印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
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第八章 中觀之諸法實相

第一節 總說

  法相,即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知,即應於諸法相作透 徹的觀察。阿毘曇,即是以智慧審觀諸法的自相、共相。如『阿毘曇心論』發端 就說:「能知諸法自相、共相,名為佛」。所以說:佛有兩種智:一、總相智, 是知諸法共相的;二、別相智,是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學,於諸法作事 理的深廣觀察,其後即成為論藏。所以說:阿毘達磨(論藏)不違法相,順法相 而知其甚深廣大。從來學者,對於諸法的考察,主要的是自相、共相,此外即諸 法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相,或加上成就不成就,這都是 法相。『法華經』說:「唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂如是性、如是相、如 [P146] 是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」 。就是說:佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者,在世親的『 法華經論』和舊譯的『正法華經』,都只說有六種。羅什法師的譯有十種,可能 是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷三十二說:「一一法有九種相」,九 種是:性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到 :業、力、所作、因、緣、果、報,凡七相。卷二十七說到:性、相、力、因、 緣、果報、得、失,凡八相。由此比類觀察,可知『法華經』的十相,實有所據 。在印度,對於法相的觀察,就有多少差別的。這堙A可以分三類來觀察:一、 性、相,二、體、力、作,三、因、緣、果、報。三類以外,『法華經』有本末 究竟,這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便,與台宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因 果,都是就某某法而作如是觀察的,離開了存在的事實,這些相都無從安立。古 代阿毘曇論師,即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相,所以應 [P147] 作如此觀察者,即因為這些是法法所共有的,存在於時空而變動不居者,必然具 備這些,所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明,當然, 佛所了知的,不僅是此共通的法則而已!

  

第二節 性•相

  性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名為相,相也可以名為性。如 『智論』卷三十一說性有二種:總性、別性;又說相有二種:總相、別相。雖說 性說相,而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相,依他起相,圓成實相 ;而餘處則稱為遍計所執性,依他起性,圓成實性。故性相不妨互用,如『智論 』卷三十一說:「性相有何等異?答曰:有人言:其實無異,名有差別」。但若 性相合說在一起,則應該有他的不同含義,所以又「有人言:性相小有差別,性 言其體,相言可識」。性指諸法體性,相指諸法樣相。又依論說:體性是內在的 ,相貌是外現的;又性是久遠的、末後的;相是新近的、初起的。「性」「相」 兩相,含義極多,這堨B略辨四類: [P148]

  一、約初後(遠近)論性相 『智論』卷六十七說:「是相積習成性,譬如 人瞋,日習不已,則成惡性」。我們的思想、行為,起初或善或惡,或貪或瞋, 即是相。如不斷的起作,久後會積習成性。等到習以成性,常人不了,每以為本 性如此。佛說眾生有貪性人,瞋性人、癡性人等,這都由久久積習而成性的,並 非有定善定惡的本性。『智論』卷三十一說:「如人喜作諸惡,故名為惡性,如 集善事故名為善性,如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力,知眾生根性 等不同。俗謂「江山易改,稟性難移」,這不過是說習久成性,從串習而成為自 然而然的,不容易改換而已。人生下來,受父母的教養和師友的熏陶,社會的影 響不同,養成多少不同的性格;或是因為宿因善惡的潛力,或生理機能的差別, 成為不同的性格、嗜慾等,這些都是積漸而成的。不但人的性格如此,一切法也 是如此的。因為一切法無不表現在時間中,依幻論幻,有時間相,即不無前前後 後的相續性。前前的對於後後的有影響,即有熏習。相雖不即是性,但由不斷的 [P149] 起作,即由相的積習而成性。從微至著,從小到大,都有此由相而成性的意義。 所以,性不是固定的、本然如此的。依中觀說:人之流轉六趣,都因熏習的善惡 而定其昇降的。凡夫如此,佛、菩薩等聖賢也如此,無不是由積漸而成。有人說 :佛性人人本具;還有約無漏種子,說某些人有佛性,某些人無佛性,這都是因 中有果論者。依中觀說:眾生沒有不可以成佛的,以眾生無決定性故。這是說: 生天、為人,都沒有定性,都是由行業的積習而成。等到積習到成為必然之勢, 也可以稱之為性,但沒有本來如此的定性。所以,遇善習善可昇天,遇惡習惡即 墮地獄,乃至見佛聞法,積習熏修,可以成佛。『中論』「觀四諦品」說:「雖 復勤精進,修行菩提道,若先非佛性,不應得成佛」。論中的意思是說:如執諸 法實有,那就凡性、聖性兩不相干。那麼,眾生既都是凡夫性──異生性,不是 聖性,沒有佛性,即使精進修行,也就沒有成佛的可能了!其實不然,眾生雖是 凡夫,以無凡夫的定性故,遇善緣而習善,發菩提心,修菩薩行,就可以久習成 佛。『法華經』說:「諸法常無性,佛種從緣起,是故說一乘」,也是此義。古 [P150] 德為佛性本有的教說所惑,顛倒解說,以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛 的。我早就懷疑,後來在北碚訪問藏譯,才知是古德的錯解,論文是龍樹評破薩 婆多部固執實有性的。善性惡性,無不從積久成性中來,無天生的彌勒,也沒有 自然的釋迦。性,不過是緣起法中由於久久積習,漸成為強有力的作用,而有非 此不可之勢。常人不知緣起,偏執自性有,所以將積漸成性為本性,或習性以外 另立本性。性雖有自爾的、不變的意思,但不過是相對的,能在未遇特殊情況, 及未有另一積習成性時,可以維持此必然的性質及其傾向。

