的正見,即是月稱論師的思想,稱 為應成派。應成派以為:緣起法即是空的,空是不破壞緣起的。承認一切法空, 即假有法也不承認有自相,與自續派的不及不同;雖承認一切法空而不許破緣起 ,故又與太過派不同。

  三、印傳之大乘三家:遮太過與不及而顯中道,可作多種說明,現在再略說 印度的大乘三家。太虛大師分大乘學為三:一、法相唯識學,二、法性空慧學, 三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』堙A稱之為虛妄唯識系,性空唯名系,真 常唯心系。此大乘三系,可從有空的關係上去分別。

  「性空者」所主張的:一切法畢竟空,於畢竟空中能成立緣起有,這是中觀 宗的特色。這即是「以有空義故,一切法得成」。其他各派,以為若一切皆空了 [P190] ,豈不破壞緣起?故另立不空之有。而不知諸法之所以是畢竟空,就因為他是緣 起有;因為諸法是緣起有,所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有,必能通達畢 竟空;通達畢竟空,也必能知緣起有。太過派執空,對緣起的應有者不能善巧的 知其有;不及派執有,對於應空者又不能如實的知其空。進一步說:對於有而不 能善巧的知為有,則對於空也即不能善達其空。反之,對於空不能善巧的知其空 ,對於有也即不能善達其為有。失空的即失有,失有的即失空。中觀者空有善巧 ,一切空而不礙有,一切有而不礙空,這才是善取空者,也即是能善知有者!

  「唯識者」,可說是不空假名論師。『瑜伽論』等反對一切法性空,以為如 一切法空,即不能成立世出世間的一切法。主張依實立假,以一切法空為不了義 。以為一切緣起法是依他而有,是自相安立的,故因緣所生法不空。依他起法不 空,有自相,世間出世間法才可依此而得建立,此是不空假名者的根本見解。

  「真常者」,自以為是「空過來的」。對於緣起的畢竟空,他們是承認的。 但空了以後,卻轉出一個不空的,這即我所說的真常論者。他們以為:空是與小 [P191] 乘所共同的,有些人止於觀空,以空為究竟,這是不圓滿的。頓根利智的大乘學 者。從空透出去,能見不空──妙有。『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論, 都是承認妄法無自性,但皆別立妙有的不空,以此為中道。他們所講的不空,是 在真如法性上講的,是形而上的本體論,神秘的實在論。唯識家所說的有,側重 於經驗的現象的,所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有,與 中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有,是依緣起法而施設的;不空妙有者 ,本質是破壞緣起法的,他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄,不變隨 緣,破相顯性,都是此宗的妙論。所以要走此路者,以既承認緣起法空,即不能 如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的,也不能如中觀者於即空的緣起成立 如幻有。但事實上不能不建立,故不能不在自以為「空過來」後,於妙有的真如 法性中成立一切法。此派對於空,也還是了解得不夠。因為空而不得其中,太過 了,以致無法成立一切;這才轉過身來,從妙有上安身立命,依舊是真實自性不 空。 [P192]

  大乘的三家,法相唯識者是從不及派引發出來的,於諸法性空的了解不夠; 失空即失有,所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的,破壞緣 起而另覓出路,是對於緣起有不夠了解,結果是失有也失空。這二派都是「依實 立假」的,「異法是空,異法不空」的。惟有中觀論者依緣起顯示性空,即空而 不壞緣有,始能善巧中道。中土的天臺宗,從龍樹的思想而來,受時代思潮的影 響,多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空,法法宛然有,較之他宗,仍與中觀 義相近。

  

第二節 即•離•中道

  太過與不及,側重在從緣起以明空,現在從現象與本性的綜貫來說。現象與 本性,關涉的方面很廣:如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等, 都可說與此論題有關。對於現實的宇宙、人生,要能把握到它的究竟真相,無論 是說明上、悟證上,都不能不分別,但又不能分成判然的兩截。從相對的差別說 [P193] 明中,此現象與本性,或緣起與性空,此兩者的關係究竟怎樣?現象在本性之外 ,還是在本性之中?此一問題,在佛教、神教與哲學上,有多種見解的不同。

