印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
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第六章 八不

第一節 八事四對之解說

  龍樹的根本中論,開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不 出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道?八不究竟含些甚麼意義?

  要明了八不,先要知道所不的八事。這八者,是兩兩相對的,即分做四對: 生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅:生滅,在佛法堿O重要的術語,三法印 的諸行無常,即依生滅而說明的。此生與滅,或說為有為──諸行的四相:生、 住、異、滅。本無今有為生,有而相續為住,變化不居為異,有而還無為滅。如 人的成胎為生,從成胎到發育完成健在為住,一天天的衰老為異,臨終的死亡為 滅。或說為三有為相:生、異、滅。住相含攝在異中,因為一切法都在不息的變 [P84] 化,沒有絕對的安住性,不過在生而未滅的當中,稱此相對的安定為住。此安住 即是變化不定的,所以或稱為住異。或說生滅二相,依一般的事物相續看,可有 生滅當中的住異相;若從心識的活動去體察,是「即生即滅」,竟無片刻的安定 ,只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同,然基本原則,都是說明諸法從 生至滅與生了必歸於滅的過程,所以每以這基本的生滅說明無常。

  對於無常生滅的一切,細究起來,可有三種:一、一期生滅,這是最現成的 ,人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等,有一較長的時期,如上四相所說。 如約器界說,即成與壞,或成、住、壞。二、一念──剎那生滅,不論是有情的 無情的,一切都有生滅相,即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅,即發覺 變化的並非突然,無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可 再短的時間,也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」,因為一眨眼間 ,所見的似乎一樣,而早已不是原樣了。莊子說:「交臂非故」,也是此義。這 個剎那生滅,好學深思的哲人們,都多少的推論到。近代的科學者,已證實人們 [P85] 的身體,不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅,可稱為大期生滅。眾生的 生死流轉,是無始來就生而滅滅而又生的,生滅滅生,構成一生生不已的生存。 我們知道一念──剎那生滅,滅不是沒有了,還繼續地生滅滅生而形成一期的生 滅。從此可知一期一期的生死死生,同樣的形成一生生不已的生命之流,都可稱 之為生。到生死解脫的時候,纔名為滅。這如緣起法所說的:「此生故彼生」, 即是生死的流轉──生;「此滅故彼滅」,即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是 深細的;此大期生滅又是極悠遠的,每非一般人所知。

  更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」,依現代的術語說, 即存在與不存在。此有無與生滅,徹底的說,有著同一的意義。如緣起法說:「 此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」。這可知有與生為一類, 無與滅又是一類。外道及一般人,每以為有即是實有,無即實無,即什麼都沒有 了,這是極浮淺的見解。此一見解,即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反 對這樣的見解,稱之為有見、無見。這有見、無見,佛法以生滅來否定它,代替 [P86] 它。一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在, 不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故,息息流變的有為諸行,從不 斷地生滅無常觀,吐棄了有即實有,無即實無;或有者不可無,無者不可有的邪 見。一類世間學者,以抽象的思想方法,以為宇宙根本的存在是有,與有相對的 不存在是無;從有到無,從無到有,而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生 滅的。依佛法,凡是有的,必然是生的,離卻因緣和合生,即不會是有的。因此 ,因中有果論者的「有而未生」,為佛法所破。「觀有無品」說:「有若不成者 ,無云何可成?因有有法故,有壞名為無」。這是說:依有法的變化趣於滅,滅 即是無。離了有法的變異即沒有滅,離了滅即沒有無。若滅是存在的滅,不是存 在的緣散而滅,那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說:「若使無有有, 云何當有無」!這樣,有與生,滅與無,是有著同一的內容。生起就是有,滅去 即是無。一般人對於有與無,每落於靜止的觀察,所以都想像有與無約體性說, 以生滅為約作用說。其實,體用如何可以割裂?佛法針對這點,以生滅為有無, [P87] 如「觀三相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅,所以發揮生滅即有無,確立 動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起,那末有與生,無與滅,也不妨說有 相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有,有緣生」即有在先而生在後;有 即潛在,生即實現。滅了而後歸於無,也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假 名相續的意義說,否則會與外道說相混。此生與滅,含攝了哲學上的存在與不存 在,發生與消滅等命題。