  二、約內外說性相:『智論』卷三十一說:「相不定,從身出,性則言其實 」。相是從內而現於外的,是不一定符合於內在的,性纔是實際的。佛常說:「 或有生似熟,或有熟似生」。即是說內在的真實性,不一定與外表的形式相同, 並且有時是相反的。『智論』卷三十一舉喻說:「如見黃色是金相,而內是銅… …。如人若供養時,似是善人,是為相;罵詈毀辱,忿然瞋恚,是其性」。論中 的故事是說:有主婦常常供養恭敬,被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正 [P151] 性善,早上儘睡,主婦雖呼也不起;起後也不作事,到吃飯時,主婦喚來用膳, 她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了,大發雷霆,瞋忿斥罵。這時,兇惡的 性情,完全暴露出來。由此可知,外現的善,可能是表示內在的善,確是「誠於 中,形於外」,表堣@致,性相一如的,但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達 多,雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相,可能不一致,非審細的考察不知。 佛有種種界智力,才能深見他的內性而教導他,如化央掘摩羅等。

  三、約通別說性相:佛法中常說為自相、共相;『智論』名為總相、別相, 總性、別性。此總與別,依『智論』卷六十七說,即名為相與性,即諸法的共通 性為相,不共的名為性。『智論』卷三十一說:「總相者,如無常等。別相者, 諸法雖皆無常而各有別相,如地有堅相,火為熱相」。此說無常等,是諸法共相 ;地堅相、火熱相,乃至色變礙相,受領納相等,即是自相。地以堅為相,這是 論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成,地是極微的存 在,無論如何分析,也不會失卻(卷六十七稱之為常法)堅的特性;此堅的特殊 [P152] 性,唯屬於地而不屬於別的,所以是地的自相。又如眼根以見為性,有見即知有 眼,眼以見為特性,此性不通他法,故名自性。這種自相──特性,都被看作自 性有的。實則,從極小的到極廣大的,一切緣起法各有它特殊的性質或性能,但 這是從緣起法中顯出他的主要特徵,並非除此以外沒有別的性質,也不是此一特 殊性質,是可以獨特存在的。中觀者說:眼以見為性,這是可以這樣說的。但若 說見性為不失自相的,即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云:「火能燒,造 色能照,二法相合故名為火……,云何言熱是火性?復次,熱性從緣生」。此說 緣起法不單是一性的,如火不但是以熱為性,火發光即能照,燒物即成燒,照與 燒都可以說是火的特性,何獨執熱為火性呢?當知緣起法是依存於眾多關係的, 它和合似一,而有極其複雜的內容。不過為了記別,在眾多的關係性質中,把那 主要的、明顯的特徵,隨從世俗立名,標立為某法的自性,那堨i以想像為自性 存在的。『中論』在破眼以見為性──自相時說:「眼若未見時,則不名為見, 而言見能見,是事則不然」。眼之所以能見,必依對象、光線、空間、意識等緣 [P153] ,方成其見事,不能定說見為眼之自性,與眾緣無關。如眼定以見為性,閉目時 何以無所見?這豈不又應以不見為性嗎?因此,可知見非眼之自性,非獨存的自 性。但中觀者在世俗諦中,非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法(主要的 因緣)合時有見事,缺一則不成為見,見是緣起的作用。然而,從主要的、特勝 的觀點說:見後而分別,這是識的──其實分別也是緣起的自性;所見所了的山 水人物,所以如此,可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別,這可以 說眼的自性。這樣的相對的自性,是緣起的,是極無自性的。自性既指一一法的 特性,共相即指一一法上所共通的。如說無常,不僅此燈是無常,一切有為法莫 不是無常的,即通於生滅的諸行。無常如是,無我也如是。阿毘曇論師的解說: 一一法的特殊性,不失自相的,名為自性;在觀察時,可適用而遍通到一切法( 或一部分),立名為共相。如可見不可見,有對無對,有漏無漏,有為無為等, 皆是共相。『品類足論』「千問品」中,列有二十個論題,每個論題都以五十種 問答,即是共相的觀察。論中的諸門分別,也是共相觀。在許多共相中,如諸行 [P154] 無常、諸法無我等,尤為佛弟子重視的共相,因為觀此才能得解脫。此共相,西 人曾有二種說法:有以為共相並沒有共相之為物,僅是抽象的,意識上概括的類 概念。有以為這是諸法的理型,此具體的確實,具體的即依據此理型而實現的。 依佛法說:共相約遍通一切法說,而它即是一一法的,也可說為自性。究極的、 遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限為某一 法的。佛弟子真能於一法而悟入此平等空性,即於一一法無不通達,因為是無二 無別的。空性即一切法的實相,即一一法的究極真理,並非離別別的諸法而有共 通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的,所以不妨說為色自性、聲自性 等。如世間的虛空,遍一切處,既於方器見方空,圓器見圓空,不離開方圓而別 有虛空;而虛空無礙無別,也不即是方圓。依此以觀共相,即知共相為不離自性 ,而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等,即是 緣起,不可說一,不可說異。不但不是意識概括的抽象產物,也不是隱蔽於諸法 之後或超越於諸法之上的什麼東西。 [P155]

