如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。那時、尊者舍利弗，尊者摩訶拘絺羅，在耆闍崛山。在下午三點到五點的晡時，舍利弗從禪定中出定，前去拜訪同參道友尊者摩訶拘絺羅，二位相互問訊慶賀安慰，說一些吉祥的話，在一面坐下。舍利弗向摩訶拘絺羅請法：「我有問題想向您請教，不知您是否有時間能為我解答？」尊者摩訶拘絺羅回答尊者舍利弗：「請仁者提出問題，如果我知道的當會為您回答。」
尊者舍利弗於是問尊者摩訶拘絺羅：「您的意見如何？尊者摩訶拘絺羅！是否有老？」尊者摩訶拘絺羅答：「有」。尊者舍利弗又問：「是否有死？」回答：「有」。尊者舍利弗問說：「您的意見如何呢？老死是自己造作的呢？是別人造作的呢？還是自己與別人一同造作的呢？或者是既非自己也非他人所作的無因緣造作呢？」
尊者摩訶拘絺羅回答說：「尊者舍利弗！老死並不是自己造作的，不是別人造作的，不是自己與別人一同造作的，也不是既非自己也非他人所作的無因緣造作而有老死。為什麼有老死的現象存在？因為有生，所以有老死；如果沒有生，也不會有老死。」
尊者舍利弗繼續向前追溯問：「生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色這些法，是自己造作的呢？是他人造作的呢？還是自己與他人一同造作的呢？或者是既非自己也非他人所作的無因緣造作的呢？」
尊者摩訶拘絺羅回答：「尊者舍利弗！名色不是自己造作現出來的，不是其他人讓它現出來的，不是自己與其他人共同造作的，也不是既非自己也非他人所作的無因緣而有名色的。名色是依結生識而有的。」
尊者舍利弗又問：「結生識是自己造作生出來的嗎？是其他人令它生出來？是自己與其他人共同造作？還是既非自己也非他人所作的無因緣而有結生識？」尊者摩訶拘絺羅回答：「這結生識不是自己造作生出來的，不是其他人令它生出來，不是自己與其他人和合共同造作的，也不是既非自己也非他人所作的無因緣而有結生識。這結生識是緣著名色而生的。要依持名色，執受六根，結生識才能夠發生作用。」
尊者舍利弗又問尊者摩訶拘絺羅：「您先說名色不是自己所造作、不是他人所造作、不是自己與他人一同造作、也不是既非自己也非他人所作的無因緣造作，名色是依止識而有的（識緣名色）。現在卻反過來說名色緣識，要有名色才會有識？這是什麼道理？」
尊者摩訶拘絺羅回答：「如同有智慧的人因聽聞譬喻而理解道理，我現在說個譬喻。譬如將三根蘆草（譬喻識、名、色三法），立在空地上，彼此要展轉相依才得以保持豎立。如果將三根蘆草拿掉其中一根，另二根也不能豎立在空地上；如果拿掉其中二根，剩下的一根也不能單獨站在空地上。三根蘆葦彼此一定要展轉相依才得以保持豎立。所以識、名色三法和合也是如此，彼此展轉相依而得生長，因為有結生識才有名色；因為有名色，結生識才能夠相似相續的展轉下去，因此三者是展轉互相依持而能夠生長的。」
舍利弗讚歎尊者摩訶拘絺羅：「善哉！善哉！尊者摩訶拘絺羅在世尊的聲聞弟子當中已經成就猛利俱生慧（智慧），具足聖教的法住智（明達），證得涅槃的智慧（善調），親身體驗到佛法，不由他緣，自覺法故，沒有畏懼（無畏），心能夠緣慮不生不滅的涅槃，如實的覺悟（見甘露法），身圓滿證得、住在有餘依涅槃，這是尊者摩訶拘絺羅，您才有這種甚深的義辯，對於文義的辯才具足，各式各樣的難問都能夠完全圓滿的回答。如同無價的寶珠，被世人所頂戴，我現在頂戴尊者摩訶拘絺羅您，也是相同。今天我很歡喜，從您這兒獲得了殊勝的法益；其他修習梵行的人，如果經常數數地拜訪摩訶拘絺羅，也同樣能得到緣起善巧的殊勝法益，因為尊者摩訶拘絺羅善於說緣起法的緣故。我現在因為尊者摩訶拘絺羅所說法的緣故，應當以三十種事讚歎他、稱揚他的名稱、並且隨喜他的功德。尊者摩訶拘絺羅能夠開示苦諦與集諦，由老死支到識支，總共有十支。眾生應該要厭離老死的過患，遠離老死的欲愛，應該將老死完全的消滅盡除。能夠這樣說法的人，這就稱作法師；眾生應該要厭離生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識等事的過患，遠離生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識等事的欲愛，應該將生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識等事完全的消滅盡除。能夠這樣說法的人，就稱作法師。」以苦、集諦十支讚歎、稱揚、隨喜尊者摩訶拘絺羅。
「如果比丘能夠對老死厭患、離欲、向於滅盡而行道的話，就稱作法師；乃至對識厭患、離欲、向於滅盡而行道的話，就稱作法師。」這又是十個讚歎，讚歎尊者摩訶拘絺羅能夠開示眾生從老死支到識支的十支緣起法，使令眾生能夠向於修道，向於厭患，離欲，滅盡；「向」是指向於那境界而去。
「如果比丘對老死能夠厭患、離欲、滅盡，不生起一切愛見煩惱，心能圓滿完善的解脫，即稱作法師；乃至對識能夠厭患、離欲、滅盡，不生起一切愛見煩惱，心能圓滿完善的解脫，即稱作法師。」這是讚歎尊者摩訶拘絺羅不只勸他人修道，自己對於老死乃至識支這十支（苦集二諦），能夠證得滅諦，不生起愛見的煩惱，心得以圓滿的解脫。這樣的法師，稱作真的法師。這三十種讚歎中，十支苦、集諦是十種讚歎；修道諦，是十種讚歎；證得滅諦，又是十種讚歎；也就是以四聖諦來讚歎尊者摩訶拘絺羅。
尊者摩訶拘絺羅也讚歎舍利弗：「善哉！善哉！在世尊的聲聞法中，能夠成就猛利的俱生智慧、能夠具有教智明達，具足證智的善調、不由外緣自覺法故能夠無畏，也能夠緣於涅槃，如實覺故，見甘露法，也能夠證得有餘依涅槃，以甘露法具足身作證者，就是尊者舍利弗。」
「如同世間無價的寶珠，人人都歡喜頂戴；尊者您現在也是如此，普為一切修習梵行的人所頂戴、恭敬、奉事。今天能夠與尊者您共論玄妙的法義，獲得了殊勝的法益，我內心也是非常歡喜。」摩訶拘絺羅也用三十種讚歎來讚歎舍利弗。也是一樣恭敬的頂戴舍利弗。
第六科微智，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第一個別頌（立等）中，第二句「攝聖教微智」的「微智」，說明能觀最極微細識無常性的智慧，分二科；第一科簡外道，簡別外道無此微妙智，又分二科；第一科標未解脫，標示出外道未得解脫。
其次，有愚癡凡夫的外道種類，雖然能夠觀察得見地水火風四大種所造的色身是很麤的、是無常的，由觀察這身體雖長時間五十、六十、或七十、八十年一直安住存在著，然而有時身強體壯，有時罹病消瘦，增減不定；也有死時、生時的取捨交替，生的時候取著四大的五蘊身，死時棄捨。如是觀察後，便對於這麤的身體能厭捨、離棄、生起殊勝的理解。以世間道禪定的方法，厭下苦粗障，欣上淨妙離，厭離下地的煩惱是苦惱、麤重、障礙的，上地的境界是寂靜、微妙、出離的，由此漸次離欲界欲，修得初禪、二禪、三禪、四禪的色界定，乃至脫離色法繫縛，離色界欲，證得空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，乃至最極至非想非非想處定的三有之頂，雖已至三界之頂，然而應當了知這樣的外道行者，仍名於身未得解脫。
為什麼說外道得到四空定還不能解脫？由於外道在所成就各式各樣的禪定中，瑩磨其心識執取心識為我、我所，有我見相應的雜染，還是住在我見的境界裡。又於後時當四禪四空天的壽量、業力已盡，還會再退回至欲界受生，因為對於緣起道理無有善巧的緣故，雖離無所有處欲而仍然有我見隨逐，不能了解緣起無我的道理。
佛弟子於十二緣起因緣法中，了知三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果，唯有諸法能引諸法，無有作者及以受者，由此通達無常智、苦智、無我智，如此才能名為有緣起善巧；外道只觀見色身無常，不知念念微細生滅，執定起我，所以仍名未得解脫。
第二科明諸聖，說明聖弟子的情形，分二科；第一科出觀察，說出聖弟子如何觀察緣起法，又分二科；第一科初位攝，最初位所攝，又分二科；第一科標觀未觀，標出初位聖弟子已觀察的細無常性及未觀察的心無常性。
修行是漸次的，最初開始，諸多的聖弟子雖然對於緣起法已經得到善巧的智慧，但是只隨順觀察到四大種所造色身剎那轉異的微細無常性，還未能立即深入觀察到能觀心識的無常性。
聖弟子有這種智慧，因為觀見五蘊諸行剎那無常是速滅壞，故了知地水火風所造的身體是剎那剎那轉變差異的，名四大種身細無常。〈決擇•五識身相應地意地〉卷57說：「常有所為及速滅壞，是故名蘊。」蘊的體性就是常常有所造作，又很快的消滅破壞，這樣的無常法，假名安立為蘊。
為什麼這麼說？四大種所造的身體時間比較久，如大山等看起來好像是常住的，剎那剎那相似相續生起，昨天的相貌與今日的相貌似乎沒有什麼太大的變化，它的無常性很難觀察到。但是心識的無常相麤顯可得，很容易觀察，心的所緣境剎那剎那常常改易脫離，東想西想飄忽不定，內心相貌的轉變有無量品類，各式各樣種種的差別。
雖然此心識無常的體性相貌，所緣境的無量種類、變化不定是麤顯易得，很容易可以馬上觀察到，然而其實心是最極微細的，比觀身四大種身的細無常性還要微細，因為心的體性相貌很難識別，難可證入。
為什麼這麼說？表面上看來識的無常性麤顯易觀，但其實它是最微細的，因為唯有證得無分別智的慧眼，才能如實得見此心識的無常性。這一念心是最難捉摸的，心識的無常是更微細的。
四大種身有時身強體壯，有時面黃肌瘦，增減不定；有時壽盡需棄捨，有時出生須再執取，取捨交替，它的無常性，尚且不需依意識比量得見，僅是肉眼現量即可見，更何況是其餘的天眼、慧眼、法眼與佛眼，更是可見；不像心識，是肉眼不能見，唯是慧眼所見所行境。
肉眼是凡夫的境界；天眼是天人的境界，可以看到上下、遠近、過去、未來、死此生彼等等。天眼沒有色法、明暗的障礙，肉眼沒有光就看不到了，而且有障礙，如果隔著牆壁就看不到外面了。聖慧眼是見到我空的智慧；法眼，是見到一切法如幻如化，法無我的智慧；佛眼是具備前四眼之用，無事不見，無事不知，無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。
怎麼悟入這一念心的無常性？有一個方便法門，是由受的分位差別悟入。在繫屬於自己相續不斷的緣起果報中能善巧的分別，觀察觸對境界時所生起諸受的種種分位差別性，苦、樂、憂、喜、捨受，剎那剎那種種的感受是有變化的，不是一直苦、也不是一直樂，是苦樂等夾雜展轉變異的，所以有分位的差別。由觀察受，能夠悟入心識的無常性。如〈攝事分〉卷90所說：「由正聞思所成作意，聽聞正法增上力故，於五種受分位轉變所起過患如實了知，又即於此分位轉變如理思惟，名不定地如實正智。此為依止，能隨入修。」
行者怎麼樣悟入識的無常性？觀察自己的眼、耳、鼻、舌、身，乃至意根，當觸對色聲香味觸法境界時，會有種種的受與心識相應，能了別的心感覺苦、樂、或不苦不樂，所以有其苦、樂、不苦不樂展轉的變異，是名分位差別。由於覺察到自己的感受前後是不同的，便能了知自己的心識有變化。受較識麤，所以欲悟入識無常性，應該從觀察受的變異無常下手，因為受是可以體驗得到的，心無形無相很難捉摸。必須證入根本無分別智，才能真正了解這一念心。