  再說斷常:佛法中彈斥外道的有無,多用「生滅」。而此下的斷常、一異、 來出,為當時外道戲論的焦點,所以多方的破斥他。常,在釋迦時代的外道,是 約時間變異中的永琠妡〞滿C斷,是中斷,即不再繼續下去。例如外道執有神我 ,有此常住的神我,所以從前生到後生,從人間到天上,前者即後者,這種有我 論者即墮常見。如順世論者,不信有前世後世,以為現在雖有我,死了即甚麼也 完了,這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法,決不作如是說。根本佛法以緣起 生滅為出發,以無常而破斥此等常見;但無常是常性的否定,而並不是斷滅。佛 [P88] 法都說生滅與相續,此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續, 意義非常深玄。一分學者大談生滅相續,而又轉上了斷常之途。舉例說:薩婆多 部主張三世有,一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在,從現在到 過去,說生滅,說相續,不過在作用上說。他們雖也說諸行無常,然依中觀者看 來,是落於常見的。如經部師,以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地 去看,「涅槃滅相續,則墮於斷滅」(觀成壞品);從剎那生滅的見地去看,「 若法有定性,非無則是常;先有而今無,是則為斷滅」(觀有無品)。他即使不 落於常見,斷見還不免呢!只要是執為自性有,自相有的,是難於避免常斷過失 的,所以說:「若有所受法,即墮於斷常」(觀成壞品)。若法執為實有,現在 如此,未來也應如此,即墮於常見。若說先有而後無,即是落於斷見。「觀有無 品」和「觀成壞品」,明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到: 「若有許諸法,緣起而實有,彼亦云何能,不生常等過」?故此中所講的斷常, 是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷,即斷見;有涅槃常住,即常見。而涅槃是「 [P89] 不斷亦不常,是說名涅槃」(觀涅槃品)。總之,不見緣起真義,那痡`與變化 ,變與不變,為此常見、斷見所攝。

  一異,是極重要的,印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論 所說的矛盾統一等,也不出一異的範圍。一即同一,異即別異,且說兩種看法: 一、如茶壺的整體是一(『金剛經』名為一合相),壺上有蓋、有嘴、有把等是 異;人是一,眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分:分即部分,有分 即能包攝部分的。換言之,就是全體與部分。全體即是一,全體內的部分即異。 然而如分析到不可再分割的部分,又即是「其小無內」的小一,統攝於有分的全 體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等,此即一,而彼彼即異 ,所以異又譯為種種。而此種種,或又統攝於一,即所謂「其大無外」的大一。 此外,如從類性去看,如說人,你、我、他都是人,即是同一;然我是張某,你 是李某,乃至智愚強弱各各不同,即是異。在此彼自他間,有共同的類性是一, 不同的性質是異。而此一中有異,異中有一,是可以種種觀待而施設的。勝論師 [P90] 有同異性句,即以一異為原理,而使萬有為一為異,『中論』也有破斥。一異中 ,包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞;總別、同 異四相,即是此處所說的一異。緣起幻相,似一似異,而人或偏執一,偏執異, 或執有離開事實的一異原理。總之,這是世間重視的兩個概念。

  來出,出又作去。從此到彼曰去,從彼到此為來。如變更觀點,那甲以為從 甲到乙的去,而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動,本是一回事,不過看從 那方面說吧了。世間的一切,我與法,凡是有生滅動變的,無不可以說為來去。