  中觀家對現象與本性,發揮其不即不離的中道義。釋迦佛在世時,外道的主 要者為婆羅門,婆羅門教的基本思想是本體論的,一元論的。以為宇宙與人生, 是唯一本體──梵或我等的顯現,把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法 為破除此種思想,故特重於分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的 ,說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義,是 用差別分析以破一,以無我等否定以破真實。後來的佛教學者,有的不得佛意, 執有差別之事相,對於世間出世間,生死涅槃等,從差別中求諸法的決定相。到 了大乘佛教,特色即從本性的平等一味上,評破小乘的各各自性差別,說明真如 法性普遍而平等。因此,大乘佛法又極容易被誤解,而轉計到本體論、唯一實在 論去。其實,聲聞佛教破除常、一、我、實在,而所證並不落於種種的差別。大 乘佛法發揮平等普遍的空性,悟入不二法門,是「破二不著一」的,也並不落於 [P194] 唯一、本體的倒見。這二者,在說明上:前者重在差別的異,後者重在本性的一 。確實的說來,說差別,是以此為方便,說明現象不即本體而不可一。說平等一 味,是以此為方便,說明現象不離本體而不可異。若能真的把握到佛法實義,則 知佛法是「但以假名說」,是說明實相的方便,不可偏執。經中論色、談空,不 應起差別見;經中說色即是空、空即是色,也不應起一體見。緣起與本性,應知 為不著於相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解,否則為言辭所拘縛,與 世間學者的說即說離一樣。

  關於現象與本性的即離,天臺學者說得明白。臺宗判四教:藏、通、別、圓 。四教對於世俗相與勝義性的說明,即離不同。三藏教──主要為小乘學者,對 於現象與本性,生死與涅槃,世俗與勝義,主張是差別的。通教則主張即色而空 ,即生死為涅槃,主緣起與本性是相即的。別教進而講三諦,俗諦、真諦、中諦 ,也是主張差別的。圓教則即俗、即真、即中,三諦是融即的。由此觀之,在佛 法說明緣起與本性時,可說是:不是即就是別,不是別就是即;說明的方便,每 [P195] 似乎有所偏重,而實不可執即執別。但此約安立言教說,若就修行體悟說,這只 有二類:一、悟真諦,二、悟中諦。悟真諦是:體悟第一義諦時,一切差別現象 皆不顯現,唯有平等一味之理,是名但空、偏真。悟中諦是:悟得理性平等一如 ,而當下即是差別宛然的現象;現象差別宛然,而當下即是寂滅平等。真理,從 智慧的體證說,不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法,即假即空而即中的。臺 宗的說明,不一定與其他的宗派相同,但確有其意義。悟偏真,現象與本性是不 相即的;悟圓中,假與空是相即的。但這是從悟境而方便說明的,在如實的悟證 時,決不執取為是即是離的。

  從言教安立上講,各宗派關於緣起與性空的建立,是否善巧,是否易於使人 誤會而落於二邊,不無可以評論。現舉大乘佛教為例:原則的說,凡是大乘佛法 ,都是談二諦的,都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首,都這樣說 。如細探各宗安立的言教,即知各宗或不免偏重。唯識家重在差別,如歐陽竟無 『唯識抉擇談』說:唯識抉擇二諦詳世俗,抉擇二智詳後得。側重是可以的,但 [P196] 因偏重於世俗、後得智,所以在說明上即不免傾向於差別,作出差別的理論。如 說圓成實與依他起是不一不異的;而依他起是有生滅的,圓成實是無生滅的;依 他起可說種現熏生,圓成實即不能說。在安立染淨諸法時,側重於依他起,圓成 實好像與依他起的現象界,毫不相關似的。因此,有些學者對唯識家的說法不能 滿意。依他是無常的,圓成實是常的;依他是差別、生滅的,而圓成實則是無差 別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離,到底使人覺得他的依他與圓成,僅 是不相離而已,而實是差別的。從依他起上遠離遍計執,即悟圓成實,依他與圓 成可說是不離的。但反轉來,從圓成實到依他起,則竟然不能看出有任何關係, 所以有人覺得唯識不夠融即。依唯識家的見道證真說,本側重於偏真;在言教的 安立上,又重於世俗法相,所以結果是不免偏於差別。有人批評它,這是偏以現 象的差別觀,說明現象與本性。