行者一定要先證入根本無分別智，以根本智為依止，由後得智才能深細的觀察這一念心無常的相貌。於成就了無漏相應的智慧及見地以後，漸次於受所依止的根身，六根接觸六境，由根塵識和合生觸，以及餘一切名所攝種種心心所法的有為諸行受、想、行、識等，依勝解心，能夠生起對諸行無常性的厭離，不只能夠觀察地水火風麤的無常性，乃至剎那的無常性，也能夠進一步觀察識的最極微細無常性。由對厭離生起堅定不拔深刻的理解，能解脫名色、五蘊、煩惱愛著的繫縛。得證解脫的緣故，安住於究竟或是有餘依，或是壽盡證入無餘依的涅槃境界。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告諸比丘：「愚癡無聞，沒有聽聞佛法的外道凡夫，對於四大所造的身體會厭離它的過患，也會想要棄背捨離，可是無法厭離心識。為什麼？地水火風組成的四大身體，是有變化的，有時諸根彊盛，有時損減羸劣。生的時候取著四大的五蘊身，死時棄捨，一期生命有增、有減、有取、有捨，可是對於自己的心、意、識，愚癡無聞的外道凡夫不能厭離，也不能離欲，不能解脫。為什麼？因為沒有聽聞佛法的愚癡凡夫，在生死的長夜，無始劫來輪轉到現在，在無明的狀態，對於此心、意、識非常的保護愛惜繫著，執著心、意、識是我，對於所得到的境界，或取著的境界，都認為這是我、或是我所、或是我住在心識當中，或心識住在我當中，生起各式各樣的我執。因此愚癡無聞的凡夫，不能對於心、意、識產生厭離，不能厭患離欲，棄背捨離。
愚癡無聞的凡夫，寧可對於四大的麤色身繫著，執著四大色身是我、我所，不應該對心識執著是我、我所。為什麼？因為四大麤的色身，有時看到可以活十歲，稱作十年住，有時二十歲、三十歲，有些人更長壽，乃至活到一百歲。如果能夠善於保養身體，休息得當，不操勞過度，可能還可以稍稍超過一百歲。但是心、意、識是日日夜夜、時時刻刻，剎那剎那須臾（四十八分鐘），很短的時間都有轉變。不同的心識生起，不同的心識又滅了，名異生異滅。好像獼猴在林樹當中遊玩，很短的時間，到處的攀捉樹枝枝條，攀了一個又放了一個，放了一個再攀另一個，心、意、識也像彌猴這樣，放了一個念頭又生出另一個念頭，從來沒有停過，這一念心很忙碌的，像彌猴一樣放一取一，沒有停止過。
多聞聖弟子對於十二緣起應該從『受』善巧的觀察。觸對境界時，會隨順生起快樂的，稱作樂觸。由樂觸的因緣產生樂受，樂受生時，如實了知此樂受覺，如果樂觸滅了，樂觸因緣所生的樂受也隨著寂滅、停止、清涼、止息、隱沒。如樂受，苦觸……。喜觸……。憂觸……。捨觸因緣生捨受，當捨受生起時如實了知此捨受覺，如果捨觸滅了，捨觸因緣所生的捨受也隨著寂滅、停止、清涼、止息、隱沒。
多聞聖弟子如是思惟：受是由觸產生的，所觸如果是樂，受也隨著有樂，被樂觸繫縛，各式各樣的觸樂會生起各式各樣的樂受；各式各樣的觸樂滅時，各式各樣的樂受也隨著寂滅、停止了，心裡證得清涼止息，是寂滅的、隱沒的境界。
如是多聞聖弟子，如是觀察後，於色生厭，於受、想、行、識生厭，厭故不樂，不樂故解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如同論文所補充，行者最初觀察地水火風四大種色身是無常的，還未能觀察到心識的無常性。要進一步觀察心識的無常性，必須從受下手。觸對境界時，感覺到受不斷變化，沒有心就不會有受，可知心識也一樣是無常變化，因此能夠證入色受想行識無常、苦、空、無我的境界，能夠斷除煩惱。 這是先觀色的無常，再觀識的無常。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告訴諸比丘說，愚癡未聽聞佛法的外道凡夫，雖然對於地、水、火、風四大所造的色身，會厭離它的過患，也想要棄背捨離，但卻認為無關於意識。為什麼呢？因為他們看見這由四大所造作的色身，是有增減變化的，生的時侯取著四大的五蘊身、死時便棄捨（所以能起勝解，厭離這個身體）；然而對於自己的心，心在大乘是指阿賴耶識，意指第七識、識是前六轉識；另一種說法，心是意、意是識，是異名，是同樣的道理。對於心識，愚癡無聞或外道的凡夫，不能於識生起厭患，離欲，背捨，長夜以來對它保護愛惜，被我見繫縛，如果對它有所得、或有所取時，就說：這就是我，我所有，我在意識之中、或是意識在我之中。
所以，愚癡無聞凡夫不能對意識生起厭患、離欲、背捨。愚癡無聞凡夫，寧可對於這四大所造作的色身繫著是我、我所有，也不可對於這意識繫著是我、我所有。為什麼呢？因為這四大所造的色身，有時看到可以活十年，二十年、三十年，乃至百年，如果能夠休息得當，不操勞過度，可能還超過一百歲；但是他的心、意、識，日日夜夜、時時刻刻，須臾（四十八分鐘）剎那不停，很短的時間即有種種轉變，不同的心識一下生起一下又滅。就像彌猴在樹林間遊戲般，片刻之間，到處攀捉枝條，丟放一枝又摘取一枝。心、意、識也像彌猴，會有種種的改變，並不斷變異生滅，這一念心非常忙碌，像彌猴一樣，從未停止過。
多聞聖弟子，對於一切緣起的現象要作思惟觀察，這是從受觀察，為什麼會有樂受？因為有快樂的觸會有樂受，有樂受產生時，如實覺知樂受，勿再因為樂受引起貪瞋癡。再進一步觀察，樂觸沒有了，樂受就滅了。觀察原來是緣生法，既然是因緣所生法，是不可得，是空無自性，是無常的，那麼依快樂覺觸因緣所生的感受也就會隨之息滅，這樣也就能夠寂滅內心的煩惱，停止、清涼、止息、滅沒，不會因受引起愛取的煩惱。像這苦觸（痛苦的覺觸）、喜觸（歡喜的覺觸）、憂觸（憂傷的覺觸），乃至依捨觸（不苦不樂的覺觸）因緣所生起的捨受（不苦也不樂的感受），因為捨觸是因緣而產生的，捨受產生時要如實的覺知捨受出現；捨觸因緣生捨受，當捨受生起時如實了知此捨受覺，如果捨觸滅了，捨觸因緣所生的捨受也隨著寂滅、停止、清涼、止息、隱沒。
譬如二支木棒互相磨擦才會產生火花，若將二支木棒分開，單一木棒是不會產生火花的。相同地，所有一切的感受都是依覺觸為緣而集起，由覺觸而生，由覺觸而集。由能夠觀察到受與觸這二法，等於可以將它分開，無明相應觸，就不會執著受。諸受是從觸來的，觸所積聚的，從觸產生的，從觸所集的。由各式各樣的觸集故，會有各式各樣的受積聚。各式各樣的無明相應觸滅，各式各樣的受也就滅了。滅除、止息、清涼、息沒。
多聞聖弟子從「受」悟入「識」的無常性，不只知道色身是剎那無常，更了解心識也是無常的。於生老病死、憂悲惱苦解脫，我說彼於苦得解脫。聖弟子依止修行的法門，從緣起觀察色受想行識是無常、苦、空、無我的，也就能夠成就解脫。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
第七科思量際，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第一個別頌（立等）中，第三句「思量際觀察」的思量際，指思考的範圍，包括過去、現在、未來，分三科；第一科總標，總相的標示出來。
是哪三相？一、苦依處，二、苦因緣，三、苦因緣依處；於緣起善巧的比丘，對於過去、現在、未來的生命，都應該思惟痛苦的依止處為何？所有的苦惱是從哪裡來？苦惱來源的所依又是什麼？應該思惟這三相。
什麼是三際？一、中際（指現在世），二、過去際（指過去世），三、未來際（指未來世）。約時間分別，稱作三際，也名三世，世有遷流之義。這是於事物遷流上，假立三種世，離事物別無世的實體。如《寶積經》說：「三世，所謂過去未來現在。云何過去世？若法生已滅，是名過去世。云何未來世？若法未生未起，是名未來世。云何現在世？若法生已未滅，是名現在世。」
第三科隨釋，接著解釋，分二科；第一科由三相，說明由三相作正思惟，又分三科；第一科苦依處，由內外二方面說明苦的依止處，又分二科；第一科內身苦依，說明內身是苦依止處。
內身以外所攝受的眷屬，如父、母親、妻子、兒女等親屬，以及因為私利而勾結在一起的集團朋黨（朋是指彼此友好的人），一旦攝受這些親友朋黨，有了我所，即有苦惱產生。因為彼此除了是供養、服侍等關係，其實也會執持刀杖以為後邊，因為這些親愛關係的繫縛，若他們受到別人不平等的待遇，可能會使自己執持刀杖與人打起來，或爭奪起來；乃至怨從親起，如《梁皇寶懺》所說：「若各異處，遠隔他鄉，如是二人，終不得起怨恨之心。得起怨恨，皆由親近。以三毒根，自相觸惱。以觸惱故，多起恨心。所以親戚眷屬亟生責望。或父母責望於子，或子責望父母，兄弟姊妹一切皆然。更相責望，更相嫌恨。小不適意，便生瞋怒。若有財寶，親戚競求。貧窮之日，初無憂念。又得者愈以為少，愈得愈為不足。百求百得，不以為恩。一不稱心，便增忿憾。是則人懷惡念，遂起異心。故結讐連禍，世世無窮。推此而言，三世怨對，實非他人，皆是我等，親緣眷屬。當知眷屬，即是怨聚。」這是怨憎恚之苦，此外，還有愛別離等苦，例如這些親友朋黨中，若有人老病死了，也會有憂愁、感歎等眾多不同苦惱差別產生，因此說，這些我所愛所攝受者，也是苦的依止處。為什麼這樣？詳細如前「內身苦依」所說的道理，如下《披尋記》所釋。
論中的「如前所說故」方面：若詳細的解釋，指如前面解釋內身苦依說「由有此故，於所依身彼得生故。」此是內身，彼是寒熱等及病死等眾苦差別現法。因為有所依止的內身作為苦所依處，而諸多的苦惱如寒熱等以及老病死等眾多苦惱的差別現法才會生起，稱作內身苦依。同樣，這裡的攝受苦依，也應當隨前文所相應的來解釋，也就是可以將相應的文字代換進去：「由有此故，於外父母等親屬朋黨攝受彼得生故。」此是內身之外的父母等親屬朋黨攝受，彼是供侍等執持刀杖以為後邊，能生憂愁歎等眾苦差別。因為有內身之外的父母等親友攝受，這些所攝的眷屬雖可供養、服侍自己，但也是苦所依處，會有如執持刀杖、憂愁歎等眾苦差別。隨文所相應的，應該這樣解釋。
這二種依止，即內身苦依、攝受苦依，也就是我、我所，是用攝受愛為因緣，因為有自體愛、有境界愛等（境界愛如資具愛、以及眷屬愛）。由於有這些攝受愛，貪愛自己的生命體，以及眷屬的生命體，因此說是用攝受愛作為苦的因緣。
似集愛即「似集」的愛，「此依」即指所依身。於十二緣起中，愛取有是集，行、識乃至受等六法種子，是直接生起果報身的業有種子，如同燈柱，而愛取如膏油，能滋潤業有種子轉成生，如業能助成果報的生起，隨愛的種類有不同的業果，因此名似集愛。此處說由似集愛此依生起，是略過取及有二支，強調果報的生起非僅由業而有，業雖能發生作用，其根源處仍在愛，由愛潤種，方能生起果報，因此說由似集愛此所依身得以生起，由此可知，此似集的愛，是生起苦的因緣。
此依《瑜伽論記》達師說：「言此二種依者。一自身。二父母等。非起愛之所依處。言似集愛者。愛是似集。業是正集也。」因此第二段文解釋為：由似集愛此依生起，愛不是正集，正集是業，愛只是似集，因為愛的資潤，後有果報的這二種依得生，所以愛是苦因緣。這與以下《披尋記》所說不同。
愛能攝受、集聚苦果，因此愛稱作集愛。愛是集聚苦果的原因，依是所集聚的果報身，有情所依止的果報身，與愛相似，有怎樣的愛，便有怎樣的身體產生，果似因生，故名似集愛。
又諸多所有現在眼前的境界，以內心生起貪瞋癡火的熱惱為因，能使令心中產生焦躁的渴愛，如同有貪瞋癡的熱惱而十分口渴，於是喝了好像摻雜毒品般的可愛妙色所緣境界，且由於妙色所緣境非常的可愛，如甘美之飲，味道香甜好喝，無法放棄捨離，渴愛反而展轉增加、增盛；由於對內身外境（自己的內身苦依及攝受苦依）有愛著，會有將來的生命體、有當來的所依；由於將來還有這些苦依故，便有種種的苦惱產生。如是應知，由第一義諦的道理來看，名為趣死。
如上所說，若比丘能正確的思惟觀察衡量現在、過去、未來，是因為有攝受愛，因此有內身苦依、攝受苦依，於是知道可愛妙色境界猶如雜毒的甘美之飲，是不該飲用的，只要凡夫內心焦渴的攝受愛未斷，便能令自己無法棄捨妙境，還會飲此雜毒之水，導致中毒而死（趣死）。應當了知，這是名能正思量中際、過去際、未來際。
1.依現量：指若見，由眼見色境而說的話語，或由若知，即鼻嗅知的香臭、舌嚐知的酸甜苦辣、身觸知的冷暖等，而宣說種種的言語，因為都是依於現量了別境界時發起的，名依現量的言說。
《八識規矩頌》說「合三離二觀塵世」，眼、耳兩識是離中取境，鼻、舌、身三識則合中取境。見色需有適當距離，知是要直接接觸，如身體要觸對冷暖細滑的境界，才會有感覺。所以若知，包括鼻舌身三識，能各別現量了知香味觸的境界。