  現在,更進說龍樹為何只說這四對?為什麼如此次第?『阿含經』中,如來 散說緣起的不常不斷等,龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』,不妨除去「 不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論,是「外順世俗」,以生滅 的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由於某些學者的未能「內契實性」 ,淺見地分別名相,而不能如實正觀緣起,說生說滅,依舊落入有無的窠臼。所 以深入緣起本性者,宣說不生不滅的緣起,遣除生滅──即有無的妄執,重行闡 [P91] 明釋迦的真義。大乘的八不緣起,吻合釋尊的深義,而從施設教相的方便說,是 富有對治的新精神。

  這四對,說明法的四相。無論是小到一極微,大到全法界,沒有不具備此四 相的,此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著,這四者是不能說為前後 次第的,是「說有次第,理非前後」的。如順世間的意見說,不妨說有次第。佛 說:世間的學者,不依於有,即依於無。一切無不以「有」為根本的概念,此「 有」bha^va,一般的── 自性妄執的見解,即是「法」「體」「物」,這是 抽象的而又極充實的。如不是這樣的有,即是無,什麼也不是的沒有。此有與無 ,是最普遍的概念,抽象的分析起來,是還沒有其它性質的。如將此有與無引入 時間的觀察中,即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常,先有而後 可無的即是斷。常斷,即在有無的概念中,加入時間的性質。『雜含』(九六一 經)說:「若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見」。如將此有無、常斷 ,引入空間的觀察,即考察同時的彼此關係時,即轉為一見與異見。人類有精神 [P92] 與物質的活動,外道如執有神我常在者,即執身(心色)、命(神我)的別異; 如以為身、命是一的,那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本,比有 無與斷常的範圍更擴大;它通於有無──法體,斷常──時間,更通於空間的性 質。但這還是重於靜止的,法體實現于時、空中,即成為來去:或為時間的前後 移動,或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去,來去即比上三者更有充實 內容了。此來去,如完滿的說,應為「行、止」,『中論』「觀去來品」即說到 動靜二者。在『阿含經』中,外道即執為「去」與「不去」。所以,如以世間學 者的次第說,即如此:

圖片

有無──── 法體

斷常──── 時間、法體

一異──── 空間、法體、時間

來去──── 運動、法體、時間、空間


  如上面所說,中觀者是以此四相為一切所必備的,決無先後的。釋尊的教說 [P93] ,以生滅為三法印的前提。生(異)滅,被稱為「有為之三有為相」,即「有為 」所以為有為的通相。原來,kriya^是力用或作用的意義kr!ta。即是「 所作的」。佛說的「有為」與「行」,原文都以此作用為語根,如行sam!ska^ra是 能動名詞,意思是(能)作成的,或生成的。而有為的原語,是sam!skr!ta,為 受動分詞的過去格,意思是為(因)所作成的。這為因所成的有為,以生滅為相 ,所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質。因果諸行,是必然的新新 生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀,以此生滅觀即動 觀中,否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性,即從無而有從有還 無的流轉中正觀一切,並非以此為現象或以此為作用,而想像此生滅背後的實體 的。但有自性的學者,執生執滅,流為有見無見的同道者。為此,中觀者──大 乘經義,從緣起本性空的深觀中,以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法 )他。如從無自性的緣起而觀此四者:生滅即如幻如化的變化不居的心色等法, 即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別:生滅(法)的時間相,即相似 [P94] 相續,不斷而又不常的。生滅(法)的空間相,即相依相緣,不異而不即是一的 。此生滅的運動相,即時空中的生滅者,生無所從來而滅無所至的。約如幻的無 性緣起說,姑表擬之如下:

圖片

               +-----------------無----------------+

               |                                   |

               |    來去相─── 運動、時間、空間  |

               生   似續相─── 運動、時間、空間  滅

               |    依緣相─── 運動、時間、空間  |

               |                                   |

               +-----------------有----------------+


  

