印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第七章 有•時•空•動

第一節 有──物•體•法

  在中道的方法論章堙A曾經談到:中觀者與一般人,對於「有」的看法,有 一根本的不同。一般人以為有,就是自性有,或自體有,這由眾生的無始自性妄 執而來。中觀者以為有,決不是自性有;同時,無自性也不是都無,無自性是不 礙其為有的。此理,月稱論師也曾如此說:即辨明「有與有性,無與無性」的差 別。存在的事理,可以說為有,然與有自性不同;無性,是可以有的,與一切法 都無的無不同。有與有性,無與無性,初學中觀者應該辨別。其實,教典中不一 定這樣劃分的。依中觀者說:有是無自性的有,自性即究極自性不可得。而一般 人則以為有是必有自性的,自性即是實有可得的。中觀者說無,是異滅的無;無 [P114] 性即自性無。而一般人以為無性即是無,以為即是甚麼都沒有。外人與中觀者, 名字同而意解不同;月稱不過為不了解中觀者,方便的分別有與有性,無與無性 的界說而已。今此所講的有,即一般人所說的「東西」、物;什譯的龍樹論,每 譯之為法。此「有」,不論是事是理,一般人即以為是實有。中國稱之為物,物 即代表一切存在或存在的。『易經』說:「方以類聚,物以群分」。就是說:在 和合的群聚當中分別,其別別的個體──自相,彼此各別的,即稱之為物,此就 是一般所了解的東西。『中庸』說:「不誠無物」。又說:「誠者自成也」。誠 即自有自成的自性,誠而後有物。誠是自有的物自體,如不誠,即沒有自有自成 的實體,物即不成其為物。這種思想,即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之 ,一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內,都要求一自有自 成的,此無論是素樸的實在論與形而上的實在論,但計為自有自成是一樣的。前 面曾經指出:有是最普遍的概念,這種有強烈的實在性的感覺,是一般人認識上 極為基本的。不說現代文明人,即使未開化的野蠻人,或是智識未開的幼孩,他 [P115] 們凡是感覺認識的,不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有,也不會是正確的), 凡所覺觸到的,都以為是真實存在的。小孩不知鏡媦v現的人是假有,於是望之 發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實,故以夢境為千真萬確的。這種認識 上極普遍的自性感,從原始的、幼稚的,到宗教者與哲學者的神秘深玄的,一脈 相通,真是「源遠流長」。依佛法說,不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性 感,就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物,凡是能感受到甚麼而有精神的作用時 ,這種實在性的直感,也都是一樣的。當然,沒有人類意識上的明晰,更沒有形 而上的實在論者那樣說得深玄!人類,由於知識的增進,從幼年到成人,從野蠻 到文明,在日常的經驗當中,漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可 以充飢,而晝餅無論如何活像的,不能有此作用;夢見的人物,知道不是實有的 情事。這在人們的認識上,就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等,說法有實 有的和假有的。實有的,即覺得有充實內容,甚而想像為形而上的實在。但實有 ,不一定是可靠的,有的在經驗豐富,知識擴展後,即知道過去所認為實有的, [P116] 不一定是實有的了。如青黃等顏色,似乎是千真萬確的,在科學者的探究,知道 這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深,即漸漸的從實有而到達假有。 像從前,總以為物質的根源,是不可析不可入的實體,現在纔漸漸地知道,即使 是電子,也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷 惑,所以雖不斷地了達實在者成為假相,而終於覺得它內在的實有,構成假象與 實質,現象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的,不過是現象,現象不一定 都是實有自體;而現象的背後或者內在,必有實在的本體在。即使說本體是不可 知的,也還是要肯定此實在的實體,從素樸的常識的實在,到形而上的本體的實 在,永遠的死在實有惡見之下。從時間上說,即追求此實在的根元,即是物的本 源性,如何從此本源而發現為萬有,如數論學者(發展論)的自性說。從空間上 說,每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素,以為一切世間的和合相續 ,都是從此實有的質素成的,如勝論學者(組織論)的六句說。即使不從時空去 考察,在直對諸法的認識上,也覺得現相內有本體的存在。歸根結底,這都是從 [P117] 自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。