2.依比量：若由意地的覺了、構畫，從第六意識的虛妄分別、推理、量度而產生的言說，名依比量。如隔岸見煙，比知有火，於是通知眾人滅火等，藉已知之境，比附量度未知之境，而能正知，是名比量（一般而言，如理分別才是比量，否則是非量）。
3.依至教量：若由善耳識聽聞的聲音，名依至教量。其實道理上，耳識取境也是現量，不過就重點、特勝而言，聖教量是透過耳識聽聞的，因此配屬於至教量（古印度早期沒有文字，因此不說眼識是至教量）。
另外，「依現量」如果據《瑜伽論記》解釋：「若見若知二種言說是依現量者，眼識現見名現量。五識同時意識、在定意識、鼻舌身識取境，名知現量。由此現量見知境界後起言說。」則有四種現量：
由此現量見、知境界後，才會生起言說。但事實上，現量是指第一剎那，等到有言說時，都還是說著共相的比量言說。此處是約取境而言，相似於阿賴耶識所變現的境界，就說它是現量，應知能夠說出來的，仍是比量。
另一種語言的來源是依知，由各別於內實際感受所了知的，包括依鼻所嗅的香、臭等氣味，可以說出種種語言形容；或依舌所嚐而證知的酸甜苦辣，也能說出好吃、不好吃等許多言語；乃至依身所觸對的寒熱等感覺，也能發起諸多言說，如天氣很熱、很冷、很悶，諸如此類。由鼻、舌、身識在運作取境時的這些因緣，宣說種種的話與他人溝通，是名依知言說。
又有一種情形，是如果不由現量見聞境界，沒有看到這件事，也沒有聽到他人說這些話，只是自己內心的思惟、稱量、觀察，經由淺到深、粗到細的推想（粗略的想稱作思惟，再深入的想名稱量，更仔細的觀察對照名觀察），由此因緣，依自己的虛妄分別，而為其他有情說出種種的話，是名依覺言說。由這樣的道理說，依覺言說是依於比量。覺是內心的分別，雖沒有看到、聽到、嗅到、嚐到，也沒有觸到，仍然可以說出許多話，這是第六意識的獨頭意識所引發的言說，是自己推想出來的。如卷2解釋何謂依覺言說：指沒有看到、也沒有聽到，而由內心思惟、衡量、比量觀察，認為是這樣或那樣，由於內心思想的因緣，再為他人宣說，稱為依覺言說。這是第六意識的獨頭意識，由內心思惟所引發的言說。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。那時、世尊告諸比丘：「我現在要宣說內觸法，你們眾等能取此法嗎？」取內觸法的取，可作理解、接受、領會之義；內是指自身、內在；內觸是指對自身五陰緣起的認識程度。因此本經主要內容，是佛詢問弟子們對內觸法（內心觀察之法）的理解、掌握程度。在弟子不得要領下，以喻明理。
這時有某位比丘從座而起，端整衣服，稽首禮足，合掌白佛說：「世尊所說的內觸法，我已經取得。」此時這比丘在佛面前，滔滔不絕的記別說自己所取的內觸法，但佛陀越聽，臉上越是顯露出不高興的神色。
這時、尊者阿難在佛身後執扇扇佛，佛告阿難：「如果依照聖法與聖律所說的內觸法，實在不同於這位比丘所說的。」很顯然，這位比丘並沒有領會真正的內觸法，於是，阿難尊者白佛請法：「今日正是時機，既然比丘所說不正確，希望世尊為比丘們說賢聖法律的內觸法，使諸比丘聞已，當信受奉行。」阿難請佛告訴眾人怎麼修行，弟子們會依教奉行，乃至能通達緣起法的相貌，觸證法的實相。
佛告阿難：「善哉！諦聽，當為汝說。比丘們若要取證內觸法，內心想要觸證法性而通達證入空性，應該這樣思惟：如眾生所有種種眾多的苦惱產生，此苦惱是以什麼為因、依什麼而集、依什麼而生、依什麼而轉（生起現行）？作這樣的取相思惟時，應該要了知苦，是以億波提因，億波提集，憶波提生，億波提轉。」億波提有幾種解釋，據《佛光阿含藏》中說，億波提又稱優婆提、鄔波第，是有依或所依義，也是生的要素，即諸法依之生起的條件，所以也稱作依因，有依仗及依持義。若阿羅漢自知不受後有，能說自己證得已無億波提。如果對應論中解釋，苦惱從何所生？是從內身苦依、及攝受苦依來的，是名億波提。換而言之，依止果報稱作億波提，這是第一種解釋。另一種解釋，如印順法師的《唯識學探源》所說，億波提即是取，在有些《阿含經》中提到，取所繫著的所依名色，稱作億波提。當然取與名色是不能相離的，取與果報也不能離開，這是約取著內身所依止的名色，而稱作取。因此二種解釋：一種是依止，一種是取。若對照本論前文，苦從哪裡所生，先要思惟是內身苦依及攝受苦依，以這二種依止來說。
佛說：「復次，比丘內觸法，想要通達緣起法、觸證法性，又應思惟億波提（內身苦依，及外身的攝受苦依）是以什麼為因、依什麼而集聚、依什麼而產生、依什麼而令它現前？這樣取相思惟時，應當復知億波提是愛因，愛集，愛生，愛轉。」此處愛因，即前面論文所說的攝受愛，這是生起億波提的原因。
「復次、比丘要取證內觸法，內心要觸證法的實相，應當還要了知愛是依何因、何集、何生、何轉？」應如此正思惟愛是從哪裡來，其依止的因緣又從何而來？「如是取相思惟時，當知世間所念的端政之色，於彼愛生而生，繫而繫，住而住。」由此可知，愛的依止處是世間人所憶念的可愛色境，經中的政通於正字，即美好、端正之色，一旦於這些色相上產生愛著，便會繫屬在可愛境上，安住其中難以自拔。「若諸出家的沙門、在家有修行的婆羅門等，對於世間所憶念的端政之色，作常想、恆想、安隱想、無病想、我想、我所想而見，則會對於此內身外身的色愛增長，愛增長已億波提增長，億波提增長已苦增長，苦增長已則不能解脫生老病死、憂悲惱苦，我說此人不能解脫苦。」
我所想，執其他的眷屬是我的，或執著這身體是我的等。總之，在內身外境中生起這種種的顛倒想，對於色身果報的愛著就會增長，將來還會有億波提增長，使令苦也隨之增長。因為，有依止的身體，遂有種種的老病死苦。如此便不能解脫生老病死、憂悲惱苦，於是佛說這些有情無法解脫苦。
接著佛舉例說明：「譬如路邊有一池清涼的池水，香味具足，有人以毒置入其中。溫暖的陽春之月，諸行路者被風熱渴所逼迫，都爭相競奪欲飲此水。」這是以清涼但藏毒的池水，譬喻為美好的色相。「有智慧之人語言提醒：『士夫！此雖是清涼池，色、香、味具足，然而其中有毒，汝等切勿飲用！若當飲者，或令汝死，或近死苦（有靠近死亡的痛苦）。』但是口渴的人不相信，仍堅持要喝，雖然喝到美味清涼之水，但也很快中毒身亡，或沒死也奄奄一息。如這比喻的道理，沙門、婆羅門等，見到世間甚可愛念的端政之色，若作常見、恆見、安隱見、無病見、我、我所見，也如同那些趕路人一般，不僅無法到達目的地，乃至不得解脫生老病死、憂悲惱苦。」
「若諸出家沙門、在家婆羅門，對於世間人認為可愛、憶念的端政之色，能觀察內身外境都如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我，能夠看清楚它其實是極不可愛，甚至會傷害自己的，這對它的愛著則能遠離；愛離故，依止的億波提也能遠離，捨離億波提故則令苦離，苦離故則生老病死、憂悲惱苦離。」這是說明修學聖道能成功者，如何逆生死流的過程。此段告誡行者，應時常思惟身體如生病般多諸苦惱，四大之身是由過去無明煩惱及業所感，今生的果報體是煩惱病積聚的果；像是一個大毒癰難以療治；還有許多如刺的貪瞋癡難以拔除，像盜賊一樣能將所積的功德殺掉，無論怎樣的呵護疼愛，它終是無常、苦、空、非我的，因此需明白色身實不可愛，才能跳脫生死的長夜。
佛再以喻說明：「譬如路邊的清涼池水，香味具足，有人以毒投著其中。陽春之月，諸行路者被風熱渴所逼，於是競相欲飲。有人語言：『此水有毒，汝等勿飲！若當飲者，或令汝死，或近死苦。』這些人聽聞後，則能念言：『此水有毒，若當飲者，或令我死，或近死苦。我應暫且忍耐焦渴，先吃乾麨飯充飢，而不取此水飲用。』如是沙門、婆羅門，對於世間可念（端政）之色也一樣，能觀察如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我，乃至解脫生老病死、憂悲惱苦。」此喻中的行路人，與前喻不同，是指有道心、也能依教奉行的修行人，一經諸佛或善知識開示：可愛境摻毒、這色等身其實是無常、苦、空、無我的。便能領納在心，依之而觀，令自己忍耐渴愛，離欲修行，乃至最終將渴愛斷除，解脫生死眾苦。
最後，佛提示：「是故阿難！對於此法（包括苦、苦因緣、及苦因緣的依處等緣起法），由如是見，如是聞，如是覺，如是知；而於過去、未來，也如同此道理，作這樣的觀察。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
論主依本經，詳細開示了如何由苦的三相，配以前、中、後三際作正思惟。緣起法可由「苦、苦因緣、及苦因緣的依處」三相契入，透過眼見，可以看到生命確實是這樣；透過耳聞，聽到佛的聖教，也可以了知苦集的道理；透過覺，即內心的比量分別；乃至透過自己的鼻識、舌識、身識所知，都能了解緣起法即是如此。若是歡喜、愛著，將積聚許多的雜染與苦。這不僅現在如此，在過去、未來，也是用同樣的方法觀察，若不斷愛，無論自己或他人的生命，都是苦惱的依止處。既然知道這生命的苦果是從攝受愛來的，而愛是因為從微妙境界的不正思惟來的，取淨妙相所以生愛，因此需常於境界觀無常、苦、空、無我、如病、如癰、如刺、如殺，不取著此境，以便斷愛、消除苦的依止處，由此契入緣起法實相。這是由另一個角度來思惟緣起。
第八科觀察，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第一個別頌（立等）中，第三句「思量際觀察」的「觀察」，說明由觀察緣起因緣而通達修行，分二科；第一科出五相，說明由五種相觀察，又分四科；第一科標，標出五相。
一、觀察諸緣生法生起因緣。由十二支緣起，觀察生起分，因有故果有；觀當來苦諦生老死（果）是依止當來集諦愛取有（因）而生；而當來集諦愛取有（因）是依止現行的識、名色、六入、觸、受生命體（苦諦）（果）而有，由逆觀或順觀都可以觀察惑業苦之生起因緣。
二、觀察彼滅因緣。由十二支緣起，觀察滅分，因無故果無；無明因滅故福、非福、不動新業行不再造作，由於不再造作福、非福、不動業行，所以識等果亦滅。觀由無明斷除，緣起法流轉的惑業苦相續斷除。
五、於證離增上慢。經過長時間的努力修行，成就了通達緣起的妙善清淨智見，作是思惟：依勝義諦，無流轉者，無涅槃者；唯有彼彼法生故，令彼彼法生；彼彼法滅故，令彼彼法滅。於修證的過程與結果遠離了增上慢。
行者在十二緣起法中，能善巧觀察緣起生起及寂滅的因緣，觀察後如實了知趣向寂滅的正行，並能隨之修習法隨法行，修證過程與結果都能遠離增上慢，終於能盡除眾苦，到達苦的邊際，證悟諸法實相，證果圓滿，如是名為善起觀察及果成滿。
第二科別顯義，各別顯示五相的義理，分二科；第一科初四相，說明最初四種相貌，又分二科；第一科觀乃至識，說明逆次觀察從當來苦老死支乃至識支，又分二科；第一科標，標示出由最初四相來觀察通達，修習正行。
逆次觀察緣起，首先從未來生老死(當來苦諦）的因緣是依止愛取有（當來集諦）而有，逆次第乃至到識緣名色五法現行的現法苦諦，由最初四種相貌來觀察、通達緣起，修習正行。
當來的苦諦名未來依，即未來的生、老死。當來的集諦名彼因緣，即現法的愛取有是當來苦諦的因緣。於緣起支逆次觀察，前面所說的當來生、老死是依止愛取有而有；愛取有又依止識、名色、六入、觸、受五法現行而有。也就是從老死逆觀到識支，然後再從識緣名色順觀下來，所以最先是從未來苦諦的生、老死開始逆次第觀察。
這是由四種相貌觀察、通達緣起，先觀察生起相及寂滅相，即觀苦因苦果，因有故果有，因無故果無，也就是觀此有故彼有，此無故彼無。在緣起上這樣觀察，觀察以後如實了知欲消滅雜染的因，必須要正確的修行，這是第三相。通達以後，要修習正行，是第四相。
又正確的作第一相觀察，於現在的生命體中，依無明為緣，而有了所造作的或五戒十善的福業、或十惡業的非福業、或色、無色界定的不動業的新業因法；隨所造福、非福、不動業的因為緣，有了不同的識、名色、六入、觸、受等五法種子，熏習到阿賴耶識中，這些種子識就是果識也是未來的隨業識。