第二節 不

  八不所不的八事四對,是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而 [P95] 各加一「不」字以否定之,雖祇是不此八事,實已總不了一切法。八事四對,為 一切法的基本通性,八者既皆不可得,即一切法不可得;從此即可通達諸法畢竟 空的實相。青目說:論主以此不生亦不滅的「二偈讚佛已,則為已說第一義」。 第一義是聖者所體證的境界,即一切法的真相、本性。他又說:「法雖無量,略 說八事,則為總破一切法」。他以破一切法盡顯第一義,解說此八不的。然青目 的解說八不,分為兩段:一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義 ,是約理說的。如法的實生既不可得,滅也就不可得了,無生那媟|有滅呢?生 滅既不可得,斷常、一異、來去也就不可得了。二、舉事例以說明八不:如榖, 離從前的穀種,並沒有今穀新生,故不生;而穀從無始來,還有現穀可得,故不 滅。雖然穀是不生不滅的,以後後非前前,故不常;年年相續有穀,故不斷。由 穀生芽、長葉、揚花、結實,即不一;然穀芽、穀葉、穀花、穀實,而非麥芽、 麥葉、麥花、麥實,也不可說是完全別異的。穀不自他處而來,亦不從自體而出 ,即不來不出。這可見青目的八不義,是即俗顯真的。古三論師以青目此兩段文 [P96] :前者是依理說的,後者是據事說的。因為八不非僅是抽象的,即在一一的事上 以顯出八不。青目的舉穀為例,即是就世俗諦以明第一義的好例。古代三論師, 以為二諦皆應說不生不滅等的,那末青目為何說不生等為明第一義諦呢?古師說 :青目所說的第一義,是指中道第一義說的,但此義極為難知!

  清辨釋也分為二說:一、如說:「彼起滅、一異,第一義遮;彼斷常者,世 俗中遮;彼來去者,或言俱遮」。這是說:生滅與一異,是約第一義諦而說為不 的;斷常即約世俗諦而說不的;來去,二諦中都不可得。這種說法,也有他相當 的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的,緣起法是約世諦安立,所以世俗緣起法 ,是不斷不常的,即此而顯生死相續的流轉,故清辨說不斷不常約世俗諦說。二 、又說:「或有說言:如是一切第一義遮」。這以為八不都約第一義諦的見地說 ,因為在第一義空中,生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此 二家的說法,第二說即與青目說同一。

  約第一義以說明不生不滅等八不,當然是正確的,然僅此不能圓滿的了達八 [P97] 不。中國古三論師,即不許此說為能見龍樹的本義,以為此第一義是約中道第一 義說的。三論師此說,著眼於中道,即真俗相即不離的立場,但這同基於第一義 (聖者境地)的特色而成立。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空,這是真諦( 即第一義)的第一義;從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化,這是世 俗的第一義。若二諦並觀,此即中道的第一義了。這都從第一義空透出,都是從 自性不可得中開顯出來的事理實相。依諸法的自性不可得,所以了知諸法是如幻 緣生的;也必須依此如幻緣生法,才能通達自性不可得。月稱等也這樣說:如說 空,唯為尋求自性,不能說自性空而可以破緣起諸法,但緣起法不能說不空。緣 起即是無自性的緣起,所以也即是空。若說性空為空,而緣起不空,即是未能了 解不生不滅等的深義。所以八不的緣起,可簡括的說:以勝義自性空為根本,即 以第一義而說八不;勝義不離世俗一切法,即一切法而顯,所以通達真俗皆是不 生不滅的,這才是八不的究竟圓滿義。