  此實在的直感,本於認識根源的缺陷性,成為人類──眾生普遍牢不可破的 成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些,而終於不能徹底掀翻,終於迷而 不覺,而想像為「假必依實」,從認識的現象而直覺內在的真實。所以,不必是 時間的始終尋求,也不必是空間的中邊分別,而不能不是直感內在實有的。唯有 佛法,尋求此自性而極於不可得,徹了一切唯假名(也有能依所依的層次),一 切畢竟空,掃盡一切有情所同病的,也被人看作人同此心,心同此理的戲論── 根本的自性妄執,徹底體證一切法的實相,即無自性而緣有,緣有而無自性的中 道。

  

第二節 時間

  時間,普通以為這是頂明白的一椿事,像長江大河般的滔滔流來。然而加以 深究,即哲學家也不免焦心苦慮,瞠目結舌,成了不易解答的難題。佛在世的時 [P118] 候,外道提出問題問佛:「我與世間常?我與世間無常?我與世間亦常亦無常? 我與世間非常非無常」?此中所謂我與世間,即近代所說的人生與宇宙。外道從 時間的觀念中去看宇宙人生,因為不能理解時間,所以執是常住或是無常等。佛 對此等妄執戲論,一概置而不答。

  從前,印度有時論外道,其中一派,以時間為一切法發生滅去的根本原因, 為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中,實句(九法)中有此 時間的實法,看為組成世間的實在因素。考之佛典,佛常說過去、未來、現在的 三世說,但時間畢竟是什麼,不大正面的說到。譬喻論者,分別論者,才將時間 看成實在的、常住的,如『婆沙』卷七十六(又卷一百三十五)說:「如譬喻者 分別論師,彼作是說:世體是常,行是無常;行(法)行世時,如器中果,從此 器出,轉入彼器」。他把時間看成流變諸法──行以外的痡`不變體,一切法的 從生而住,從住而滅,都是流轉於痡`固定的時間格式中。這種說法,類似西洋 哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化,看作諸法活動的根據。「如從此器 轉入彼器」,不免有失佛意! [P119]

  依中觀的見地來看:時間是不能離開存在──法而有的,離開具體的存在而 想像有常住不變的時間實體,是不對的。如『中論』「觀時品」說:「因物故有 時,離物何有時」?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態;有法的因果 流行,即有時間的現象。時間的特性,即是幻似前後相。一切法不出因果,法之 所以有,必有其因;由因生起的,勢必又影響於未來。故任何一法,都有承前啟 後,包含過去引發未來的性質。也就是說,即一一法的因果流行,必然的現為前 後延續的時間相。若離開存在的法,而想像常住真實的時間相,那是由於想像而 實不可得的。又,時間的特性是有變動相的,因為諸行──一切法都在息息流變 的運行著,即在此息息流變的活動中,現出時間的特徵。『中論』「觀去來品」 說:「若離於去法,去時不可得」。去,就是運動的一種,離了運動的去,去的 時間也就不可說了。前者是說:因存在的──法體而示現時間相,今此依運動而 顯示時間相。然而這不過是分別的考察,法體與法用是不相離(也是不相即)的 ,所以也即是依那存在的運動而有時間。 [P120]

  不離存在的運動而有時間相,所以依於法的體、用無限差別,時間相也不是 一體的。如我們所說的一天、一月、一年,都是根據某一存在的轉動而說的。如 依地球繞日一周而說為一年,月球繞地球一周而說為一月,地球自轉一周為一日 。這種依照存在的運動形相而成的時間,可以說是自然的。而一日分為二十四小 時,一小時為六十分等,這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間,可以 隨時隨處因風俗習慣而不同,如現在說一天二十四小時,中國古時只說十二時, 印度則說一天有六時。而自然的時間,即隨所依存在的運動而安立,在共同的所 依(如地球繞日)前,即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動,如 佛經說:「世間月」為三十日;而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間,如 大劫、中劫、小劫等,即依世界的災患與成壞而施設的;短暫的時間,約心行的 變動說,所以稱為一念、一剎那。