第二相觀察「彼非有故，此亦非有」。觀察此無故彼無，如果沒有無明就不再造業，沒有業行就沒有果識的種子，沒有果識的種子，也就沒有未來的苦果。由於沒有因法，也就沒有果法。
第三相是已經觀察無明、行、果識等因有故果有，因無故果無的道理以後，如前文所說如實了知斷除無明，才不會造作新業行，乃至不會有生老死苦果現前，趣向因無必須要有正確的修行。
行者正確修習法隨法行時，不再造作由無明為緣的福非福不動等新業，由過去的業因，現行觸對可意、不可意或非可意、非不可意的內身外境時，由修行聖道的對治力，能迅速將愛等煩惱種子永斷無餘，於現法中，證得如前文所說現見聖道，即有學、無學的清淨智見，乃至成就聖道果的涅槃
如前文所說，行者透過親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行的四法行，漸次修習四諦十六行相觀行能夠獲得有學、無學的清淨無漏智見，是名現見聖道，乃至永斷無明證得慧解脫、永斷貪愛證得心解脫，是名道果涅槃。
行者修行聖道時，就像陶師的陶甕，有煩惱熱火猛烈燃燒，十分熱惱，隨眠種子隨逐於有識身中，如同陶師的陶甕，放在窯裡面用高溫火燒，若將甕放到清涼的處所，遠離一切的烝熱漸漸沒有熱度了。
又如陶匠從窯中取出的熱瓦片，放置地上熱氣漸漸消失了，行者有識執受的五蘊身，依止聖道修行能夠轉變身心得到清涼。有煩惱時，身心熱惱不自在。無煩惱時，身心自在清涼。果報也會轉變，喻得轉依。
應知如前面所說的領受所有身邊際受，成就阿羅漢果時，還會觸對色聲香味觸，這時的受稱作邊際受。最後身接觸境界產生的受，名身邊際受。阿羅漢此生是最後身，過後將入涅槃，乃至詳細說，未捨壽前，在日常生活中，能安住在六恆住：眼見色時，無喜無憂，安住在最上捨，正念正知。同樣的，當耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意了法時，也都是無有歡喜、無有憂愁，內心恆常安住最上捨，正念正知，自知一切法都是無我無我所。證得阿羅漢果後，終究不會退失，不再造作無明緣行的新業行。
如前文所說的有識身安住，尚未壽盡寂滅以前，阿羅漢的受是離諸煩惱繫縛的諸受，雖也有種種的苦受、樂受、不苦不樂受，但都是明相應觸所生受，領受到諸受時，沒有貪瞋癡的煩惱，因此沒有煩惱的繫縛。阿羅漢有識執持的果報身，是先業所引壽量，此生壽量未盡前，生命是恆常相續安住。其中的道理應可了知。
成就有學或無學的修行人，悟入緣慮緣起微妙善巧的清淨智見，在那時，心裡作是思惟：在第一義諦（勝義諦）的境界，並沒有流轉的凡夫，也沒有一個真實入涅槃的聖人。在十二緣起因緣生法上面，覺悟到人無我的道理，既然我空，哪裡有凡夫、哪裡有聖人？凡聖都是名言假安立，其實都不可得。
緣起是此有故彼有，此生故彼生，法法相依、法法相因，法法相益，如是如是這些法生了，彼彼法也就生了；如是如是這些法滅了，彼彼法也就滅了，如無明緣行，因為無明生，行也就生了，因為無明滅，行也就滅了。一切法都是由緣而起的，此中沒有我，沒有流轉的凡夫、沒有證入涅槃的聖者，也沒有誰成就阿羅漢果；所以金剛經說：「須陀洹不作是念我得須陀洹果」，表示聖者沒有增上慢，且通達我空，知道只是流轉法而已，並沒有一人在那裡生，也沒有一人在那裡滅。
本卷的「寅八觀察」，提出觀察諸緣生法生起因緣、觀察彼滅因緣、如實了知能趣彼滅正行、修行法隨法行、於證離增上慢。行者依於五種相正勤方便觀察緣起，如果能作到，能盡眾苦，能作苦邊。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。那時、佛開示諸比丘：「比丘們應怎麼樣的思惟觀察，才能正確滅盡所有的苦惱，到達究竟苦惱的邊際？這時應當思量眾多苦惱的種種差別。這一切的苦惱是以什麼為因？依什麼為集？依什麼而生？依什麼而轉（生起顯現）？應當思量一切苦惱，有種種的差別，都是以執取為因，依執取為集，依執取而轉。如果能夠將執取滅除無餘，那麼眾苦就會息滅，要如實了知用來滅除苦惱的方法，依次修行那滅苦的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦惱，達到究竟苦惱的邊際，這是所說將執取滅除。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼取何因，何集，何生，何轉？思量彼取愛因，愛集，愛生，愛轉，彼愛永滅無餘，取亦隨滅。彼所乘取滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂愛滅。{END
「復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，應當思量執取是以什麼為因？依什麼而集？依什麼而生？依什麼而轉？要思量執取都是以愛為因，依愛為集，依愛而轉。如果能將愛永遠滅除無餘，執取也就會隨之息滅。要如實地知道滅除執取的方法，依次修習滅除執取的方法，稱為比丘了知趨向於正確滅盡苦惱，到達究竟苦的邊際，是所謂將愛滅除。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊（時），則思量彼愛何因，何集，何生，何轉？知彼愛受因，受集，受生，受轉，彼受永滅無餘，則愛滅。彼所乘愛滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂受滅。
「又其次，如果比丘思量觀察要正確滅盡苦惱，徹底脫離苦。那麼就應再思量愛是以什麼為因？依什麼為集？依什麼為生？依什麼而轉？要知道愛是以感受為因，依感受而集，依感受而轉。如果能夠將感受永遠滅除無餘，那麼愛就會息滅。要如實地知道用來滅除愛的方法，依次修習滅除愛的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦，徹底脫離苦，是所謂將感受滅除。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼受何因，何集，何生，何轉？知彼受觸因，觸集，觸生，觸緣，彼觸永滅無餘，則受滅。彼所乘觸滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊。
「又其次，如果比丘思量觀察要正確滅盡苦，達到究竟離苦。這時，就應再思量感受是以什麼為因？依什麼而集？依什麼而生？依什麼而轉呢？要知道感受是以覺觸為因，依覺觸而集，依覺觸而轉。如果能夠將覺觸永遠滅除無餘，感受就會息滅。要如實地知道滅除覺觸的方法，依次修習滅除覺觸的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦，究竟苦邊。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼觸何因，何集、何生，何轉？當知彼觸六入處因，六入處集，六入處生，六入處轉，彼六入處永滅無餘，則觸滅。彼所乘六入處滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊。
「又其次，如果比丘思量觀察要正確滅盡苦，徹底脫離苦。這時，應再思量覺觸是以什麼為因？依什麼為集？依什麼為生？依什麼而轉？要知道覺觸是以六入處（六根）為因，依六入處而集，依六入處而轉。如果能夠將六入處永遠滅除無餘，覺觸就會息滅。要如實地知道用來滅除六入處的方法，依次修習那滅除六入處的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦，究竟苦邊。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼六入處何因，何集，何生，何轉？知彼六入處名色因，名色集，名色生，名色轉，名色永滅無餘，則六入處滅。彼所乘名色滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂名色滅。
「又其次，如果比丘思量觀察正確滅盡苦，徹底脫離苦。這時，就應再思量六入處是以什麼為因？依什麼而集？依什麼而生？依什麼而轉？要知道六入處是以名色（羯羅藍）為因，依名色而集，依名色而轉。如果能夠將名色滅除無餘，六入處就會息滅。要如實知道用來滅除名色的方法，依次修習滅除名色的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦，徹底脫離苦，是所謂將名色滅除。」
復次、比丘！思量正盡苦，究竟苦邊時，思量名色何因，何集，何生，何轉？知彼名色識因，識集，識生，識轉，彼識永滅無餘，則名色滅。彼所乘識滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂識滅。
「又其次，如果比丘思量觀察正確滅盡苦，究竟苦邊。這時，應再思量名色是以什麼為因？依什麼而集？依什麼而生？依什麼而轉？要知道名色是以識為因，依識而集，依識而轉。如果能將識永滅無餘，名色就會息滅。要如實地知道用來滅除識的方法，依次修習滅除識的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦，能究竟苦邊，是所謂將識滅除。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼識何因，何集，何生，何轉？知彼識行因，行集，行生，行轉；作諸福行善識生，作諸不福不善行不善識生，作無所有行無所有識生，是為彼識行因，行集，行生，行轉，彼行永滅無餘，則識滅。彼所乘行滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂行滅。
「又其次，如果比丘思量觀察正確滅盡苦惱，究竟苦邊。這時，應再思量識是以什麼為因？依什麼而集？依什麼而生？依什麼而轉？要知道識是以行（身、口、意造作諸業）為因，依行而集，依行而轉。如果造作福行，則生起善的業識；造作不善行，則生起不善的業識；造作無所有行（修無所有的不動行，能生無所有處天），則無所有之識便會生起。這就是識是以行為因，依行而集，依行而生，依行而轉。如果能夠將行永滅無餘，業識就會息滅。要如實地知道用來滅除行的方法，依次修習滅除行的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦惱，徹底脫離苦，是所謂將行滅除。」
復次、比丘！思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼行何因，何集，何生，何轉？知彼行無明因，無明集，無明生，無明轉。彼福行無明緣，非福行亦無明緣，非福不福行亦無明緣，是故當知彼行無明因，無明集，無明生，無明轉，彼無明永滅無餘，則行滅。彼所乘無明滅道跡如實知，修習彼向次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂無明滅。
「又其次，如果比丘思量觀察正確滅盡苦，徹底脫離苦。這時，應再思量行是以什麼為因？以什麼而集？以什麼而生？以什麼而轉？要知道行是以無明為因，依無明而集，依無明而生，依無明而轉。那福行是依無明為緣而有，非福行也是依無明為緣而有，非福不福行（不動行）也是依無明為緣而有。因此當知：行是以無明為因，依無明而集，依無明而生，依無明而轉。如果能將無明永滅無餘，行就會息滅。要如實知道所用來滅除無明的方法，依次修習滅除無明的方法，稱為比丘知趨向於正確滅盡苦，究竟苦邊，是所謂將無明滅除。」