  四、約名(相)實說性相:『智論』卷五十一說:「此性深妙,云何可知? 以色(等)相可知」。此即藉相以知性,相指能知某之所以是某者,如見了扮角 的臉譜和服裝,就知道他是誰。性即一切法之自體,本是離名絕相──不但理性 絕相,事性也不如名相所表現而即為如此的,非語文意想(符號)所能表達的。 但所以知有法性,不能不依語文,意識的所了相,而顯出它的實性。此與認識論 有關,為佛法重要論題之一。

  此更可分為二層去說:一、即相與可相,約一一事物的藉相知性說。事事物 物──性的所以確定他是有,即由於有某種相為我們所知的。相有表示此法自性 的作用,是能相,性即是可(所)相。我們藉此相的表示,得以了知此法是有的 ,而且是不同餘法的。所以,凡是存在的,即不能不是有相的,『中論』說:「 是無相之法,一切處無有」。

  在常人的自性妄見中,於相及可相,不能了解為緣起的,於是有執為是一的 。也有執為是異的。執一者,以為相與可相一體;執異者,以為體性、形相各有 [P156] 自性,如勝論師執「實」是體,「德」是相。這在佛法堙A批評的地方很多,『 中論』「觀六種品」,和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等,都 曾論評過。本來,諸法是離相無可相,離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相, 我們唯從此等相而知有牛,離此角等相外無別牛體,有牛也必定有此等牛相。所 以,計執為各別有性的,純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相,以可相是 緣起幻現的存在合一性,而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識,根 識──感覺是依根而別別了知的,如眼見它的色相、形態,身觸它的堅軟冷暖, 耳聽它的音聲等;是直見現前的,是僅見外表的,是各別的。在意識中,才獲得 一整體的,有內容的「牛」的認識,於是乎有所謂相與可相。無論在認識上,對 象上,常人不能了達緣起,不是把它看成一體,便是相與可相的別立。自性見就 是那樣的!此上所說因相而知性──可相,即約存在與樣相說。佛法中更有所謂 「標相」,也是可以藉此而知性的,但這是依於比量的推比而知,相與可相間的 關係,絕為鬆懈。如見招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知 [P157] 火,煙為火相,但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說:「如見煙知 火,是火相而非火也」。故約相對而分別說:如以堅相而顯地性,可假說堅即是 地的;以煙為火相,煙不即是火的。在相與可相的不一不異中。有此似一似異的 二者。

  二、即事相與理性:『智論』卷四十六說:「若有為法性,無為法性,是非 聲聞、辟支佛作,非佛、亦非餘人作」。有為法性即無常性,一切有為法法爾如 是;無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性,也可說藉相而知。凡有為法, 有生住滅的三種相,此三相是遍通一切有為法的,眾生見此生滅的現象,即知一 切是有為(行)性的,即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性 ,如依緣起法的相依相待而知無自性,從別別的表面的事相,悟解到遍通的、法 爾的、深刻的理性,這是以相知性的又一義。此如『智論』卷三十一說:「有為 性三相:生、住、滅。無為性亦三相:不生、不住、不滅」。關於無為法性,從 本性寂滅說,相與性即現相與空性。如『智論』卷五十一說:「諸佛觀色相畢竟 [P158] 清淨空……,自性爾故」。佛觀一切法畢竟空,即是於緣起的現相上而通達之。 所悟入的空性,非由觀之使空,是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。 所以佛所說法性空寂,並非玄學式的本體論,而是從現實事相中去深觀而契會的 。性之所以是空的,即由相的緣起性,唯有緣起才能顯出空寂性,這從別別事相 以見事理之法性,由一切現有以達畢竟空性,比之「相與可相」,是更深入了!