  中國古三論師,如嘉祥大師,於八不的解說,曾提出三種方言,即以三種說 [P98] 明的方式來顯示八不。今約取其義(不依其文),略為說明:一、世諦遮性,真 諦遮假。如說:世俗諦中,假生不生,假滅不滅;勝義諦中,也假生不生,假滅 不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生,假滅不滅,而含義不同。世俗諦中為破外 道等的自性生滅,勝義諦中即破假生假滅,此即近於「空假名」師的思想。二、 世諦遮性,真諦泯假。世諦說不生,這是破性生的。前一方言的破假,依此說: 因緣假法如何可破?說破假,不過外人執假為定有,執假成病,所以破斥他,其 實假是不破的。那末,勝義諦中,假生不生,假滅不滅,是即於一切法的假生假 滅而泯寂無相,不是撥無因緣的生滅。如偏取此解,即是「不空假名」師的思想 ,和唯識宗的泯相證性,依他起不空也相近。三、世諦以假遮性,真諦即假為如 。如說:世俗諦中,不自性生,不自性滅;而成其假生假滅。勝義諦中,即此無 自性生滅的假生假滅,而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅,是由於自性 生滅的不可得;以自性生滅不可得,所以假生假滅。說此世諦的假生假滅,即是 第一義的不生不滅,非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的,所以假生假 [P99] 滅即為勝義的不生不滅。此第三種方言,能雙貫前兩種方言而超越它,即「假名 空」者的正義。但說此三種方言,以一二的兩種方言,纔顯出第三種方言的究竟 ;前二雖不徹底,也是一途的方便。這三種方言:一、雙遮性假,二、遮性泯假 ,三、即假為如,為說明八不的主要方法。總之,古人解此八不義,有專約第一 義諦說,通二諦說的不同。這應以說第一義諦者為根本,以通明二諦者為究竟。

  更從淺顯處說:依佛的本義,緣起生滅,是約世諦安立的,以此空去妄執的 斷常、一異、去來,即勝義的畢竟空。此為佛與外道對辨,否定外道的斷常、一 異、去來,而顯示佛法出勝外道之說。外道所計執的,即佛法中常說的十四不可 記,即是執斷執常執一執異等。佛為說緣起的生滅,即洗除斷常、一異、去來等 的自性執。遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅,即能隨順空義而契入涅槃的不生 不滅。約有為虛妄,遮除妄執而契證無為,與中觀師所說的並沒有甚麼不同,但 不須中觀師所說的八不。這在『中論』,也還保存此古意,如「觀法品」說:「 若法從緣生,不即不異因,是故名實相,不斷亦不常」。諸法從因緣生,非是無 [P100] 因生,從此遮除斷常、一異等過,即名實相。論又說:「不一亦不異,不常亦不 斷,是名諸世尊,教化甘露味」。這即是說,世尊的妙法甘露── 緣起(生滅) ,即能遮眾生妄執的斷常、一異。世尊教化的甘露味,能遮外道的情執,契合於 甚深義──『阿含』即說緣起是甚深的,決非取相的學者所知。佛弟子依自己所 體驗到的,窺見釋尊緣起的根本深義,與適應時代的偏執,所以廣說法空。今龍 樹即總攝為八不,以彰顯佛法深義。

  八不所不的八不四事,已如上說。不的根據,即依緣起法而通達自性不可得 。如生滅,「觀成壞品」云:「若謂以現見,而有生滅者,則為是癡妄,而見有 生滅」。現見,不但是世俗的眼見,更是外道們由定心直覺到的。若以為定中親 證法有生滅,這不是真悟,而反是愚癡妄計。因為諸法的自性不可得,更何可說 法生法滅?如「觀業品」中說:「諸業本不生,以無定性故;諸業亦不滅,以其 不生故」。詳此,可知諸法的不生不滅等,即因諸法之本無自性而說。龍樹論中 偏重破生,生破,滅當然也不成立。龍樹破生,是從兩方面而徵破的:一、推究 [P101] 他如何而生?二、佛說法生,學者不解佛意,以為「法」是一物,另有名為「生 」者,以為「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生滅實法,『中論』的 「觀三相品」,即廣破此執。