  依存在的變動而有時間相,依自心而推論存在變動的極點而說為剎那,但並 [P121] 非有其小無內的剎那量。惟有自性論者,才會想像依剎那剎那的累積而成延續的 時間。存在的變動為我們所知道的,即大有延緩或迅速的區別。舉例說:假定於 ──我們所知的一小時內:瀑流的流速為平流的流速的多少倍,依運動而有時間 ,所以瀑流的時間必長,平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺,否則或許 會說:平水方七日,瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現,所以此以為極長, 彼不妨以為極短。所以佛法中說:一念與無量劫,相攝相入。

  時間,因所依一切法的動變而幻現,所以說為各別的時間。但一切法是緣起 的存在,是相關相依的,所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日 、如地球,依它運動的形態而安立時間,因而可以彼此推算。有了共認的時間標 準,即儘管此各各的時間不同,而可以比較,互知長短。有了此共同的時間標準 ,在世俗事件上,即不應妄說即長即短,否則即是破壞世間。就是佛,也不能不 隨順世間而說。然而一切是緣起的,緣起法即不能無所依待的;所以雖概括的說 一切一切,而到底沒有其大無外的大全,也即不能建立絕對的標準時間。唯有自 性論者,還在幻想著! [P122]

  佛法中,現在實有者說:過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎 那現在為實有的,依現在的因果諸行,對古名今,對今名古,對現在說過去未來 。離了現在,即無所謂過去未來。這也有它的相對意義:例如考古學家,因現在 掘得出土之物,能考知其多少年代與及從前如何如何,沒有此,過去即無從說起 。故離了現在,就不能理解過去,並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部 ,把三世分得清清楚楚,過去是存在的,不是現在未來;現在不是過去未來,未 來也是存在的,不是過去現在。唯識家也是現在實有者,所以只知觀待現在而說 過去未來,而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說:「離已去 未去,去時亦無去」。去時,即正去的現在,離了已去與未去,是不可得的,此 即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說:過未是觀待現在而有的;同時,現在是觀 待過未而有的。今試問常人:何者為現在?恐很難得到解答。如說「現在」是上 午九點鐘;或說現在是求學時代,這現在即可包括一二十年;若說「現在」是二 [P123] 十世紀,這「現在」可包括更多的年代了!故若沒有過去未來,也就沒有現在, 所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在,過去未來也就不可說,所以時間 也不是三世實有的。

  我們覺有時間的前後延續相,以當下的現在而見有前後,即此前後相而說為 現在。由於諸法的息息流變,使人發見時間的三世觀。在此,更顯出緣起的深妙 。凡世間的(存在)一切,都是幻現為前後相的;但同時,也可說世間一切,都 是沒有前後相的。因為,如以前後的延續相為真實有自性,那麼前即應更有前的 ,前前復前前,永遠找不出一個元始的極限來!即使找出原始的邊沿,這原始的 已不是時間相了!時間必然現為前後相的,今既為原始而更沒有前相,那就不成 為時間,也必不成其為存在了。有前即是無前;照樣的,有後,結果是無後。因 此,佛說眾生流轉生死以來,「本際不可得」。本際,即是原始的時間邊限,這 邊限是不可得的。若說有此本際,即等於取消了時間。一般宗教、哲學者,在此 即感到困難,於是推想為上帝創造萬物,以為有上帝為一切法的生起因,困難就 [P124] 沒有了。但推求到上帝,上帝就成了無始無終的!說上帝創造一切,而上帝則不 由他造。印度數論師的自性,又名冥性,即推求萬有的本源性質,以為杳杳冥冥 不可形狀,有此勝性,由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥,其中有精; 恍恍惚惚,其中有物」,亦由此意見而來。又如近代的學者,說一切進化而來。 如照著由前前進化而來,而推溯到原始物質從何而來,即不能答覆。好在站在科 學的立場,無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相,而實自性不可得,僅能 從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的 ,如函小蓋也小,函大蓋也大:認識到那堙A那塈Y是一切;觀察前後到那堙A 那塈Y是始終。緣起法依名言而成立,但並不由此而落入唯心,下面還要說。不 應為自性見拘礙,非求出時間的始終不可。無論是執著有始,或推求不到原始而 執著無始,都是邪見。佛法,只是即現實而如實知之而已!凡是緣起的存在,必 有時間相,有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的,是如幻的,是世俗不無的 ;但若作為實有性而追求時間的究極始終,那就完全錯了。 [P125]