  此有一大論題,即「此性深妙,以相可知」。於此有兩大派的不同:一、實 在論者──如薩婆多部等,以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者,即是存在 者。在識的了境上,總名與總相,即概念的類名與意義,雖不是對象(性)自身 ,而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識,有指向對象、顯 了對象的作用。他們以為:凡是所知的,皆是有的,如不是有的,即不能成為所 知的。佛說六識必由根、境為緣而生,無境即不能成為認識。如薩婆多部說:過 去未來皆是實有,若問何以知是有的,即說:以可知故,有的才成為可知的。不 但一般的是有而可知,連夢中所見的,也以為是有的,不過錯亂而已。二、唯心 [P159] 論者說:凡是有的,必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的,是自心所 涵攝的,是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的,不出於心識名言。這即 是必由心識的了相而知性,被解說為並無心外的存在。所以,「若人識得心,大 地無寸土」。

  中觀者從緣起觀的立場,即不作此等說。有人引『智論』卷十五所說:「若 諸法實有,不應以心識故知有。若以心識故有,是則非有」,以為空宗所說與唯 識者的見解一樣。不知原文接著說:「地堅相,以身根、身識故知有」。龍樹不 但以心識故知有,也以根──生理機構──故知有,即使說依心故知有,也只是 三空中的觀空,非自性空正宗。應該知道:「依心識故有,是則非有」,這是正 確的,但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在,是「因果系」的:依因果緣 起以說明它是有,也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」,也是 緣起(所緣緣)的內容之一,但在中觀者論及諸法因緣生時,不一定含攝「能所 系」在內。『中論』等現在,不難考見。所以,即沒有能所關係,它也還是可以 [P160] 存在的,因為除了心識,其餘的無限關係,並未消失。故有一重要意義,即凡是 有的,必是可知的;但不知的,並不即是沒有,除非是永不能知的。世間許多微 細的東西,古人不知,平常人也不知,但由顯微鏡的助力而知,這不能說是因知 而後有的。如遙遠的星球,常人不知,以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運 行不息,這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在,即一切為因果的幻 網;能知所知的關係,即為因果系中的一環。因果系不限於心境──物的系絡, 所以諸法在沒有構成認識的能所系時,在因果系中雖還不知是如何存在的,但不 能說是沒有的。等到心隨境起,境逐心生,構成能所系的知識,則心境幻現,知 道它是如何的,而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在,不 像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在,而是由於能所關涉而現為如此 的存在。所以,中觀者世俗諦安立──施設諸法為有,不即是客觀實在性的如此 而有,這與心識、根身有莫大關係,尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識 名言,即不能知它是如此如此而有的。但依於心識,不即是主觀的心識,所以與 [P161] 唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相,離開能所系即不會如此 的,離開因果系也不會如此的,極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。依 於能所(含攝著因果系)系的「境相」,此相不即是緣起法性。就是因果系的「 事相」,也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相,所以經上說:「諸法實相(性 )無所有,如是無所有,如是有,愚人不知,名為無明」。妄執為法性即如此如 此有,不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論,都只是相對的現實,而不足 為究竟的真實──性。這可以略舉二義:一、業果如幻之隨類別識相對性。例如 人的認識與旁生等的認識不必同,因眾生的業力不同,所感果報不同,形成一類 一類的眾生。從各類業感六根而發識,所幻見而了知的法相,也就不能相同。在 各自類中。可以安立為各各的真實;而總論眾生所見,即不過是相對的真實。二 、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人,由於根識的大體一致,似乎可以 發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致,原始人類所知的世界與近代 人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進,不斷的改變,不斷的修正,不斷 [P162] 的深刻,不斷的擴大;過去看為絕對真實的,不是被廢棄,便是被修正,什麼也 不是絕對的真實性。陷於自性見之中,不能徹底掀翻過來,是再也不能體會究竟 法性的。唯有從聞思修中,掃除自性妄執,聖者才能在相對的一一相上,體現諸 法絕對的畢竟空性,特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前 ,不能通達諸法的真實性,都不過理解一些相對的現實,相對的真理。必由引發 無漏般若,證諸法的如實性,才能與諸佛一鼻孔出氣,平等平等,無二無別,究 竟究竟。從修學的過程,可以說:藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的 二諦觀察,由世俗入勝義,真能通達諸法實性,那時無能無所,不因不果,即一 切因果能所而離一切因果能所相,不可安立。所以說:「凡所有相,皆是虛妄, 若見諸相非相,即見如來」──即諸法如義。

  