  如賢首家,『起信論』等,也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它 實是側重在平等一如無差別的,故說舉妄即真,全事即理,一切現象或虛妄事相 [P197] 皆即是本來寂滅的。反過來,從真起妄,全理為事,以一切為真如的發顯。從本 性現起一切現象,即性起法門,這是唯識學者所不談的。禪宗六祖也曾說:「何 期自性能生萬法」。這是說:本性與現象,二者是不可分的,現象是本性所顯現 、所生起的。這種說法,在一般的哲學界,也極為流行。賢首家等側重於真如平 等,故安立的教理,不但真俗是相即的,就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而 真,即真而俗,在賢首宗還不過是「理事無礙」,還不是融即思想的頂點。究竟 的「事事無礙」,不但是理事相即,事相與事相也是相即的。如天臺宗的性具法 門,以為十法界,一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時,餘九界不過隱 而未現,而九界也即不離此一界。這樣,一法攝於一切法中,一切法又攝於一法 中,等於在因論與遍因論。賢首家雖說:圓融不礙行布,行布不礙圓融,其實是 偏於相即。有人說:這不過偏據理性的無別觀,而用於二諦關係的說明而已。

  以中觀宗的見解來批評,唯識偏重於差別事相,多明俗諦;天臺、賢首偏重 於平等本性,多明真諦。唯識、天臺、賢首所建立的理論,高深廣大,當然不能 [P198] 看作荒謬不經的。但佛依二諦說法,二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦,即不 能稍有所偏。若能正見二諦無礙的中道,則對於緣起與性空,才有正確了達的可 能。如何把握二諦的不即不離,恰到好處?不偏於差別,也不偏於平等,這是修 學中觀者所應該特別留意處。

  中觀者的二諦中道觀:緣起即是性空,因為諸法空無自性,所以是緣起法, 要由眾緣而現前,這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他 有何關聯,中觀則說無自性與緣起相即相成,彼此有深切的關係。「以有空義故 ,一切法得成」,諸法本性空,即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所 以有無限差別,不是以此空性為精神或物質,而後成為現象的差別。諸法是眾因 緣相依相待而有的,差別的現象,惟有在因緣法上安立,決不在性上說。這與自 性能生萬法,一真法界現起一切的思想,根本不同。如此處是空地,才可以造房 子;這如法性本來空寂,所以有現象的可能一樣。但僅有空地,還不能就有房子 出現,必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作,才能有事實的房子。所以, [P199] 「以有空義故,一切法得成」,這是從緣起本相以說明其可以成為現象;而所以 成為如此現象,並不以空為能力、材料,以空為現出一切現象的根源。性空與緣 起,如鏡的明淨與影像一樣,不明淨,即不能現一切影像;但不能說明淨即能有 一切影像,影像還需有人、樹、花、物的因緣。於明淨中能現一切影像,可說影 像就是明淨的,影像現前時,也未曾不明淨。從明淨說,這是平等一如的,有影 像如此,無影像也如此。但現起人等影像,必需明淨,而非但由明淨,不需人物 等因緣;也決不因鏡的明淨平等,而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草 的影像如何,主要還是受人物花草的因緣關係而決定的。這樣,緣起與性空,從 性空的方面看,是平等平等的,種種差別現象不離此平等;雖不離平等,然差別 相宛然不失,並不因空性平等而諸法也就無差別。同時,也不因諸法差別而空性 也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇,與唯識家不同:即在「以有空義故,一切 法得成」。與天臺、賢首不同處:即一切為緣起法,由因緣生,非由空性生起一 切或具足一切。然這堶n鄭重指出的,性空即緣起本相,不應作形而上的實體看 [P200] ,也不應作原理而為諸法的依託看;這是形上形下或理事差別者的擬想,而非緣 起性空的實相。