  存在法是如幻的,唯其幻現實在相,所以每被人們設想它的內在真實自性即 本體。但時間的幻相不同,時間是向兩端展開的,也即是前後延續的。雖然,在 前的也有被看為在後的,在後的也有被看為在前的,常是錯亂的;但在個人的認 識上,它的前後延續相極為分明,不能倒亂。因此,無論是把時間看成是直線的 ──,或曲折形的∼∼,或螺旋形的∞∞,這都是依法的活動樣式而想像如此的 時間,但同樣是露出向前與向後的延續相,而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的 虛妄無實,說緣起「如環之無端」,即形容隨向兩面看都有前後可尋,而到底是 始終不可得。從時間的前後幻相看:諸法的生、住、滅;有情的生、老、死;器 界的成、住、壞,都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說 是旋形的,而說是如環的,問題在似有始終而始終不可得,並不是說後起者即是 前者的再現。諸行無常,雖一切不失,而一切是新新不住的流行,不是過去的復 活。從如環無端的任何一點去看,都是前後延續的。成、住、壞;生、老、死; 生、住、滅,乃至說增劫──進步的時代,減劫──沒落的時代,這都不過是一 [P126] 切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長,人命的短促,幻相的深 微,使我們不能知其如幻,不能適如其量的了解他,因而引起不少的倒見!

  

第三節 空間

  空間,所遭遇的困難,與時間差不多。印度的外道,把空也看成實體的東西 ,他們將空與地、水、火、風合稱為五大,認此五大是組成宇宙萬象的五種原質 。這在佛法,少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等,也沒有把空看成 是實體的。佛經堣]常說到虛空,然所說的虛空,是眼所見的,也是身所觸的。 這眼見、身觸的虛空,其性是無障礙的。唯有薩婆多部,把空分為兩種:一、有 為有漏的虛空,即上來所說的眼見(身觸)的虛空。二、虛空無為,此是不生滅 法。如說:「虛空但以無礙為性,由無礙故,色於中行」(俱舍論卷一)。一切 色法──物質的起滅,皆依於虛空無為,虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的 ,一切色法,由於無礙的虛空性才能起滅。這樣,虛空是普遍常琣茪變的無礙 [P127] 性了。薩婆多部這種理論,依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實 ,離了眼見、身觸的虛空,是不會使吾人得到虛空之概念的。

  時間,幻現為延續相,現為從未來到現在,從現在到過去的;或從過去到現 在,從現在到未來的息息流變。虛空即不然,虛空的幻相,似乎是擁抱了一切, 如器皿一樣的含容著一切,一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以,或以 虛空為比喻,而稱虛空藏、虛空器的。『中論』「觀六種品」,不許虛空是如此 的:一、不許離存在的色法:虛空依色相而現起(心與色相為緣起,虛空相也與 心有關),所以說:「因色故有無色處,無色處名虛空相」。這即是說:空相是 不離存在而幻現的。如有物在此,等到此物壞而歸無,空相即現。又如物與物相 待,知有虛空的間距。又如身體(色)的運動,感到無色為礙(色是有礙相的) 的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體,是沒有的。二、不許虛空是什 麼都沒有,空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬於知者心識的 甚麼。西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式,係此主觀上本有的空間格式, [P128] 這纔凡是所認識到的,沒有不具此空間相的。但依『中論』的見地:「若使無有 有,云何當有無?有無既已無,知有無者誰」?這是說:虛空不是離色法而實有 別體;既不離色相,虛空也就不是什麼都沒有。實有實無都不許,也不能說虛空 是屬於知空是有是無的知者。不論是有還是無,如境相中毫無此意義,誰(心) 知此是虛空呢!由此可知。無相無礙的虛空,是依有相有礙的存在法而幻現的。 『中論』也這樣說:「空即無相,無相不能離相,離相即非有」。『智論』也曾 說:「空有集散」。虛空如何會集散?如一垛牆,破牆為洞,空相顯現,即是空 集;若以物堵塞牆洞,空相不現,即是空散。虛空依於存在的有相而幻現,有集 有散,所以空是緣起的,不能抽象的想為絕對不變的遍在!