第三節 體•作•力

  體、對用而說。體與性,中國學者向來看作同一的,但佛法中不盡如此。體 [P163] 與性也有不同,如『俱舍論』說:「許法體琣部A而說性非常」。性可以作性質 等說,如說無常性、無我性等,即與法體不同。體與性也有同一的,如薩婆多部 說諸法各住自性,自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性,指一一法的終極質 素說,與說宇宙大全的實體不同。總之,佛法說體,指一一法的自體說,不作真 如法性等說,真如十二名中,沒有稱為體的。現存的龍樹論堙A也沒有以體為本 體、本性的。此中體、作、力,三者合起來說,別處也不曾見到。然在『中論』 「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說:「現有作,有作者,有所有作法 」。此中所說的作,即佛典常用的「羯磨」karma,即是業。作者ka^raka ,即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸於神,以神為作者, 或以自我為作者等。佛法雖可說有作者,但這不過是順俗假說,並無真實的作者 。如說眼能見,見是眼之用,即假名眼為見者。故此處所說作者,與體義相當。 依『順正理論』卷三解作者有二家:一、約一一法的自性──法性說,二、約因 緣和合相續的假名說。依中觀說,離眾緣和合,無有別存的作者,即別存的作用 [P164] 也沒有;作者與作用,皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說:「諸法無作用 ,亦無有體性」。由此,體──作者與作用,都約緣起假名說。中論三名中的「 作法」,羅什每置一所字,如:「諸可有所作」,「無所用作法」,原語為kriya^ ,指所有的作用或力用言。作即運動,所以或譯為力、用、作用等。這樣, 今以論的作(業)、作者、作法,配合於體、作、用三者,即是:體即作者,作 即是(作)業,力即作用。如將作與作法合名為「用」,即成為體與用。體用與 性相不同:相是「形他以顯自」的;如說白色,白即不同於黑,有不同於其他的 特相,知道此法是什麼。凡所認識的,必有與他不同的特殊形態,依不同他法而 知是此法而不是彼法,即因此相而知某法體性:這是性與相的主要意義。體與用 即不同,用指法體的活動(此用不同於彼用,也可以稱為相的,相廣而用狹), 也與他法有關,但不同相的以特殊形態而顯出自己,用是從此法可與他法以影響 ,從影響於他而顯出此法的作用。所以相是靜態,用是動態,用即與因果有關。 『中論』說:「現有作、有作者、有所有作法,三事和合故有果報」。可知即依 [P165] 法的作用而知有因果。因為,凡是存在的──法體,必有作用,有用決非自性的 ,必然地關涉於他法而成立的。即由作用關係於他法,說為因果。對於作用,『 順正理論』卷五十二有二種釋:一、約正現在的名為作用,二、約過去未來── 不現在前所有力用即名為功能。體與用,依佛法說,是不一不異的。如從眾緣和 合而成的,即是體,指緣起和合性的總體;用即和合性上所起的種種作用。體與 用是不可以相離的,但也不即是一。作者與作業,即體與用的關係,如『中論』 「觀業品」說:「因業有作者,因作者有業,成業義如是,更無有餘事」。作者 的動作,即指事業。常人每引起錯覺,以為另有一物名為業,作者是作者,業是 業;論頌正破此以作者非業,而成為別於作者之業的。由作者而作業,故應作者 不離作業。業義有寬有狹:狹即吾人造善業、惡業,名之為業;寬則舉凡眼見、 耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業,有業必有作者,作者與業是不 一不異的。作、力雖可以總名為用,然作與力別說,到底有什麼意義?約法的現 在作用說,二者是無差別的。因為法必有用,用即是力,也即是活動,活動即是 [P166] 業。但作用,專在當前的動作說;業卻動詞而名詞化的,即通於過去未來。如眼 見的見,是一種動作,然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業,此即依 人的身心活動而顯業相,業即動作之義。然依動作名業,業作了,剎那滅後即應 沒有,然法法不失,勢用仍在。剎那滅入過去,不像現在那樣有明顯的活動,即 動作的潛在──過去化。在名言上,即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去 解說,事業的業與作用的用可以作如是觀:對現在當前的法體,名為用或作用, 亦可名業;對剎那滅後的法──作者,即特名之為業了。『順正理論』作用與功 能的分別,意義也大概相同。體、用、業,無不如幻,約世俗名言說,可有如是 的相對差別。

  

第四節 因•緣•果•報

  先說因與緣,梵語雖是兩個字,但在阿含經堙A常常聯用,似乎沒有什麼不 同。如說「二因二緣,能生正見」,二因二緣,即是多聞熏習與如理思惟二者。 [P167] 由此觀之,因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察,也可以說有一 些差別。如處處說為因果,而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法,不曾見 名為因起法、因生法。由此名字的應用不同,可以看作:緣約法的力用說──古 人解說為「有力能生」,凡此法於彼法可有作用,即名之為緣。因則約法的性質 說,如世間有種種差別,各有相生相依的關係不同,即成各各的因果系。所以因 有顯示法體的性質,緣從力用而得名。還有,依梵文的『中論』考察,羅什所譯 的因緣,原文略有三種不同:一、是緣起,二、是四緣中的因緣,三、是因與緣 。因與緣的結合詞,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言,即表示是單數的;「緣」字用多言,即表示是複數的。可見緣是種種和 一般的,因是主要的。一法的成立,必依種種緣而成;在此種種緣中,最主要者 名為因,一般者名為緣。這樣,因與緣可作這樣的分別:一、因顯體性而緣明作 用;二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報,對因而說果,有某種因即得某 種果。報也是果,不過是果中的特別果。梵語vipa^ka,奘師譯為異熟,報即異 [P168] 熟的古譯。異熟,即異類而熟,因是善惡,果為無記。但這如大眾部說善因感善 果,惡因感惡果,即沒有異類的意義。所以,異熟的本意,應為異時而熟,即過 去的業因,感今後善惡的結果。報指果中有善惡性,與一般的因果不同。佛法講 因果,通明一切;約道德與不道德的果說,即名為報。因與緣、果與報,雖不無 差別,如通泛的說,可總名因果。