  推究法的如何生起?不外有因生與無因生,如論中說:「諸法不自生,亦不 從他生,不共不無因,是故知無生」。自生、他生、共生,這是計有因生;無因 ,即計無因而生。一切法的生起,不出有因無因。這在一般學者,也以為或有循 著必然性的,或有偶然性的。必然性的,即由某些關係條件,必然的發生某果。 此四生,如說眼識生,計自生者,以為眼識是本有的,生即本有眼識的現起。計 他生者,以為眼識依根、境、明等眾緣而生,眼識從某種因緣中發生。計共生者 ,以為本有的眼識,與根、境等緣相合而後生起。這些皆是計有因生;還有計無 因生。這四種,可以總括一切自性論者。自生,在論理上根本就不通,因為自即 不生,生即不自,說自己是存在的而又說從自己生。這不是矛盾嗎?他生,如眼 識生,是根生的呢?還是境生,抑是光等緣生?若根不能生,境不能生,光等也 [P102] 不能生,那還可以說是他生嗎?自、他,既各各不能生,自他合的共生,當然也 不能成立。無因生又與事實不相符,如一切是偶然的,即世間無因果軌律等可說 。這有因生與無因生的四生,既皆不能生,那麼究竟怎麼生呢?佛法稱之為因緣 生。有些學者,以為因緣生與他生、共生無何差別,這是沒有懂得緣生的真義。 佛說的因緣生,是不屬於四生的。因為四生都是計有自性生的,緣生是否定自性 。凡執有自性的,即落於四生;緣生即如幻,不墮於四生。所以經中說:「若說 緣生即無生,是中無有生自性」。不執有自性,即不犯前四生過,成緣生正義。

  薩婆多部等以為眼識是一自性有法,眼識生的「生」,又是一自性有法,各 有自性。以此「生」有作用,能生起眼識;眼識之外,另有此能生眼識的「生」 。自性論者,在剎那生滅的見地,有為法有生住滅的三有為相,是不免有些困難 的。龍樹曾以聚散來破斥:聚,是執生住滅三者是同時存在的;散,是執生住滅 三者是前後各別的。在執有自性者,不論執聚或執散,論理上都是說不通的。比 如時間最短不過的剎那,經部師和上座部他們,主張生滅不同時的,這不同時的 [P103] 前生後滅,約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心,則一剎那已 可分為前後兩時,即不能成立剎那是時間中最短的。而且,一切因果諸行在息息 變滅中,決無生(或住)而不滅的,如『中論』「觀三相品」說:「所有一切法 ,皆是老死(異滅)相,終不見有法,離老死有住」。所以在最短的時間,經部 與上座部,即不能成立有三有為相的生住滅,也即是不能在法的當體,了知其即 生即滅的緣起正理,僅能粗相的在相續上說有生有滅。

  薩婆多部是主張生住滅同時的,換句話說:有「生」時,即有「住」,也即 有「滅」。但這在自性論者,論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。 生時有住也有滅,則此法究竟是生是住還是滅?這是一個難題。在此,薩婆多部 給以「體同時,用前後」的解說。他們說:「生」起生用的時候,雖已有「住」 與「滅」的體,而還沒有起住用與滅用。這樣,「住」現起住用的時候,「生」 與「滅」同在,而生的作用已息,滅的作用未來。等到「滅」現起作用時,同樣 地,「生」「住」之體還現在,而作用已息。這樣說生住滅同時,而又說生住滅 [P104] 作用不同時,似乎可以避免作用的矛盾,而又可以成立同時有「三有為相」了。 但在中觀者看來,「體同時,用前後」,是不可能的事。既說有前後的生等作用 ,為什麼不許生等的體有前後?生等的體既同時,為何不許同時有生等的作用? 把體用劃分兩截,事實上那會有離體之用、離用之體呢?所以,終不免『中論』 「觀成壞品」所說的:「若言於生滅,而謂一時者,則於此陰死,即於此陰生」 的過失。總之,各部所說的生住滅同時不同時,困難在執有自性的生住滅。執有 自性,此即如此不可彼,彼即如彼不可此,即無法解說如來「即生即滅」的緣起 正理。反之,唯有無自性執,了知一切法自性空,而後緣起的即生即滅,無不成 立。