  色法(約世俗共許說)與虛空,不是隔別的、不是一體的;沒有有相而能不 是無相的,也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界,同是緣起相依的 幻在。有情,依佛說:即是「士夫六界」,即物、空與心識的緣起。我們以為身 體是堅密的,其實到處是無礙的,眼、耳、腠理等空,還是粗顯的呢!小到電子 [P129] ,也還是充滿空隙,物質是微乎其微。反之,如我們所見的虛空,其實儘多有微 細的有相物。所以,有相有礙與無相無礙,相依相成而不離,相隱相顯而不即。 在我們不同的認識能力(如常眼與天眼)前,幻現為物相,幻現為虛空(這不是 空性寂滅)。

  這樣,不能離開有相有礙的色法,而有無相無礙的虛空──色法的容受者, 但空相不即是色相。因色法的有相有分,而擬想虛空為器皿那樣的有量,可以區 分空間為這堥綵堛滿A固然不可通。即以虛空為無限的或不可析的整體,也還是 自性見作祟,未能體會緣起的幻相。從前,外道計「我與世間有邊,我與世間無 邊,我與世間亦有邊亦無邊,我與世間非有邊非無邊」;此即將宇宙人生從空間 的觀念中去推論它的有限與無限,即落戲論而為佛所不答。於此,從空界含容色 法而色法佔有空間去看,色法是立體的,有三度的。凡是現有體積的,就都有縱 的、橫的、豎的三度,依佛法說即有六方。此與時間不同,時間現為前後的延續 相,空間現為六方的擴展相。由於認識的片面性,每想像為平面的分布。凡有三 [P130] 度或六方相的,即有邊的,此色法的邊際,依空相而顯,而此空即是無相,即是 邊際不可得。有相有礙的色法是有邊,色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無 相無礙的空界是無邊的,即成戲論,無相有什麼邊與無邊!經說虛空無邊,如無 始一樣,否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相,看成實有自體,於是 乎說:筆在桌上,桌在地上,地在空上。把空界實體化,那應請問他們:虛空在 何處?故凡有相的存在,即現為無相的虛空;離有相的有邊限的事物,則無虛空 ,故空是存在法的又一特相。不但空是如此,即如色法,每一個體,現為有相有 邊的,如望於他聚,即從此──假定以此為中心而擴展到彼,有邊還成無邊。如 認識界的漸次擴大,空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古 人所說的天下,現在僅是一小部份,極渺小的部份了。緣起色法的幻現六方相, 是虛誑似現而不可據為真實的;如以為真實而想推求究竟,那末有限與無限都不 可得。因為,範成定型的限相──如國與國界限,必是待他的;其大無外,不過 是神的別名。所以,如以為此是極限,此限即不成其為限。反之,如以為世界無 [P131] 盡,而從色法的形成個體去說,色法是不能無限的。有限與無限,世界在誑惑我 們!

  空間中的存在者,現為六方相,可以分析的,但最後如以為真實的,希望分 析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質,即成大錯!故極微論者,至此 難通!以不可再分析的鄰虛塵,若仍可分,即非極微;若不可分,即失去方分相 而不成其為物質。存在者如幻如化,現為空間的無相,似乎空界擁抱一切而一切 佔空間而存在。但從外延而擴展去看,世間非有邊與無邊的;從內含而分析去看 ,有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚,總是從自性見的妄見擬議,不是 以為有小一的原質,即以為有大一的總體。否則,擴而復擴之為無邊,析而又析 之為有分,永久陷於一與異的倒見中!

  

第四節 行──變勤•運勤

  佛法講到運動,都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、運動或變動的。 [P132] 現在約來去說,就是運動的一種形相。但說有來有去,常是為佛所呵斥的。外道 問佛:「死後去,死後不去,死後亦去亦不去,死後非去非不去」?佛皆不答。 『勝義空經』說:「眼生無所從來,滅亦無所至」。因為,一般人說到來去,即 以為有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念,就是對諸法緣起的流行,不能 如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者,以其所說的神我尚且不 可得,去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去,如『勝義空經』所說。然 佛法並非不可說來去,如說「從無始生死以來」,或說「來王舍城」。不過不如 自性執所見的來去,是不來相而來,不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動, 如觀生滅無常時說:「觀諸法如流水燈焰」;流水與燈焰,是剎那不住的,時時 變動的,所以是無常的諸行。