  唯識宗的因果說,著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說,眼識的生起, 由於眼識的種子,眼識種子對眼識名因,其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因 果論,主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr!相同,有持義,有任持自 相,不失不變義,所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義,即保持特性,有 決定如此的性質。一切法的差別,都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』 堙A界是種類的意思,一類一類的法,即是一界一界的。種類,可從兩方面說: 如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界攝,由此義可類括一切眼。又從眼界異於其 他的耳界等,可顯示眼界的特殊。所以界義,一在表明類性,一在顯示別性。約 [P169] 此意義,『阿含經』中說有無量無邊的界,如三界、四界、六界、十八界等。細 究界字的意義,即是一類一類的,各自同其所同,異其所異的。從世間的現象說 ,世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部,偏重於此(阿毘達磨以 界品為首),即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質,即是法的 自性,即界,各各事物都有此最極的質,故看一切法是各各安住自性的,不失自 相的。他們雖也講因緣生,但覺得法的自性早就存在,生起是使它呈現到現在。 經部師及唯識者,不同意這種三世實有論;但將法法的自性,修改為法法各有自 種子──潛能,存儲於心識或賴耶識中,法的生起,即從潛在的自種子而現行。 依經部師,種子即名為界;世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「 眾生從無始來有種種界」句,種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子,故說 :「無始時來界,一切法等依」。界字,本義為種類,同類與別類,由於想像「 自性不失」為實有的本來存在,從此本來存在而現行,即引申為因義,所以說界 為種族義,即成為眼從眼生,耳從耳生的自性緣起。依中觀者說:不失自性,是 [P170] 相對的,法法皆是因緣的存在,離卻種種因緣不可得,決非具體而微的潛因的待 緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子,於是說有無量無邊的種子,生無量 無邊現行,這與因緣說的精神,也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法?因為法 既從因緣生,則在因緣生法的關係中,什麼不是固定的,可以改善其中的關係, 使化惡為善,日進於善而離於惡。若看成自性存在的,已有的,那不是化惡為善 ,不過消滅一些惡的,另外保存一些善的。唯識學的因果說,是很精細的,但沒 有脫盡多元實在論的積習。

  華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論,達到了一法之生起,其他一切 的一切都為此法作緣;所以一法以一切法為緣,一切法亦以此一法為緣。唯識者 所明的界,重在最極根本而又極小的;華嚴者講界,是極寬泛而又廣大的。華嚴 宗高談圓融,以一法可為一切法的緣,此一法即圓具一切法,一切法都無不遍在 一切法中。但佛說因緣,那能這樣的寬泛,不著邊際!因緣說的主要意義,在指 出較主要的切近的因緣來,以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則,一切 [P171] 是無量無邊,以一切一切為因緣,這使人從何下手而實踐呢?故因緣論,可不必 講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外,其餘的一切,雖間接有關,但在此 法存在於此特定時空中,這一切的一切,並不是都與此法存在有必然關係,有些 簡直有等於無。有些學者,讚美圓融,於是主從不分,親疏不別,弄到一切染淨 、迷悟、邪正,都無法說明。故因緣論,必須從何者為生法的主因,何者為生法 的疏緣,以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種,其小無內的緣 起;也不同一切法皆入一法,一法待一切法,其大無外的緣起。唯有能知因果緣 起的本義,纔能於因緣生法中,得有進而改善因果系的下手處。

  因、緣、果、報,『增壹阿含』媮縐鴠|緣,迦旃延尼子創說六因。各家的 說法多不同:像薩婆多部說有六因,『舍利弗毘曇』說十種因,『瑜伽論』也說 十因,『成實論』說三種因,『楞伽經』說六種因等。關於緣:如通常說的四緣 ,『舍利弗毘曇』說十緣,南傳的論中有明二十四緣的。這些,都是見到因果方 式的不同,而安立種種名稱的。因果,本來極為寬泛,凡有相互依存關係的,都 [P172] 可說是因果關係。例如母子,母是因,子為果。子出胎後,可離開母體,甚至與 之不再發生連繫。又如紗為因,布為果,此即不同母子的因果關係,紗織成布, 布即不能離紗而有,見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的,但成了水以後, 氫氧的性質形態,就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。