  常與斷,特別是外道的執著。執時間上前後是同一的,即常;執前後非同一 的,是斷。若常、若斷,這在『中論』堙A是不屑與共論的。因為斷與常,違反 緣起因果的事實。佛法中不問大乘小乘,都是主張不斷不常的。可是在法法自性 有、自相有的見地上,這些佛法中的部派,雖不願意承認是常是斷,而到底不免 [P105] 於是常或是斷。如三世實有者,以為法體是本來如是的「自性琣p」;從未來( 此法未起生用時)到現在,從現在到過去,有三世的因果遷流,所以不常;而因 果連續故不斷。然而可能沒有中斷的過失,但這三世琣p的法法自體,又怎能不 落於常見?又如現在實有論者,說過未非有,永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。 過去的剎那滅,並非實有過去,而實轉化到現在,現在的不就是過去。從現在有 可至於未來,名為未來,而實未來未生,即沒有實體。這樣,三世痡`的過失可 避免了,然唯此一念,前後因果的聯續不斷,又不免成了問題。這些,都是根源 於時間觀的不同而來。據唯識大乘者說:若不照著唯識者所說,那就會墮於斷或 墮於常。唯識者主張過未無體,所以不會犯常見,而問題在如何不落於斷?他們 以為:如前念滅後念生,人中死天上生,這其中非要有一相續而從來沒有中斷者 為所依,這才能擔保他不落於斷。一切法都是無常生滅滅生的,但某些法,滅已 而可以某些時間不生起的,所以必有一為此不能畬价{起的生滅滅生法作依止處 ,否則一切因果都不能建立,這即是阿賴耶識。一切法的不斷不常,由阿賴耶識 [P106] 的「琚v時流「轉」,而安立因果的不斷,在唯識者看來,這是再恰當不過的。 阿賴耶識的受熏持種說,是屬於現在實有論──過未無體論的立場,惟是現在, 但可假說有過去未來。例如現在的現行法,是賴耶中的種子所生的,而此所因的 種子,曾受從前的熏習,所以說有過去,說從過去因而有現在果。現在的現行, 又熏為賴耶的種子,可以成熟而生未來果,所以說有未來,說現在為因而有未來 果。謝入過去而實轉化到現在,存在現在而可引發於未來,過去未來都以現在為 本位而說明。這雖可約現行說,而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生,能 說明三世的因果不斷。然而憑著「睌遄v的阿賴耶,果真能成立因果的不斷嗎? 唯識者說:以睌鄋賴耶為攝持,成立因果的三法同時說。如眼識種子生滅生滅 的相續流來,起眼識現行時,能生種子與所生現行,是同時的。眼識現行的剎那 ,同時又熏成眼識種子,能熏所熏也是同時的。從第一者的本種,生第二者的現 行;依第二者的現行,又生第三者的新種。如說:「能熏識等從種生時,即能為 因復熏成種,三法展轉,因果同時」。這樣的三法同時,即唯識者的因緣說,而 [P107] 企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說,成立他的因果前後 相續說。本種即從前而來,意許過因今果的可能;新熏又能生後後,意許今因來 果的可能。然而在這同時因果中,僅能成同時的相依因果,那堹鄏言葖e後的相 生因果?三法同時,想避免中斷的過失,結果是把因果的前後相續性取消了!與 此三法同時說相關的,唯識者還有生滅同時說,如說:「前因滅位,後果即生, 如稱兩頭:低昂時等。如是因果相續如流,何假去來方成未斷」!這到底是約三 法同時說呢?約前種後種相續說呢?約三法同時說,因(本種)滅果(現行)生 同時,即顯露出三法的不同時了。

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本種滅── 同時── 現行生

                      

                    現行滅── 同時── 新種生


  如約前種後種相續說,前種滅時即是後種生時。什麼是滅時,還是已滅?還 是將滅而未滅?假使將滅而未滅,那末同時有兩種子了。如已滅,滅了將什麼生 [P108] 後種?唯識學者應該知道:離已滅未滅,並沒有滅時存在!所以,即使有阿賴耶 為一切依止處,而推究賴耶種子與現行的因果說,如何能不墮斷滅!