  先從粗顯的來去,也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為『中論』「觀 去來品」中廣破去來,中觀者是主張一切法不動的,那是大大的錯誤!如人的來 去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目,都是動變的一種。薩婆多部以此為表色, [P133] 以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者,即以此等為「動」。唯識者曾 破斥曰;「纔生即滅,無動義故」。因為,動必是從此至彼,從前至後的,但這 在時間的、空間的極點,是不能成其動義的。所以唯識者以為──色相的運動, 乃內心中的似現,在心剎那剎那的相續變上,似有從此至彼的相,稱之為動,實 是唯識所現的。一般學者,每以為在人的感性上,一切是動的,此如眼、耳等所 見所聽到的。但在理性的思惟推比上,即是不動的了。於是,重視感性的,即以 為動是對的,不動不過是理性的抽象知識,是錯亂的。重視理性的,以為一切的 本體,確是不動的,變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的:一切法依緣和 合而幻現自性亂相,認識即以認識的無始自性執,緣彼自性亂相,於是能所交織 ,構成錯誤。在根識──即感性的直觀前境,不能理解緣起如幻,取實有自性相 。因此,意識的思惟推比,雖了解為動的,而由於錯誤的自性見,到底推論所得 的結果,也陷於不動的錯誤。因為一有自性妄見,如運動上的去來,在空間上將 空間推析為一點一點的極微點,即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的 [P134] 剎那點,前剎那不是後一剎那,前後各住自性,也無從建立運動。空間的無方極 微,時間上的無分剎那,都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一 點,即失運動相,是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即 方分相,無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相。以緣起如幻而觀一 切時間中的運動,是無有不能成立的。有的說:從甲到乙的運動,勢必先通過甲 乙中間的丙,從甲至丙的中間,又須先通過甲丙中間的丁,從甲至丁又須先通過 戊。這樣,由甲至乙中間實有無量的位數序列,即從甲至乙,永不能到達,即一 切的運動不成。所以本體實是不動的,動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的! 他為自性見所愚蔽,忽略了從甲至乙的運動者,不是抽象的,本身是空間的活動 者,是有體積的方分相;是時間的活動者,是有延續前後相的。從甲至乙的運動 者,本身即佔有時間與空間,本身也是有無限位數序列的。這樣,甲與乙間的無 限位數序列,與去者自身的無限位數序列相對消,即等於沒有。甲乙間的有限長 度,與去者的有限長度相比算,則從此至彼,成為有限量的,有限量即可能達到 [P135] 。如我們在寬闊的公路上,遠處望去,好像那邊的路狹得多,等到過去用尺一量 ,仍是一樣的。路漸遠漸小,如把能量的尺放在那邊,再遠遠去看,也似乎狹小 得多。但以狹尺量狹路,依舊可得如許寬度。路有錯亂的,尺也有錯亂相的,以 錯亂衡錯亂,得到的是錯亂相的關係法則公例不亂。時空的存在,幻為無限位數 的序列,一切是現為在此又在彼的,忽略能動者的時空性與無限位數序列性,這 才推論為是不能動的。

  有人以『中觀論』不來不去,以為是成立諸法不動的,那是錯誤的。如『中 論』「觀縛解品」說:「諸行往來者,常不應往來,無常亦不應;眾生亦復然」 。此中所說的往來,是流轉即輪迴的意思。外道執有我輪迴諸趣,或執有實法可 輪迴。今中觀說:這樣的諸行無往來,眾生無往來,但並不是中觀者不許緣起我 法的流轉。執有自性者,以自性觀一切法的來去運動,即不能成立。以我與法若 是常,常則永遠應如此,即不能成立輪迴。若謂無常,不了無常是說常性不可得 ,而以無常為實生實滅,那末生不是滅,滅又不是生,前滅後生間中斷了,輪迴 [P136] 也不成。『中論』的「觀去來品」,廣泛的以去來為例而研究運動相,不單說去 ,也曾討論到住,去是動相,住即是不動──靜相。靜與動,是運動的相對形象 。觀去約四事廣破:一、去,二、去者,三、去時,四、去處。去與去者,『中 論』以一異的論法而研考之。去異去者,或去者即去,把存在的去者與運動的去 ,看成一體或各別,都不能成立運動。去與去者異,那應該離去者以外而有去了 。如去與去者一,即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者,不是同 一,就是各別,再沒有可說的了。又約去時考察去,除了用一異的方法外,又說 :「已去無有去,未去亦無去,離已去未去,去時亦無去」。已去、未去、正去 的去時,都不能成立自性的運動。外人即轉計有發,發即是動的開始,即從靜到 動的開始。但有發即落時間相,三世求發也還是不可得。約去者,去時求去既不 可得,去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義,本是緣起法的幻相, 是不相離而不相即的。外人於此四作自性觀,即必然落於運動的不可能了!龍樹 又批評外人的住,即從動到靜的止息:「去未去無住,去時亦無住」。這說明了 [P137] 「所有行止(住)法,皆同於去義」,可以觀去的方法去觀住的。去與住,依中 觀義:離去無住,離住無去。即離動沒有靜,離靜也沒有動。住與止,祇是運動 的相對傾向與必至的形相,同時成為運動的前題。緣起法是相反相成,相成而又 相反的。