  因果的形態很複雜,現在略說二種:一、前後的因果。如修學佛法,漸次增 進到成佛,但現在造成佛的因,而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現 時,因又早已過去了。這前後遙隔,怎能構成因果關係呢?『智論』卷五十四說 :「初發意迴向與佛心作因緣,而初發意迴向時未有佛心,佛心中無初迴向心, 雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果,迴向心與佛心 ,前後既遠遠的相隔,如何能成為因果?龍樹約二義來解答:一、約第一義諦說 :現在心,未來心,皆無自性,心雖有現在未來等的緣起相而性自本空,在畢竟 空寂中,心心無礙,無有差別。以此,現象雖前後各別,而實無礙於因果的成立 。二、約世俗諦說:如『智論』卷七十五說:「初心不至後心,後心不至初心, [P173] 云何增益善根成無上道」?「佛以現事譬喻答:如燈炷,非獨初焰燋,亦不離初 焰;非獨後焰燋,亦不離後焰,而燈炷燋」。此中佛答修行為因,得成佛果,引 燈炷作喻:燈炷之燋,非第一念發光時燋,亦非第二、第三……念發光時燋,而 結果燈炷確是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念時燋,亦不 離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然,依前後因緣展轉增長,自可漸成 佛果。一切前後間的關係,皆是不即此也不離此的;念念心剎那滅,而念念的功 用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習,然不許如唯識所說的種子各自存立,而是 展轉增長前後相待的業用不失。這樣,依佛法講因果,是前後勢用展轉增盛的, 不可以現在的一點小善小惡而忽之,因為它積漸以久,勢用會強大起來而自得其 果的。

  二、和合的因果:這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工 等和合而成功,房屋是果,磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中,任何一 物都不會現有房屋的形狀與作用,合堆在一起也不會有屋的形狀與作用;但經過 [P174] 各種材料的適當配合,即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果 關係,也是不即不離的。『智論』卷七十四說:「如以泥為瓶,泥非即是瓶,不 離泥有瓶,亦不得言無瓶」,即是此義。又『中論』「觀邪見品」說:「今我不 離受(取陰),亦不但是受,非無受,非無,此是決定義」。處處經中都說無我 ,眾生所執之我,不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法 所合成,我是無,而色等法可有。中觀者說:五蘊和合實(自性)我雖無,如幻 的假我可有。假,不是什麼都沒有,可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立, 五蘊變化,我亦隨之變化;假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說:「非無,此是決 定義」。在佛法的緣起因果法堙A我與法,雖中無實性可得,然非不可安立因果 相,因果是決定如此的。因緣和合生果,與算學的二數相加不同:一加一等於二 ,二與一和一的量相同,但在具體的因果事實上,就不是這樣了。五蘊和合為假 我,假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我,雖無實體可得,但此用確有與五 蘊不同處。這如幾條直線,別別的散立,那不過是直線;如合成三角形或方形, [P175] 即各有特性與作用,不能說三角形或方形即是幾條直線,但並不離直線而有。佛 法的因緣生果也如此,果不即是因緣,亦不離因緣,這是中觀宗的因果特義。不 離因緣,所以即因緣求不可得,離因緣求不可得,果的自性是決不可得的。不即 因緣,所以如幻的果事,用相宛然。甚至可約用相的特色,相對的假名為自性。

  前後性的因果,是約異時因果說的;和合性的因果,是約同時因果而說的。 薩婆多部講同時因果、異時因果,經部但說以前引後,不說因果同時。中觀者依 世俗諦說:凡是存在而可稱為因果的,必有能生所生,能起所起義,心有前後性 ;如同時,即如牛兩角,不能成立因果義。反之,凡可稱為因果的,因果必有相 依關係;待果名因,待因名果,所以又必有和合的同時性。否則,有前因時無後 果,有後果時無前因,彼此不相及,也不能成立因果義。所以從如幻因果說,因 果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的;時間必是向前後兩端申展而又前後不 相離的。此處分別說此同時因果、異時因果,也不過從其相對的顯著的形態而加 以分別吧了。考佛所說的十二緣起,即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行 [P176] 乃至生緣老死,無論說他是三世因果,或二世因果,總是有它的前後性。如識緣 名色,名色緣識;即是展轉為緣,「猶如束蘆,相依而住」,即和合性的同時因 果。薩婆多部說十二緣起,每支都具有五蘊,即每支為和合聚,不過約顯現的特 勝,說此是行、此是識等。