佛告比丘：「於意云何？若不樂無明而生明，復緣彼無明作福行、非福行、無所有行不」？比丘白佛：「不也，世尊！所以者何？多聞聖弟子，不樂無明而生明，無明滅則行滅，行滅則識滅，如是乃至生老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅」。佛言：「善哉！善哉！比丘！我亦如是說。汝亦知此，於彼彼法起，彼彼法生；彼彼法滅，彼彼法滅，止、清涼、息、沒。若多聞聖弟子，無明離欲而生明，身分齊受所覺，身分齊受所覺時如實知；若壽分齊受所覺，壽分齊受所覺時如實知；身壞時壽命欲盡，於此諸受一切所覺，滅盡無餘。譬如力士取新熟瓦器，乘熱置地，須臾散壞，熱勢悉滅。如是比丘！無明離欲而生明，身分齊受所覺如實知；壽分齊受所覺如實知；身壞命終，一切受所覺悉滅無餘」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
佛陀告訴比丘說：「你們的意見如何？如果不喜愛無明而生起明（智慧），那還會再依無明為緣而去造作福行、非福行、無所有行嗎？」比丘回答佛陀說：「不會，世尊！為什麼？因為多聞聖弟子不喜愛無明而生起明的話，那麼無明一滅，行就會跟著滅；行滅，識就會滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅，種種純大苦的結聚也就息滅。」
佛陀說：「善哉！善哉！比丘啊！我也同樣如是說。而你們也知道這個道理，緣起是此有故彼有，此生故彼生，法法相依、法法相因，法法相益，如是如是這些法生了，彼彼法也就生了；如是如是這些法滅了，彼彼法也就滅了，相對而生的法也就會息滅、靜止、清涼、寂滅、不再生起。如果多聞的聖弟子厭離無明而離欲，而生明，那麼當自己在領受自身周圍苦樂的感受時，就能如實地知道我在感受自身周圍苦樂；或者當自己在領受自己業果所得苦樂的感受時，就能如實地知道我在領受自己業果所得苦樂的感受；身體毀壞時，壽命滅盡了，知道所領受的一切苦樂的感受，在於此諸受的一切所覺，都滅盡無餘。好比一個強壯有力的人，拿取剛燒好的瓦器，趁熱置於地上，因熱脹冷縮碎壞，熱氣也會全部消失。同樣的，如果比丘厭離無明而離欲，而生起光明的智慧，那就能如實地知道我在領受自身周圍苦樂的感受，如實地知道我在領受業果所得苦樂的感受，當身壞命終時，所有一切領受的苦樂感受，都將滅盡無餘了。」
這一段是論文所說正修行果及譬喻離煩惱、得轉依，乃至阿羅漢的最後有身，沒有捨壽以前恆常安住無有諸受繫縛的清涼境界。
佛陀說完這段經文之後，眾比丘聽聞佛陀的說法，歡喜遵奉修行。
寅九、上慢3 卯一、標
第九科上慢，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第一個別頌（立等）中，第四句「上慢後甚深」的「上慢」，說明有學及無學的增上慢，分三科；第一科標，約略標出二種增上慢者。
復次，略有二種增上慢者。
其次，約略來說有二種增上慢的人。
卯二、列
第二科列，是哪二種增上慢，現在將它列舉出來。
一、於有學增上慢者，二、於無學增上慢者。
一、於有學增上慢者。行者內心不如實知初果、二果、三果的境界，對於有學初果、二果、三果的修證有增上慢，錯認證得初禪以為是初果，證到二禪是二果，證到三禪是成就三果。名於有學增上慢者。
二、於無學增上慢者。行者內心不如實知阿羅漢果的境界，證得四禪以為成就阿羅漢果，對修行中的現象產生錯誤認知。名於無學有增上慢者。
卯三、釋2 辰一、辨增上慢者2 巳一、出慢相2 午一、別辨2 未一、有學
第三科釋，解釋，分二科；第一科辨增上慢者，辨明增上慢者的相貌，又分二科；第一科出慢相，說明增上慢的相貌，又分二科；第一科別辨，各別辨明有學及無學增上慢的相貌，又分二科；第一科有學，有學聖者的增上慢。
若於有學增上慢者，彼告他言：我已渡疑，永斷三結。我於所證有學解脫，已離猶豫，已拔毒箭，已能永斷薩迦耶見以為根本一切見趣。
若行者不如實知有學初果的境界，錯認自己已證得初果，因此生起我慢，告訴他人說：我已經越渡諸疑惑，永遠斷除薩迦耶見、戒禁取、疑三結。我對於所成就的有學解脫（初果），遠離對於甚深緣起道理及涅槃的猶豫，已經拔除貪瞋癡三毒箭，已經斷除依我見為根本的外道六十二見趣。發出這樣的言說，即是一種我慢的現象，根本沒有斷除我執。名為有學增上慢者。
未二、無學
第二科無學，說明無學的增上慢。
若於無學增上慢者，彼告他言：我無有上，所應作事、所應決擇我皆已作。
若於阿羅漢果有增上慢的人，自己會告訴他人說：我已經證得最高境界，再也沒有更高的境界了，修行所應該作的事、所應該要決斷簡擇的佛法智慧，我都已經完成了。這是錯認證得無學的增上慢。
午二、明依
第二科明依，說明產生增上慢的依止處。
如是二種，或依緣起、或依涅槃。
如是有學、無學二種增上慢，或是依止對緣起的無知，錯認自己已通達緣起法而生起證得有學的增上慢、或是因不了解涅槃真實的境界，錯認自己已證得涅槃的阿羅漢果。
《披》如是二種等者：謂如前說二種增上慢者，彼於緣起、或於涅槃不如實知，故起我慢。
如前面所說有學或無學的二種增上慢，有學增上慢是對於緣起不了知，無學增上慢是對於涅槃不如實了知，所以生起我慢，認為自己真實有修有證，實際上卻連我執都沒有斷。
巳二、顯彼失3 午一、不悟聖說
第二科顯彼失，顯示此二種增上慢者的過失，分三科；第一科不悟聖說，不能覺悟佛陀所說的緣起道理。
又依聖說而起說時，謂說甚深出離世間、空性相應緣性緣起順逆等事，於其所說不能覺了、不隨悟入。
又依聖教所說甚深出離世間、空性相應及緣性緣起順逆觀察等事，而生起言說告訴他人：我已渡疑，永斷三結。我於所證有學解脫，已離猶豫，已拔毒箭，已能永斷薩迦耶見以為根本一切見趣。或者告訴他人：我無有上，所應作事、所應決擇我皆已作。
然而事實上自己對於出離世間、空性相應緣性緣起順逆等事，並不能覺察了知緣起，不能隨順佛說真實悟入涅槃。
甚深出離世間、空性相應，都是形容緣性緣起的。緣性是指四種緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。緣起是指十二緣起：無明緣行乃至生緣老死的順逆觀察等事。這些緣起法不離四緣，四緣也都是空性相應的。通達空性相應時，能夠出離世間的煩惱，出離世間的煩惱是甚深的境界，所以說甚深出離世間、空性相應。如果順逆觀察緣性緣起的道理，能夠悟入甚深出離世間、空性相應第一義的境界。
午二、起惑猶豫3 未一、標
第二科起惑猶豫，生起迷惑，且猶豫不決，分三科；第一科標，標出起惑猶豫的因緣。
由此二種因及緣故，於如實覺發起狐疑；於自相續煩惱永斷、涅槃作證，亦生猶豫。
《披尋記》解釋，依緣起、或是涅槃而起增上慢為「因」，不能覺了佛所說甚深空性相應的緣性緣起，因此不能隨順悟入緣起道理為「緣」。由於這二種因及緣故，對於證入如實證悟的境界產生懷疑而猶豫不決；對於自己相續色受想行識中，煩惱永遠斷除、及下一生果報斷除的涅槃作證境界，也生起猶豫。
《披》由此二種因及緣故者：謂依緣起、或依涅槃起增上慢，是為其因。於說甚深緣起等事不得覺了、不隨悟入，是為其緣。
二種因及緣，是說依緣起、或依涅槃起增上慢，是其中的因。對於甚深緣起等事的順逆觀察不能明白，也不能悟入緣起是無我，悟入無我的實相，這是其中的緣。
未二、徵
第二科徵，提問。
所以者何？
為什麼這樣說？
未三、釋2 申一、別辨二慢2 酉一、有學增上慢2 戌一、出因緣
第三科釋，解釋，分二科；第一科別辨二慢，各別分別二種增上慢的情形，又分二科；第一科有學增上慢，說明有學的增上慢，又分二科；第一科出因緣，說明有學增上慢者的因緣。
由於有學增上慢者，計我、我所常所隨逐，隨入作意微細我慢間無間轉，不能了達；又奢摩他任持相續，防麤煩惱令不雜亂。
於有學有增上慢的行者，由於有計度色受想行識是我、我所的執著常隨逐於心，因此在起心動念當中，隨每一作意有微細的我慢，或有間斷、或無間斷的相續生起，自己卻無法察覺。又因為有奢摩他定任持相續在身心，可防止麤重的煩惱雜亂內心，但是不能覺察細的我執煩惱，以為自己已經證果，才會對於有學有增上慢。
戌二、結慢相
第二科結慢相，結說有學增上慢的相貌。
由是因緣，彼於未得生已得想，於未防護生已護想，便告於他。
由於這些因緣，這類行者還未證得初果、二果、三果，卻生起已得想；還未能防護我慢，卻生起已防止保護想，認為自己已經遠離我慢、我見，所以便告訴他人說我已證得有學解脫，我已渡疑，永斷三結，我已離猶豫，已拔毒箭，已能永斷所有分別起一切愛見煩惱。
其實有一個「我」在證果，便是與我見相應了，微細的我慢煩惱已經顯露出來，不僅不察，還覺得自己很有修行。
酉二、無學增上慢2 戌一、出因緣
第二科無學增上慢，說明無學的增上慢，分二科；第一科出因緣，說明因緣。
又於無學增上慢者，彼自謂言：我已寂靜，我已涅槃，我已離愛，我已離取。於此未斷微細現行諸增上慢不能了達。
無學增上慢者可能已證得更高的第四靜慮，能不被尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八種災患所動，是很寂靜的不動地境界，行者誤以為這種寂靜便是阿羅漢果境。便自言說：我已證得寂滅無相，我已證得有餘依涅槃，我已經遠離三界的愛煩惱、取煩惱。對於自己內心還有未斷微細增上慢的現行並不能明了通達。不了解這境界其實只是禪定而已，還不是聖道。
以上是約「未得謂得」的有學、無學增上慢來說，若廣說，則有學、無學增上慢還包括對人無我計為清淨的執著，在〈決擇•菩薩地〉卷80提到：「增上慢聲聞者，謂但由補特伽羅無我智，及執著邪法無我智，計為清淨。」據圓測法師《解深密經疏》於增上慢聲聞方面有三種解釋：
一、是尚未證果的凡夫，依有所得現觀以為真觀，起增上慢心而自認已經證得。
二、通說異生、二乘有學聖者。聲聞有學聖者只是分證人無我的智慧，卻執著此人無我智為清淨；相較大乘的法無我智，聲聞亦非究竟，如此實未清淨計有清淨，也是一種增上慢。
三、也通無學阿羅漢，所以者何？無學聖者雖無煩惱慢，但有所知慢的緣故。
詳細可見〈決擇•菩薩地〉卷80筆錄所補充。
戌二、結慢相
第二科結慢相，結說無學增上慢的相貌。
於所未得生已得想，於未防護生已護想，便告於他。
這類行者還未證得涅槃，卻生起已經證得的錯誤想法；還未能防護俱生我慢煩惱，卻生起已防止保護想，便告訴他人說我已經證得無能超越的境界了，所應作的修行事、所應決斷簡擇的智慧，我都已經完成了，我是阿羅漢，我是應供。
申二、料簡實義2 酉一、標非
第二科料簡實義，重新思量簡別真實的義理，分二科；第一科標非，標出真實聖者不是這種情形。
又於無學增上慢者，當知決定先於有學起增上慢。無有實義諸有學者，於上無學起增上慢。
又對於無學起增上慢的人，應當了知決定最先是對有學的境界起增上慢。這類人最先證初禪以為是證初果，證二禪以為是證二果，證三禪以為是證三果。必須先對於有學法已經錯認消息，才會進一步對四禪捨受相應的寂靜不動境，誤認為是阿羅漢果。一定是先有有學增上慢，才會有無學增上慢。
如果是一位真實的有學初果、二果、三果聖人，不會對於無學起增上慢，因為是真修實證的無我，對於阿羅漢無學聖者的究竟境界自己也必定是通達了知的。
如《金剛般若波羅蜜經》所說：「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
初果、二果、三果聖人不會作念我得須陀洹果、斯陀含果或阿那含果，更何況是阿羅漢，「實無有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。」所以真實的有學、無學聖者不會起增上慢。若於有學起增上慢，於無學也就會有增上慢了。