  以上約運動的粗顯相來說明,如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相,那更 甚深難解了!依緣起法顯示諸行的不住,最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形 容時間的最短者,剎那是即生即滅的,即生即滅為「行」──有為相,即動相。 這即說明時相就是最短的,也是運動著的。動,即使極微而至暫的,也是現有時 間相的。無有剎那的極量,剎那是即生即滅的時間相;即生即滅是剎那的動相, 緣起法是如實如此的,剎那間生而即滅。如依自性見者看來,即不易懂得。總以 為剎那是不能生而又即是滅的;如有生有滅,即不能是剎那的。但佛說諸行即生 即滅,他們不敢反對,於是有所謂體同時而用前後的,有所謂一剎那而有二時的 。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相,幻相是那樣誑惑人而困惱人的!即緣起而觀 [P138] 自性,生滅相即不可得,緣起即空;但如幻的緣起,即生即滅的流行,宛然如此 !所以,佛法對宇宙萬象的觀察,是動的,這是有為的諸行。生是緣起幻現的生 ,不是有一實在的東西可生,即自性不生;自性不生,則幻相滅,也非有實物可 滅。若從實有的生滅看,則落斷常。

  經中說幻相的生滅為不住,喻如流水燈焰,這是約相續而顯內在生滅不住的 。又喻如石火電光,這形容其至極迅速。於此,可有兩個問題來討論:一、諸法 剎那生滅,怎麼過去的行業,經百千劫而不失?有人以滅為無,無了如何還能感 果?因此,有人以為滅後還是有,但有為什麼名為滅?諸行才生即滅,究如何能 使業不失?這應該了解:沒有未來可離過去、現在而成立的:生是起有相,滅是 還無相;此有與無,不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的,是有── 存在的矛盾性即相反的幻相;如沒有存在──有,無即談不到,所以說:「若使 無有有,云何當有無」。離有則無無,離生則無滅,滅並非灰斷的全無。不了解 此義,執無常有生有滅,即成邪見。『智論』卷一說:「若一切實性無常,則無 [P139] 行業報,何以故?無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常 性」。但世俗的一切從因而果報,歷然而有,故無常相──生而即滅,有而還無 ,僅是世俗的。經中依生滅顯無常相,即依此言其常性不可得以顯示空寂,非有 無常的實滅。滅與無,是緣起幻相的一姿態,非是都無斷滅。滅與無,都不是沒 有,如說:現在沒有抗日戰爭,這確是什麼也沒有了。如說:抗日戰爭已過去, 沒有了,但歷史曾有此抗日戰爭,此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅,有而 還無,與都無斷滅不同。雖念念生滅,剎那不住如石火電光,過去行業已滅而能 不失,予未來以作用。月稱論師說:滅非無法,故業雖滅而仍感生死,不須阿賴 耶持種(是否有賴耶,更當別論),即是此義。有而還無,才生即滅,是如幻緣 起流行變動的全貌。無與滅,不是沒有,這與自性論者所見,確有不同,但也決 非自性的存在於過去。又此所謂滅,係指無常滅,與性空寂滅不同。無常滅是緣 起的,有為的。如誤會這點,把它看成性空寂滅,這即會說:滅即諸法歸於本體 寂滅。又自然要說:生是從寂滅本體起用,那是倒見了!中觀者以無常滅為緣起 [P140] 的幻滅,幻滅非都無──無見,則不失一切行業。這樣,從即生即滅的觀點說: 諸法是徹底的動,徹底的靜。從生與有而觀之,即是動;從滅與無而觀之,即是 靜。即生即滅,即有即無,即極動而極靜,即新新不住而法法不失,此是佛法的 諸「行」觀,變動(當體即靜)觀。僧肇的『物不遷論』,約三世以觀一切,即 動而靜,流行不斷為動,動而不失為靜,常與無常,僅是同一的不同看法。以現 在不到未來,所以不常;但過去在過去,不到現在未來,豈非是常?東坡所說: 「自其變者而觀之,萬物曾不足以一瞬;自其不變者而觀之,物與我皆無盡也」 ,也是此義。但稱之為常,且擬為法性常,即會落入從體起用的過失。而且,如 不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義,即又會與有部的三世各住自 性義混同。望文生義的盲目修證者,有以「見鳥不見飛」為見道的,這誤解即動 而靜的緣起如幻觀,以為親證法性寂滅了。依佛法說:見道乃體見法法寂滅無自 性,那堿O不見飛(動相)而見鳥。從即般若起方便智,那應了達無自性的── 即生即滅的如幻行相,應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛,不過 [P141] 是從自性妄見中幻起的神秘直覺,稱之為見到了神,倒是最恰當的!