  『中論』媄鰫饈}常斷的方法很多,這堨峇ㄤ萓h講。總之,斷常的過失, 是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見,纔能正見緣起法,因果相續的不斷 不常,纔能安立。

  『中觀論』對於執一執異,特著重破異。一般的說來,佛法破斥外道多重於 破一,因外道大抵皆立一其大無外的大一,如大梵、神我等。佛說諸法緣起,生 滅不住,使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等,重在 破一。後因小乘學者不解佛法的善巧,以五蘊等雖求我性不可得,而蘊等諸法不 無,每墮於多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實,故『中論』特重破異。「 青目釋」中,評學者不知佛意,故執五蘊、十二處、十八界等有自相,執有自性 即自然的而流於執異。緣起法本是有無量差別的,雖有差別而非自性的差別。『 中論』為建立中道緣起,故說:「異因異有異,異離異無異,若法從因生,是法 [P109] 不異因」(觀合品)。異,即是差別,但差別不應是自成自有的(自己對自己) 差別。如油燈觀待電燈而稱差別,則油燈的所以差別,是由電燈而有的;離了電 燈,此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相,不是自性有的,是不離於電燈的 關係;既不離所因待的電燈,即不能說絕對異於電燈,而不過是相待的差別。所 以,諸法的不同──差別相,不離所觀待的諸法,觀待諸法相而顯諸法的差別, 即決沒有獨存的差別──異相。如果說:離所觀的差別者而有此差別可得,那離 觀待尚無異相,要有一離觀待的一相,更是非緣起的非現實的了。在緣起法中了 知其性自本空,不執自相,才有不一不異的一異可說。

  來去,偏在法的運動方面說。執來去相,如『中論』的「觀去來品」中廣破 。此運動相,若深究起來,極不容易了解。如依於空間的位置上說:從甲的那 到乙的這堙A此在甲方曰去,在乙則曰來。但如執有自性,那末從甲到乙的中間 距離,從其丈尺寸分乃至追究到空間的點,此運動的性質即消失無餘。在此就在 此,在彼就在彼,在這空間點既不能說有動相;積無量的空間點,自也不應有運 [P110] 動相。所以自性論者,每每把一一法看成靜止的。每以為如電影:影片本是一張 張的板定──不動物,經電力而似有動相,影片本身雖無有運動,但觀眾見為活 動而非不動的。中觀者依此而批評他們,使他們感到來去不可得。不但動不可得 ,而靜止也不可得,這在下章中再為提到。

  上來所講的八不,要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空,沒有自性的生 滅、斷常、一異、去來;故『中論』約自性不可得義,遍破一切自性生滅的執著 。世間一般人以及外道,有所得的聲聞行者,菩薩行者,不能體認一切法空,總 執有實在性的法。從常識上的實在,到形而上的實在,不能超脫自性妄見。此自 性見,通過時間性,即有常見、斷見;通過空間性,則有一見、異見。在時空的 運動上,則有來去執;在法的當體上,則有生滅執。其實八者的根源,同出於自 性執。如常見斷見,看來似乎不同,實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常 執,執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源;斷執也還是以不變性為根源, 前者是前者,後者是後者,前後即失卻聯繫。又如一異也是這樣,執此法是自性 [P111] 有的,不依他而有的,是執一;自法是自性有的,他法也是自性有的,自他間毫 無關係,即是執異。執一執異,可以說是同一錯誤的兩個方式。所以『中論』每 以同一理由,而破相對各別的二執,如說:「是法(即此法一)則無異,異法亦 無異;如壯不作老,老亦不作老」。所以,知諸法不一,也就知諸法不異;知諸 法不常,也就知諸法不斷;不生不滅,不來不去,無不由此而得通達。以生滅、 常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源於自性執。自性,即於實有性而顯為自有 性、不變性、不待他性。此自性不可得,則一切戲論都息。 [P113]


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