此處論文說「真實的有學聖者，不會對於無學起增上慢」，然而其他論提及有學聖者也可能會有增上慢，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷43：「復次增上慢異生聖者俱起，邪慢唯異生起。」所以《瑜伽論記》卷23對於這段也補充：「又於無學增上慢者當知決定先於有學起增上慢乃至速能遠離者。不同小論，彼學人於上無學亦起麤增上慢。」
酉二、釋因
第二科釋因，解釋原因。
所以者何？非彼相續煩惱現行如是纏心堅牢而住；由此因緣，於所未得生已得想，起增上慢，堅固執著，經多時住，或告於他。唯有失念狹小暫時煩惱現行，尋復通達，速能遠離。
為什麼這樣說？因為有學聖者不會有如是相續的煩惱現行纏繞於心堅實牢固而住；有增上慢者才有這樣的情形，由此因緣，才會於所未得生已得想，有錯認消息的增上慢出現，且歷時長久堅固的如此執著，或是告訴他人我已證果。真實有學聖者，已無煩惱相續現行纏心堅牢而住，只有在忘失正念時，會有短暫狹小的煩惱起現行。當煩惱生起時，也如同熱鍋裡的一滴水，尋生即滅，很快即被燒乾，馬上能以正念通達遠離。
午三、獲大衰損
第三科獲大衰損，有增上慢會導致很大的衰損。
又彼如是或由先時，於所未得起得增上慢故；或由今時，於其所得生疑惑猶豫壞其心故；便生憂慼，作是思惟：若我所證無所有者，他之所證亦應無有。如是便生謗聖邪見受惡趣因，獲大衰損。
這類有增上慢的人，或是由先時，對於所未得的初果、二果、三果生起已證得的增上慢；或是由於現在對於誤以為所得的聖道果生起疑惑猶豫，敗壞其內心；因此生起憂愁苦惱，心裡這樣想：我已經證得阿羅漢果了，如果我所證的阿羅漢果是空的，則別人所證的阿羅漢果也應該是空無所有。如是便生毀謗世間並無聖人的邪知邪見，生起墮三惡道受惡趣果的因，損失太大了。
〈本地分•有尋有伺等三地〉說到有一類的不如理作意是：「或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時，遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢，如是廣說。」由於這類行者將四禪以為是四果，生起增上慢，認為自己已證阿羅漢果。當命終第四靜慮的中有現前時，便這樣想：一切煩惱我已永斷，應入涅槃更無生處，為何有此中有現前？於是生起邪見撥無解脫，無真阿羅漢。由於毀謗涅槃的邪見力故，第四靜慮中有便滅，無間地獄中有現前，命終後生無間地獄。
辰二、廣聖說甚深3 巳一、徵
第二科廣聖說甚深，詳細說明佛所說的緣起甚深，行者若未通達此甚深義，便容易有增上慢，分三科；第一科徵，提問。
云何如前聖說甚深？
什麼是前面佛所說緣起法甚深的道理？
巳二、釋3 午一、出聖說
第二科釋，解釋，分三科；第一科出聖說，列出佛所說法。
謂能開示甚深緣起究竟涅槃，三相相應有為、無為體性差別。
以三相相應的有為、無為體性差別來分別，能開示所謂甚深緣起的有為法乃至究竟涅槃的無為法。三相若依《雜中》第11經與《瑜伽論記》卷23所說是指：生相、住（異）相、滅相。而披尋記作者則解釋三相為：一切行無常性相、有漏行皆苦性相、一切法空無我性相。
《瑜伽論記》卷23：「言三相相應有為、無為體性差別者，此生住滅異有為三相，無生無滅及無住異是無為三相。」由三相，得知有為法與無為法的體性是有所差別的：有為法有生、住（異）、滅三相；無為法無生、住（異）、滅三相。
甚深緣起是有為，究竟涅槃是無為，必須通達甚深緣起才能證得究竟涅槃，緣起即是性空，性空（涅槃）不離緣起，二者相貌又不同，緣起性空（涅槃）是相即相離、非一非異的，因此說甚深。
《披》三相相應有為無為體性差別者：謂一切行無常性相，及有漏行皆苦性相，一切法空無我性相，是名三相相應有為、無為體性差別應知。
一切行無常性相，有為法諸行的體性相貌是無常的；有煩惱流漏的諸行都是苦性相；一切法包括有為法與無為法都是空、無我的，是名三相相應有為、無為體性差別應該了知。
有為無常，無為常住；諸行皆苦，涅槃寂靜。一切有為，總唯是苦及唯苦因；一切無為，總唯眾苦及因永滅。
有為法都是仗因託緣而生起，是無常的；涅槃是無為法，是常住的。一切世間有為諸法皆是無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生的常執。
有為諸行皆苦，無為涅槃寂靜是樂。一切眾生不知生死之苦，而起惑造業，流轉三界，故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。
一切緣起有為諸法，總唯是苦果以及唯是苦因；一切無為涅槃，總唯是眾苦果以及苦因永滅。無論是有為法的眾苦流轉或是無為法的眾苦還滅，此中皆是唯法、唯事的生起或滅，無有作者、受者，沒有造業的人，也沒有證涅槃得解脫者，所以佛宣說一切法是空無我性相。
午二、顯證得2 未一、有餘依
第二科顯證得，顯示比丘證得的境界，分二科；第一科有餘依，說明有餘依涅槃的情形。
若諸苾芻，於現法中得涅槃者，永斷後有眾苦因道，令當來世所有苦果究竟不轉。
倘若諸比丘，在這期的生命體中證得涅槃者，已成就永遠斷除後有種種苦因的聖道，種種的愛取有、無明行等苦因全部斷除，能令當來世所有生老死等苦果究竟不會生起。
未二、無餘依
第二科無餘依，說明無餘依涅槃的情形。
入無餘依般涅槃時，後苦不續，先因所引現在苦依任運而滅，至苦邊際。
阿羅漢要證入無餘依涅槃時，來生的苦不再相續，過去生所造業因而引發的現在苦任運而滅，前一念五蘊滅，後一念五蘊不再生起，到達苦的邊際（最後的五蘊身）。
午三、明甚深
第三科明甚深，說明無我的道理甚深。
此中都無先流轉者，亦無於今般涅槃者。
這件事甚深，並沒有一個真實的我，從過去不斷在生死中流轉至今，現在也沒有一個真實的我在入涅槃，所以沒有凡夫、也沒有聖人，這件事真的是甚深甚深。
巳三、結
第三科結，結語。
若能開示如是義言，當知名為如前所說聖說甚深。
若能開示：「甚深緣起及究竟涅槃的道理，了知有為法生住滅三相的緣起，及無生住滅三相的無為涅槃的體性差別；若修行者，於現法中能證得涅槃，…入無餘依般涅槃時，後苦不續…。於生死中無流轉的凡夫我可得，入無餘依涅槃也無聖者我可得」等甚深法義，應當了知名為如前文所說的「聖說甚深」。
以上相應的經典如下所示。
《雜中》第25頁：因緣相應第11經；累計經數474經；大正藏（293）經
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」。佛說此經已、諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告訴異比丘說：我已經超越所有的迷惑懷疑，出離於彷徨猶豫，拔除邪見的毒刺，永遠不會再退轉。我的內心已經完全沒有執著，因為我已通達無我的道理，沒有凡夫或聖人的我，哪裡有真實存在不變異的我？世尊將為這些比丘說法，為眾比丘說賢聖出世間空相應且隨順涅槃的緣起法。所謂有此原因，就有此事出現。有這件事情的出現，能引生另外一件事情產生，這是指什麼？此有故彼有，由無明（愚癡沒有智慧）而有行（造作身、口、意諸業），由行而有識（業識），由識而有名色（六根未具之胚胎），由名色而有六入處（六根），由六入處而有觸（覺觸），由觸而有受（苦樂的感受），由受而有愛（愛欲），由愛而有取（追求執取），由取而有有（招感未來的果報），由有而有生（來世的再生），由生而有老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。緣是「條件或助緣」，緣起即「依緣而起」。由於有無明，所以有行，由於有行，就會有識生起。其中的關係是前一法為後一法的增上緣，前前為後後的緣。若能斷除生起後後法的緣乃至如是純大苦聚滅。
佛陀為比丘們開示這些法義後，仍有比丘對於法義感到懷疑迷惑、遲疑不決。因為這類行者有增上慢「先不得得想」，實際上未得到初果有學聖者的果位，卻誤認為自己已得；「不獲獲想，不證證想」，沒有獲得二果、三果乃至證得阿羅漢果，卻誤認為自己證得聖道；所以現在聽聞到佛陀說法後，知道自己錯認消息有增上慢，內心生起憂愁苦惱、懊悔憎恨、朦沒（無明）、生出種種煩惱障礙。為什麼？佛法的甚深處，即是所謂的緣起；緣起與空性相應的實相是加倍甚深難見的，所謂一切執取煩惱遠離、愛煩惱盡除、沒有貪欲、寂滅涅槃的境界。所以緣起與涅槃都是甚深難見。此二法，是有為法與無為法，緣起是有為法，涅槃是無為法。所謂有為法，有生、住（保持）、異（變壞）、滅（息滅）四相；無為法，是不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行（所有一切流轉的物質與精神現象）的苦惱已寂滅不生，得到涅槃境地：「因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。」由於有因緣的集聚，才會有苦惱的集聚，由於因緣息滅，所以苦惱也隨之息滅，有愛取的因，就會有生老死的苦果，愛取的因滅，生老死的苦果也隨滅。滅除色受想行識生死相續的苦果，相續滅了，來生不再有苦果，要斷阻一切苦惱因緣的途逕，滅除一切相續的現象，一切相續的現象滅除後，這稱作盡苦際，是苦的邊際，是名苦邊。
比丘！所滅的是什麼？殘餘的苦惱是剩餘果報身的有餘苦。壽盡時果報身若滅，寂止、清涼、止息、滅沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。由於取的煩惱滅，愛的煩惱也滅盡，永遠離欲，成就寂滅空性的涅槃。佛說此經已、諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
此經是對應論文中的有學增上慢及無學增上慢，行者必須通達甚深緣起才能證得究竟涅槃。緣起即是性空，性空（涅槃）不離緣起，二者相貌又不同，緣起性空（涅槃）是相即相離、非一非異的，因此說甚深。若未通達此二法，容易錯將禪定誤認為涅槃，而起增上慢。
寅十、甚深2 卯一、出緣起教3 辰一、標
第十科甚深，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第一個別頌（立等）中，第四句「上慢後甚深」的甚深，說明緣起甚深，分二科；第一科出緣起教，緣起的聖教是由佛開示出來的，又分三科；第一科標，標出甚深緣起如何令其淺顯。
復次，緣起本性最極甚深，而有一能開示令淺，當知此由二因緣故。
其次，緣起的本性是最極甚深的，緣起性空，是唯證方知的境界，而有一人能夠開示使令它變得很淺顯易懂，應當知道這是由於二因緣故。
辰二、列
第二科列，列出二因緣。
一、由大師善開示故；二、即由此補特伽羅，成就微細審悉聰敏博達智故。
一、由大師善開示故：由於佛的善巧開示，使令緣起法變得比較淺顯。
二、即由此補特伽羅，成就微細審悉聰敏博達智故：由此（佛所說的法）令補特伽羅，成就微細、周延、聰敏、廣博通達的智慧，這是由於能廣泛聽聞、熏習佛開示的緣起等法。
綜合來說，因為佛的善巧開示，聽法者也栽培微妙審悉聰明博達的聞思修慧，使本來甚深的緣起法，在這些因緣和合下，能變得淺顯易懂。
辰三、指
第三科指，指出詳如前文。
若說、若聽是諸句義，應知如前攝異門分。
若說（能說的大師）、若聽（聞法的補特伽羅）諸句義，包括形容大師說法微妙，以及聽法補特伽羅的智慧，這些道理應知如前〈攝異門分〉所說，如下《披尋記》所釋。
《披》若說若聽是諸句義等者：如前攝異門分，說有宣說、施設、安立、分別、開示、顯發、教、遍開示。（陵本八十三卷十二頁6311）是名若說所有句義。由此顯示大師善能開示。又說：微細者，能入真實甚深義故。言審悉者，具能證入一切義故。言聰明者，謂與引發慧相應故。言叡哲者，謂與俱生慧相應故。或復翻此。（陵本八十三卷六頁6292）是名若聽所有句義。由此顯示補特伽羅，成就微細等智。