  二、剎那生滅,如何未來能新新生滅,相似相續?這一問題,留待下章再為 解說。

  

第五節 無言之秘

  外道問佛:「我與世間常,我與世間無常,我與世間亦常亦無常,我與世間 非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事,佛皆默然不 答。不但外道所問的神我,根本沒有而無從答起;外道兼問法,如所云「世間」 ,佛何以不答?佛的默然無言,實有甚深的意義!有人謂佛是實際的宗教家,不 尚空談,所以不答。此說固也是有所見的,但佛不答的根本意趣,實因問者異見 、異執、異信、異解,自起的分別妄執熏心,不達緣起的我法如幻,所以無從答 起,也無用答覆。答覆它,不能信受,或者還要多興誹謗。佛陀應機說法,緣起 性空的意義甚深,問者自性見深,答之不能令其領悟,不答則反可使其自省而自 [P142] 見所執的不當。佛陀默然不應,即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。

  一切是緣起如幻的,緣起是絕無自性,相依相待而似現矛盾之特性的。本章 所說的有、時、空、行四者,都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有, 現似極其充實的樣子,眾生即執有實在性;即見為虛假,也要從虛假的內在求實 在。但實在性終不可得,不可得即是實性,而存在──有不過是緣起如幻的假名 有。時間,是緣起法幻現前後相,依眾生的自性見執有前後,而有始無始都不通 ;以自性見而執有剎那實性,而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見 時相性空,觀待而有三世,似有始、終、中而實是虛誑不實的。空間,即緣起法 幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相,不能了知,依六方擴展相 而或執有邊、或執無邊,有邊無邊都不可能。執有自性見而推想佔有空間的極微 點,而不知極微的實性──無彼此分,即失去佔有空間的特相。緣起幻相的中、 邊,實是空無所有的虛誑。行,即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變 相,若執有法的自性,此運動相即不能成立。有、時、空、行,為一切法最普遍 [P143] 的基本概念,離此即無從思想,無可論說。而此同有虛誑的自性亂相,在自性見 者,一切是不可通的。根本的困難,同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性。 眾生為無始以來的自性見所蔽,不但不能了達緣起的寂滅性,即於緣起的幻現, 亦處處不通。佛告阿難:「緣起甚深」,這如何能為分別自性妄執根深的外道解 說呢!外道問佛:苦自作耶四句,佛一概不答。龍樹即解說為:「即是說空」。 「從眾因緣生義,即是說空義」(十二門論觀作者門)。如來的默然不答,意趣 在此,這那堿O有所得的大小乘學者所知!

  緣起甚深,緣起的本性寂滅,甚深更甚深,所以體見畢竟空寂,了達緣起如 幻,大不容易!在聞思學習時,即應把握自性空寂不可得,而幻現為緣起的相待 義,庶可依此深入,不失中道。 [P145]


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]