  佛法中所說的緣起、本性,與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起 論,是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說:聲聞乘說色心等因果緣起 是對的,他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識,還能保持此種理論。 唯識者說依阿賴耶種現相生,是從現象方面說的。中觀者說:「以有空義故,一 切法得成」,這是說明緣起的所以可能生起,要說明現象差別,還在色心諸法的 因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者,出發點是現象的、經驗的。後來,因為 有偏重平等無差別的學者,以本性為諸法的真實本體,於是說諸法是本性顯現、 生起。至此,與一般神學者、玄學者所談的本體起現象,日漸混雜,與佛法的緣 起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的,中觀與唯識,都不許本性可以 生緣起或轉變為緣起的。本性,不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一 切法本性寂滅,使人即俗以顯真;真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體,所以從 [P201] 來不說從體起用。如不能把握這點,則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、 西洋哲學的本體論、唯心論者合流。

  熊十力的『新唯識論』,對佛法的批評是:佛法說一切法即空空寂寂,而不 能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思,佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一 切法,以此為佛法的缺點。其實,佛法何嘗不能說,不會說,也還是說空寂即一 切法,但含義不同,不許從空寂體而現為一切。向來一般的神教與玄學者,對於 宇宙人生的說明,有一個極基本的假定,即以為必需從一實在的本體而發現為各 式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等,都主張在一切現象 之上,有一能造的上帝之類,這種思想,一般人極易於接受。因為將一切法的究 竟看成是實在性的,而實在性又是一切法的本源性,於是擬人的上帝創造萬有說 ,依之而生。後來的玄學者,雖不說上帝為宇宙的根元,而以為有一實在的原理 或本體,由此實在的本體,產生一切現象,顯現一切現象。他們的根本動機,即 要在一切現象外,另找一個本體,或高高地在一切現象以上,或深深地在一切現 [P202] 象之後。他們的基本論題是:本體如何能發現為現象,本體與現象有何關係?某 些玄學家覺得本體不應離現象而存在,於是想像一與上帝具有同等性能的本體, 以此本體可以生一切法,而本體即在一切法中,成為汎神論的、玄學的、實在論 的。熊十力也說:舉體即用,全用即體。其實,如掃除本體生現象的根本假定, 根本妄想,那必然為即現即空;即空即現;頭頭上現,法法上明,何必要堅持從 本體而發現為現象?如水相與溼性,即水即溼,即溼即水,還談什麼從溼性而發 現為水相?玄學者坐在無明坑中,做著從本體生現象的迷夢!還以為佛法偏(不 能說即空空寂寂而生生化化的)而不即,何等可笑?佛法不是尋求萬化本源以說 明萬化如何生起的玄學,佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性 、真如,都非另有實體,即是現象的當體、真相。因人們認識的錯誤,所以覺得 諸法有實性,甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想像從本體而 顯現為現象,即轉而與一般神教、玄學者類似,即不能顯出佛法異於外道的特色 。 [P203]

  世間也有不承認形而上學的本體者,即經驗論派或現象論派。此派以為神教 、玄學家的本體,是幻想的產物,是以自己的推論為根據而建立的,他們根本就 沒有見到什麼本體。這極有理,但又多少偏於一邊了!中觀的根本義是:一切法 的真相、本性,要適如其量的去把握它,不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛 倒錯亂正覺得的,名為本性、實相,這即是一切法的本性、實相,而非別體。這 不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放,安於偏頗錯亂的現實。但本性不是 一般所想像的本體,故與神教、玄學等的本體論也不同。總之,依佛法看:他們 都是偏重了一方面,重於差別的,本性也隨之有差別了,甚至否認本性。重於本 性平等的,現象也平等了,甚至抹煞現象。這些,都不能正見中道。不是執事廢 理,就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀,才能行於中道, 到達究竟。 [P205]


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]