如前面〈攝異門分〉卷83，2498頁，說有：
1.宣說：因他人請問而為記別。若以緣起法為例，因為其他有情的請問，佛授記分別十因、四緣、五果乃至十二緣起等法，名宣說。
2.施設：是由語（言）及欲（願望），次第編列名句文身。如有次第的編排列舉出眾多名句文身，而將緣起法清楚正確的表達出來，是名施設。
3.安立：次第編列名句文身後，要略的為其他有情開示緣起法。
4.分別：分別、詳細的說明，以解其義趣。如簡單的安立此有故彼有，此無故彼無的因果法則後，還可廣分別因為此有故彼有，所以無明緣行，乃至生緣老死，能作這樣詳細的分別。
5.開示：佛略、廣開示緣起法後，其他有情若還有疑惑，也能為他除遣，能夠釋疑，名為開示。
6.顯發：佛自證的諸法實相，所通達的甚深緣起法，能以名句文身為其他有情顯示開發。
7.教：不由其他有情請問而自說，名教。
8.遍開示：沒有間斷的演說，不作師拳，無所隱覆。如佛證悟以後49年，沒有間斷的演說佛法；不會藏私不說，能將所證悟的諸法實相完全說得非常明白。
這些將佛說法的情形，包含佛說的句義，以不同的句子形容，是名若說所有句義。由以上八句，可以顯示出佛陀是善巧且能開示緣起法的聖者，這是依圓滿的說法者而言。本來甚深的道理，因佛大悲與智慧的演說，令弟子們容易了解、契入。
又說：微細者。指聽法的補特伽羅，能夠證入真實甚深義，諸法空性的甚深微細境界，而能通達如所有性。
言審悉者，具能證入一切義故，「具」是完全能證入一切的境界，即能通達盡所有性。
聰明，指能與引發慧相應，如透過聞思佛法而與所引發出來的智慧相應。
叡哲，是與俱生慧相應。叡，是深的意思；哲，指賢良，有深入賢良的智慧，名俱生慧相應者。或將聰明與叡哲的說明相調翻轉，作不同的解釋。
以上是名若聽所有句義，這是說到聽法的補特伽羅，由這些名句的道理，顯出有情由緣起教，能成就微細、審悉、聰敏、叡哲等這些智慧。
卯二、辨緣起相5 辰一、標
第二科辨緣起相，辨別緣起的相貌，又分五科；第一科標，標出可歸納成四相。
當知此中，諸緣起法，略由四相最極甚深。
應知此處文中諸多的緣起法（十二緣起法），要略來說可歸納成四相，因此說它是最極甚深。
辰二、徵
第二科徵，提問。
何等為四？
是哪四種？
辰三、列
第三科列，別列出四相。
一、由微細因果難了知故；二、由無我難了知故；三、由離繫有情而有繫縛難了知故；四、由有繫有情而離繫縛難了知故。
緣起法有四種最極甚深的相貌。
一、由微細因果難了知故：指十二緣起支中的因果甚深微細，展轉相依，展轉為緣，隨其所應的有緣體性，是難可通達的。
二、由無我難了知故：緣起是無我的，「我」只是假名施設，無我才是真實義，無我的境界甚深難可了知。
三、由離繫有情而有繫縛難了知故：如離繫外道（裸行外道），依無明觸所生受，執著實有我、我所，而於甚深的無我緣生諸行，難以通達，因為這樣的緣故，或由無義的苦行（苦受）以為能解脫繫縛、或由所得的初〜三禪（喜受乃至樂受）以為自己已沒有繫縛、或由所證的四禪及四空定（捨受）錯認自己完全離繫，卻不知即使超越無所有處定，遠離了欲的繫縛，得到非想非非想處定，仍有煩惱種子隨縛，無法脫出三界輪迴，這件事也是難可了知的。
四、由有繫有情而離繫縛：阿羅漢仍有識緣名色，名色緣識，還有老病死，需要飲食睡眠，這些事表面看似有身體的繫縛，可是已無煩惱而遠離繫縛，確實斷除了愛見煩惱，證得有餘依涅槃，這件事很難了知，是甚深的。
辰四、釋4 巳一、微細因果難可了知3 午一、徵
第四科釋，解釋，分四科，第一科微細因果難可了知，說明微細因果是難可了知的，分三科；第一科徵，提問。
云何微細因果難可了知？
怎麼說十二緣起的微細因果難可了知？
午二、釋2 未一、總標
第二科釋，解釋，分二科；第一科總標，總相標出有緣體性難可了知。
謂依觀察聖諦道理，始從老死，乃至識緣名色，所有有支有緣體性。
依止觀察四聖諦的道理，先觀苦諦與集諦，初開始是逆觀，從老死支觀回去，知道老死從生來，乃至觀到識緣名色，以及十支的有緣體性，所有有支，是由因緣而有的，其中具有微細的因果關係，難可了知。
未二、別辨2 申一、初老死支有緣體性2 酉一、徵
第二科別辨，各別分辨，分二科；第一科初老死支有緣體性，說明最初老死支的有緣體性，又分二科；第一科徵，提問。
云何名為有緣體性？
什麼稱作有緣體性？
酉二、釋2 戌一、舉說生支3 亥一、標差別
第二科釋，解釋，分二科；第一科舉說生支，老死由生而來，生即是它的緣，以此說明有緣的體性甚深，又分三科；第一科標差別，標出其中差別。
謂於是中，有因緣生未永斷故，而有生生；生既生已，唯當希待後時老死。
在這十二緣起中，「有因緣生」，有支是生出生支的因緣。若這有支的因緣產生，沒有永遠斷除，便會有生支生；生支生後，只好希求等待後時的老死。意即：生支出生之後，一定有老病死。
《披》有因緣生未永斷故等者：當知此中，義說有支，名因緣生。有所攝受識乃至受諸法種子，能生當果，故名因緣。
應當了知此處文中，義理說有支，名為因緣生。有支所攝受的識乃至受諸法種子，能生將來的果，故名為因緣。
因緣是有支所攝受，含攝：識、名色、六入、觸、受五法的種子，能引生將來生命體的果報，能生當果，所以名因緣。
亥二、釋為緣2 天一、明漸次
第二科釋為緣，解釋前法為後法的因緣，分二科；第一科明漸次，說明它的次第。
當知此中，生之因緣亦名為生，因緣所起亦名為生。有前生故，而有後生；有後生故，而有老死。
應當了知此處文中，生的因緣也名為生，識、名色、六入、觸、受五法種子是生的因緣。因緣所起亦名為生，由有支因緣所生現行，也稱作生。由於有前面五法的種子而有後面生的現行，由後面生的現行，也就有老死。
天二、簡因緣
第二科簡因緣，簡別因緣。
此中前生是後生因，亦老死緣；後生唯是老死之緣。
這當中前面的生仍在種子狀態：識、名色、六入、觸、受的種子狀態，是後面產生現行生支的因，也是老死的緣，種子在隨業識中，已有老死的因緣存在。
有前生，有後生，因此有種子與現行的因果關係。老死的緣只是識、名色、六入、觸、受五法的現行，有此差別。
亥三、結總說
第三科結總說，結語總說，作個歸納。
如是一切總攝為一，略說名為生緣老死。當知是名初老死支有緣體性。
如上所說，一切因緣或增上緣成就了老死，因此這些有緣的體性，是成就老死因緣的體性，將它歸納、略說名為生緣老死。其實生之中還包括種子與現行，不只是眼睛所見的生緣老死，也不是只有生支的現行而已，是名甚深。應當了知是名初老死支有緣體性。
戌二、例有支等2 亥一、例二同
第二科例有支等，舉例說明有支等，分二科；第一科例二同，舉例說明有支與取支二者的有緣性也同於生支。
如說生支，如是有支、取支安立，當知亦爾。
如前文所說生支與老死支施設的道理，指出於十二緣起中前支是後支的增上緣，而前支的現行是依前支種子為因緣而有，每一支的現行都要依種子為因緣才能生起，每一支生起現行後才能成為後支的增上緣，這樣十二緣起包含了因緣與增上緣的二種緣；若進一步詳細分別，心心所法生需有四緣，色法生需二緣，則十二緣起的運轉事實上是涵蓋四緣，而四緣總攝所有緣性，因此十二緣起也名緣性緣起，這樣的道理遍於十二支，有支與取支的安立也是一樣，即取支的種子是取支現行的因緣，緣取而有有，取支現行唯是有支的增上緣，取支的種子因此也是有支的增上緣，所以說應當知道這其中的道理都是一樣的。
亥二、廣取別
第二科廣取別，詳細說明取的差別。
取差別者，謂無差別欲貪名取，取之差別安立有四。
詳細解釋「取」的差別相，取是指能取，能取諸欲境界的欲貪是沒有差別的，而取的差別相是指所取，欲貪所取的境界有欲、見、戒禁、我語四種差別。
《品類足論》三卷二頁云：欲貪云何？謂於諸欲、起貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名欲貪。
《披》謂無差別欲貪名取等者：欲貪名取，謂是能取，故無差別。取之差別，謂是所取，故有四種。處擇攝說：四種欲貪是能取，欲、見、戒禁、我語是所取故。（陵本八十九卷十一頁6750）
欲貪名取，是指能取，欲貪是沒有差別的。取的差別，是指所取，欲貪所取的境界有四種差別。在處擇攝中說：緣著四種所緣境，而說四種欲貪，這四種欲貪是能取的，其實都是欲貪。貪取的境界有：欲、見、戒禁、我語，這是所取的境界。如攝事分卷89，2650頁所說。
欲取。是為了想要得到飲食男女等諸欲以及受用諸欲，有了欲貪為緣，而生起欲取。
見取。是思想上的執著，特別是外道，由於貪著名聞利養及他人對自己的恭敬，這份增上力的緣故，便致力於以擊敗他人論點來破他立自，或為了免脫他人的難問，而成立自己的理論，稱作見取。執著自己的思想是最為圓滿、最究竟的，這是一種貪愛自己思想的取著。
戒禁取。外道以奢摩他支為所依止，為了想要得到世間離欲，初禪、二禪、三禪、四禪乃至非想非非想處的等至，錯誤的取著種種身語的禁戒，以作為入定必須的條件，稱作戒禁取。
我語取。是執著種種我見之言語，為了想要隨說分別計度所謂造作業、受果報的人，以及流轉還滅的人，便安立我在造業、我在受果、我在流轉生死、我證得涅槃，而有我的取著出現，名我語取。
申二、愛乃至識有緣體性2 酉一、辨4 戌一、受緣愛2 亥一、總標
第二科愛乃至識有緣體性，說明愛乃至識的有緣體性，分二科；第一科辨，分別，又分四科；第一科受緣愛，說明受緣愛，又分二科；第一科總標，總相標示出來。
如是愛支，或求欲門發起諸業，或求有門發起諸業。此二業門所有諸愛，當知歸趣愛非愛受。
如是愛支，或是為了追求諸欲以欲為門而發起福、非福諸業，或為了追求色、無色界禪定的喜樂捨受以有為門，而發起不動業，修習禪定。這二種業門，所追求的一切諸愛，應當知道是歸緣於可愛與不可愛的受所引起的。
《披》當知歸趣愛非愛受者：謂依自體及與境界愛非愛別而起受故。
所謂歸趣愛非愛受，是指對於自身或是外境產生可愛、不可愛的分別，而生起樂受、苦受、不苦不樂受的差別。
亥二、料簡2 天一、是愛緣
第二科料簡，再思惟簡別一番，分二科；第二科是愛緣，說明愛的因緣。
又即此愛，由六處門所起無明觸所生受為緣故轉。
又此愛是從哪裡來的？是依止眼耳鼻舌身意六處門，觸對境界，發動六識，三法和合生起觸。由於所生的觸與無明相應，不知道我空、法空，因此依於自體愚及境界愚的無明觸對境界時，會產生種種的受，於苦受有別離愛、於樂受有和合愛、於不苦不樂受有彼俱相違愛。
天二、非愛緣
第二科非愛緣，不可愛的因緣。
復有餘受，非此愛緣。謂明觸所生，及非明非無明觸所生。
還有一種受不會產生愛的因緣，是明相應觸所生，是觸對境界時，已經知道我法二空的真理，知道自體與境界都是無常、苦、空、無我的，由明觸所生故，不會產生愛煩惱的因緣；還有一種觸是屬於中性的非明非無明觸，是指五識相應的有對觸，還沒有分別時的受，也不是產生愛的因緣。
戌二、觸緣受2 亥一、標為緣
第二科觸緣受，解釋觸緣受，分二科；第一科標為緣，標出以觸為緣有受。
又即此受，當知一切皆用相似觸為其緣。
又即此苦受、樂受、不苦不樂受，應當了知一切都是用相似觸為緣。什麼稱作相似觸？即受的苦樂等差別與觸相等，如以苦觸為緣，生苦受等，以有漏觸為緣，生有漏受等。
亥二、廣二種
第二科廣二種，詳細說明增語觸及有對觸二種。
此復云何？謂明、無明相應，是增語觸。與此相違，是有對觸。
這是怎麼說？是指明相應觸、無明相應觸，是屬於增語觸，也就是第六意識觸對境界時，有我空光明智慧相應的觸，是明相應觸；沒有我空智慧相應的觸，是無明相應觸，第六意識有很多的名言可以分別種種的境界，這是唯意地相應，是屬於增語觸。與此不同的是非明非無明觸，也就是五識相應的觸，前五識領納五塵所生於率爾心剎那的觸，稱有對觸。