  佛法所說因果,其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質,而說同時 異時的因果。如五蘊和合為我,以為此是假法,不是真實的因果;唯識者也說假 法非因果。這與中觀者的因果義,絕然不同。依中觀者說,假法才能成立因果, 因為凡是因緣所成的法(也即是因果的關係)都是假法,假法即是無自性的,無 自性才能安立因果幻相。有實性的因果義,依中觀者看,簡直是不通的,這如『 中論』「觀因緣品」,「觀因果品」等所說。『般若經』「三假品」,說三種假 ,依此三假可以看出三類不同的因果關係:一、名假。名即名稱,凡吾人所覺為 如此如此的概念,或是說為什麼的名字,都是名假,此名假是約認識的關係說。 因為心識中所現起的相,或是說出的名稱,雖大家可依此了解對象,然這是依名 [P177] 言觀待而假立的,名稱與法的體性,並不一致。如說火,火不即是實火,所以不 燒口,故名是假;但若喚「持火來」,而人不持水來,故火名也有世俗之用。二 、受假。受,梵文的原義,應譯為取;假,依梵文是施設安立義。『中論』「亦 為是假名」的假名,即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義,如房屋是因種種 瓦木所成,此房屋即是取假。常說的和合假,與此取假義同。依龍樹菩薩說,此 取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。隨取一骨、一皮,也 各是眾緣所成,也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之,凡以某些法為 材質而和合為所成的他法,皆是取假。三、法假,即是法施設義。此中的法,即 等於薩婆多部所說各有自性的諸法,他們以為分析至最後,有其最終的實在,彼 等指此最終的實在為實有,而以和合有者為假有。依『般若經』說,此實法即是 法施設。這也是因緣所顯的假相,並非離因緣而存在。受假,如瓶、衣、軍、林 、人我等,即常識所知的複合體,凡夫執為實有。法假,類於舊科學者分析所得 的不可再分析的實質,一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假,近於近代 [P178] 科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見,沒有其小無內的小 一──自性一,所以緣起法的基礎,決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相 對的特性,『智論』曾分為五法:地、水、火、風、識。佛於餘處說四大為能造 ,色等為所造,這是約物質方面說的。約精神說,則總名識,心所等即心識所有 的作用。此精神、物質的五法,可作為萬有的基礎,但此五者也是假施設的,即 是法假。『智論』所明的三假,是顯示修行次第的,即由名假到受假,破受假而 達法假,進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上,有從粗至細的不同安立, 故因果可有種種的形態不同。

  上章曾提到:一切法剎那滅,何以能一期相續?如「大地劫住」,「人生百 歲」,雖知道他剎那不息的在變,而到底是一期相續了。這應加以解說:凡是某 一事態的存在與消失,無不由於因緣,確乎是「此有故彼有」,「此無故彼無」 的。但因緣與果,有親疏的差別,有層次的差別。這是說:一法的存在與生起, 是由極其複雜,甚至說以一切法為因緣而起,但在極複雜的因緣中,有主因與疏 [P179] 緣,總是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由種種疏緣助成他,如引業滿業 之類。某法的存在,即由此親因疏緣和合的假有;只要因緣──實在是主因沒有 大變動,那疏緣雖有些變動,或有或無,某法的存在,能延續下去。進一步,此 主因與疏緣的存在,本身也由於因緣決定的,也是只要主因不變,即使疏緣有些 變動,還是能一期相續的。在這層層的因果網中,儘管是緣在變,因也在變,但 在主因還能延續以前,果相能延續下去。如主因所依的主因變了;或疏緣的變化 過大,影響主因的存在,由於主因的突變,那果相才不能延續原有形態而走上滅 無之路。延續不變,是相對的安定,實是剎那變動的。要知道:果事的幻相,依 於因緣;因緣是無常的,依因緣而有者,即使是延續,實際也還是剎那變動的。 因與緣,即使維持原有的形態,但主因與疏緣所依的主因與疏緣,層層推論,是 不能一無所變的,例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣; 乙緣又以辛為因,壬癸為緣;丙緣又以子丑為因,寅卯辰為緣。假使第二剎那, 甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣;那甲因雖以主因不變而維持原有的形態,而實 [P180] 則疏緣已漸變。依因緣而成的甲,與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化 ,丙緣的主因未變,那末,某法的疏緣,已僅是丙緣及新起的午未為緣。此第二 剎那的某法,甲因未變而實際也不盡同,乙緣消失,丙緣還在而有午緣未緣的新 起。此時,雖主因的甲大體仍舊,而某法能延續原有形態,而依甲因及丙午緣所 現的假相,剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變,即近於因變與緣變。然 在剎那生滅的如幻觀中,因不變或說依主因形成的特質不變,不過相對的假說, 實則此因或質,也未嘗不在潛移變化中。由於主因疏緣不息的變,不離因緣而有 果事,果相也不能不在剎那變化中。由於果相的不即因緣,所以在主因的相對安 定下,果相能一期延續。剎那即滅與長時相續,毫無矛盾。也可以說:絕無自性 所以剎那滅,不即因緣而幻相宛然所以能相續。 [P181]


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