《披》明無明相應是增語觸等者：觸有三種，所謂明觸、無明觸、非明非無明觸。今此配釋，謂明、無明相應，是增語觸。與此相違，非明非無明觸，是有對觸。決擇分說：由分別境故，建立增語觸。（陵本五十三卷十八頁4270）是故此說明、無明相應。由所取境故，建立有對觸。是故此說與明、無明相應相違。
觸對境界時，有三種：所謂明觸、無明觸、非明非無明觸。
一、明觸：指聖人明相應觸，與智慧相應的無漏觸；接觸一切境界時，心內能通達我空或我法二空真如，了知境界如幻如化無我無我所，一切時安住最上捨，是明觸。
二、無明觸：無明相應觸；凡夫不知諸法如幻如化，觸對境界時執實又執我、我所，引生愛恚等種種煩惱，是無明觸。
三、非明非無明觸：五識觸對五塵境界，還沒有名言分別時，是非明非無明觸。
現在此處配合起來解釋，其中明、無明相應，是增語觸。與此相反的是非明非無明觸，名有對觸。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1761頁說：由第六意識依止名言分別境時，若能如理作意有無我智相應，是明相應的增語觸；若不如理作意生起愛、恚等種種煩惱，是無明相應觸，因此故說明、無明相應是增語觸。於五根取五境時，眼所見色是有見有對觸，耳所對聲乃至身所對觸是無見有對觸，因此依五根取五境生五識，由所取境故，建立有對觸。當五識依五根緣五塵率爾取境時，尚未生起染淨之心，是異熟的無覆無記觸，此時沒有無我智相應，故非「明」相應，也沒有愛、恚等煩惱生起，故非「無明」相應觸，因此說與明、無明相應相違。
戌三、六處緣觸2 亥一、辨為緣2 天一、舉差別
第三科六處緣觸，分別六處緣觸的相貌，分二科；第一科辨為緣，分別明觸、無明觸及非明非無明觸三種觸各別以六處為緣的體性，分二科；第一科舉差別，舉出其中的差別。
又此明觸及無明觸所隨增語觸，如其所應，當知彼用聽聞正法或不正法，於所緣境若正、若邪聞思修智相應諸名以為其緣。非明非無明觸所攝有對觸，當知彼用若內、若外諸色為緣。如是總名名色緣觸。
又此中明觸、無明觸都是跟隨第六意識名言分別而來，因第六意識了別境界時，不像前五識可以緣取色、聲、香、味、觸的本質境，第六意識是用名言來認識所緣境，而生起意觸。名言是指語言，因緣生法本身沒有名言，名言是增加上去的，因此稱為增語觸。明觸及無明觸各別有它相應的增語應當了知。明相應觸是由於聽聞正法，觸對境界時內心能如理作意，知道所緣境是如幻如化的，是無常、苦、空、無我的；無明相應觸，是聽聞外道的邪法後，觸對境界時內心生出錯誤的邪分別，於是執著一切法是常樂我淨。正、邪分別都會有聞思修智，聽聞正法所成聞思修智相應的各種名言，稱作明相應觸；聽聞邪法所成聞思修智相應的各種名言，稱作無明相應觸。
非明非無明觸，是有對觸所攝，應當了知依止內根緣取外境諸色，這此色聲香味觸等是有對法，且五識的作用是沒有名言，以此名有對觸。增語觸及有對觸合起來總名名色緣觸。
天二、說六處
第二科說六處，說明六處。
又即六處略為二分，謂名及色，與觸為緣。
又即此眼耳鼻舌身意六處可以略分成二個部分，眼耳鼻舌身屬於色法，名屬於心法，合起來稱之為名色，是觸支的增上緣，稱為名色緣觸。
亥二、釋名色
第二科釋名色，解釋名色。
當知此中，意處非色，與餘非色諸法相應，如是一分，說名為名；諸餘色處總為一分，說名為色。
又應知道在六處之中，意處是屬於非色（心法），與其他非色諸法的心、心所法等這些諸法相應，這一部分稱作名。其餘的眼耳鼻舌身色聲香味觸十色處，總合起來為一分，說名為色。
戌四、識緣名色名色緣識2 亥一、別辨其相2 天一、識緣名色
第四科識緣名色名色緣識，解釋為何識緣名色、名色緣識，二者互相為緣，分二科；第一科別辨其相，各別分別它的相貌，又分二科；第一科識緣名色，說明識緣名色的相貌。
又此名色於現法中，由續生識為緣牽引，及能執持令不散壞。
又此名色在現在的生命體當中，識是不停相續流轉，色法由續生識為緣所牽引，為續生識所執持，使令色法不會消散破壞。依大乘唯識來說，阿賴耶識執持根身使五蘊身能夠繼續，所以說識緣名色，有識的執受，六處才能夠相似相續存在。
天二、名色緣識
第二科名色緣識，識依止名色才能夠繼續存在。
又即此識續生已後，依名色住，或於同時、或無間生依彼而轉，故於現法，此亦用彼名色為緣。
又即此阿賴耶識續生已後，是依止前六轉識的名色而安住，在受生時同時或無間斷的依彼名色而生起。因此現在的生命體，阿賴耶識是依名色為緣，才能相似相續的存在。
亥二、總顯互緣
第二科總顯互緣，整體表顯識與名色二支是互相為緣的。
應知先業所引名色，與識展轉相依、展轉為緣。
應知過去的業力所引，阿賴耶識入母胎中，必須依名色為緣，才能相續存在，且生命體相續時，若名色滅壞，阿賴耶識也不能存活，如果阿賴耶識不在，名色也一定滅壞，所以名色與識，識與名色，是前前後後相依存，前前後後互為因緣。
酉二、結
第二科結，結說愛乃至識是展轉有因緣。
如是當知，識緣名色以為後邊所有有支，隨老死相，如前所說，隨其所應有緣體性。
由此應當知道，識緣名色是緣起有支的最後邊。所有的有支一定是跟隨老死的內容而來，就像前面所說的名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，都由隨著與其相應的有緣體性而來，應當了知。
午三、結
第三科結，結語微細因果難可了知。
如是名為微細因果難可了知。難了知故，當知緣起名為甚深、最極甚深。
以上所說名為微細因果難可了知。從老死乃至識緣名色，所有有支有緣體性；由生支討論到的細生、粗生，前生、後生的因果關係；或受緣愛，由六處門所起無明觸所生受為緣故有愛，由明觸所生，及非明非無明觸所生受為緣故不生愛；或觸緣受，由明相應觸、無明相應觸、非明非無明相應觸等相似觸為緣而有受；或識緣名色，名色緣識，展轉相依、展轉為緣，這些有緣體性的微細因果境界，由於難了知故，應當了知緣起法，名為甚深、最極甚深。
巳二、無我難可了知3 午一、徵
第二科無我難可了知，說明無我境界甚深難可了知，這是諸緣起法最極甚深的第二相，分三科；第一科徵，提問。
云何無我難可了知？
為什麼說無我的境界甚深難可了知？
午二、釋2 未一、出假說2 申一、標
第二科釋，解釋，分二科；第一科出假說，一切諸法，本來無名，為了彼此溝通、言說的需要，假名安立一個名字，又分二科；第一科標，標出於緣起法施設「有情」這個名言。
謂諸因果安立緣起，齊爾所事，遍於一切有情眾中，起無差別有情增語。
所謂因果，前一支是後一支的因，後一支是前一支的果。用諸多的因果來安立十二緣起中各式各樣、種種的因果關係，遍於一切緣起法所生的有情眾中都有這些因果相貌，具有十二緣起的有情生命體現前時，安立一個無差別的增語，總說稱作有情。
申二、廣3 酉一、施設種類
第二科廣，詳細說明，分三科；第一科施設種類，依有情的種類安立不同的名稱。
即此增語應知是路，依此處所有言辭轉，施設各異有情眾別。謂鳥、魚、蛇、蝎、人、天等類。
應當知道有情的增語猶如是一條道路，是有情生起分別的依止處，依止增語處所的這條道路能生起、轉動所有的名言、言詞；最初所有有情只共同安立「有情」這個名字，但是依於不同有情的差別，又施設各式各樣的名詞。譬如鳥是長尾飛禽的總稱，卵生，全身被羽毛，前肢變化為翅膀，能飛行，後肢為腳，用以行走或站立；魚是一種脊椎動物，有鱗與鰭，生活於水中，用鰓呼吸；蛇是爬蟲類動物，全身有鱗，沒有四肢，靠扭曲身體前進，分有毒與無毒二種；蝕木的蛀蟲，稱為蝎；人是具有高度智慧和靈性，且能製造並使用工具以進行勞動的高等動物；有很光明境界的有情稱作天等類。
酉二、施設名字
第二科施設名字，在同一種類的有情當中，根據彼此的差異，安立不同的名字。
又立各異名字差別。謂鸚鵡、舍利、孔雀、鴻雁、多聞、持國、增長、醜目、舍利子、極賢善、給孤獨、一切義成等名字差別。
將有情分成不同種類之後，依於彼此各別的差異，又安立各個不同的名字。譬如將有情歸類於鳥類，又依於不同鳥類的特性安立各種不同的名字，加以區別以便言說。如鸚鵡是鳥綱鸚鵡目，體長約三十公分，嘴大而短，上嘴鉤曲覆下嘴，舌肥厚，善學人語。羽毛有白、紅、黃、綠等色，棲於熱帶森林或巖洞樹穴中，也稱為「能言鳥」；舍利是一種鳥名，義譯秋露、鶖鷺、鴝鵒、 鵒、鶖、百舌鳥；或有一類鳥稱作孔雀，是雞形目、雉科類鳥的通稱，一般特指孔雀屬的綠孔雀和藍孔雀；鴻雁則是一種群居水邊的候鳥。羽毛呈紫褐色，腹部白色，嘴扁平，腿短，趾間有蹼。食植物種子、蟲、魚以維生，也稱為「大雁」。這是約鳥來說。
約天人，以四大天王來說，欲界六天中第一天四天王天的四王，也各有不同名稱。四大天王住在須彌山腰的一座小山（犍陀羅山），此山有四座山峰，四王各居一峰，護持釋迦佛世界的四大洲。在中國寺院塑像一般為：東方持國天王，白色身，手持琵琶；南方增長天王，青色身，手持寶劍；西方廣目天王，紅色身，手繞一條龍；北方多聞天王，綠色身，右手持傘，左手持銀鼠，成為中國式的佛教護法神。也施設名字以區別彼此差別。
約人來說，有人稱作舍利子，這是指舍利弗；極賢善是佛陀最後度的弟子；有一位長者稱作給孤獨長者；悉達多太子稱作一切義成等。約不同的人，取不同的名字等差別。這些都是假施設，是假說的。
酉三、施設言說
第二科施設言說，安立名字後，接著有種種的言論生起。
齊爾所事，於諸世俗言說士夫有言論轉。
依於有情的差別，施設各式各樣的名字，於世俗的言說就有種種的言論生起，關於這個人、那個人的種種事，以很多的名言來形容這些人的果報、種類，家族，壽量等。如客人稱讚主人家飼養的鸚鵡很會說話、毛色鮮艷亮麗…等。
《披》於諸世俗言說士夫有言論轉者：行擇攝說：由八種相，得入於彼諸行生起世俗言說士夫數中。謂如是名、如是種類、如是族姓、如是飲食、如是領受若苦若樂、如是長壽、如是久住、如是所有壽量邊際。（陵本八十五卷十七頁6469）此應準知。
行擇攝說：由八種言說句的相貌，得以表顯五蘊諸行的差別，世間人通常以這八相形容人類。包括這人在過去生中是什麼名字；受生的種類是婆羅門、剎帝利、吠舍或首陀羅等；種姓差別是哪一種，屬於姓張、姓王、姓李等；過去生的生命飲食習慣是米食或是麵食為主；過去世哪一生過得很苦，哪一生過得很快樂；文中長壽、如是久住、壽量邊際三種，皆是壽量差別略行所攝。有情眾生的壽命是不一樣的，若是超過50歲，名為長壽。有情的年紀，或者少年、或者中年、或者老年，以此區分，若是80歲以上，名久住。凡夫證得初果，其凡夫的身體在這一生叫最後有，或諸有學聖者，於現法中定般涅槃或阿羅漢，當來不再領受後有，由此說言如是所有壽量邊際。詳如〈攝事分〉卷85，2550頁中所說。
未二、釋勝義
第二科釋勝義，解釋勝義諦的境界。
謂諸所有受，若明觸所生、若無明觸所生、若非明非無明觸所生，如是一切與名色俱。若諸名色無餘永滅，所有諸受無容得生。
以下這段文是說明聖人所緣無我的勝義境界。「我」是假名施設，無我的真實義必須由觀察受才能悟入。如前文所說「緣起善巧諸聖弟子，復欲悟入最極微細識無常性，即於緣起如理思惟。由能分別墮自相續觸所生起『諸受』分位差別性故，便能悟入識無常性。彼既成就如是智見，漸次於受所依止身所因諸觸，及餘一切名所攝行，皆能厭離，生於勝解，亦得解脫。」由觀察受，能夠悟入心識的無常性，由無常故知無我，才能解脫依止名言執為有我的顛倒。
謂諸所有受，六根觸對六塵會有種種的感受出現，這些受從哪裡來？若是依明相應觸所生受，有與智慧相應的無漏觸；接觸一切境界時，內心能通達我空或我法二空真如，了知境界如幻如化無我無我所，一切時安住最上捨，因有無漏正見的如理思惟，故雖有受，不生執著。若依無明觸所生受，因為不知諸法如幻如化，觸對境界時執實又執我、我所，引生種種煩惱，對樂受起貪、苦受起瞋、不苦不樂受起癡。若依非明非無明觸所生受，由五識緣取的境界都屬有對觸，不帶名言分別，這類無覆無記觸所生受，不能生愛煩惱。
如是一切三種觸所生受，都是與名色在一起的。名是心心所法，色是色法，身心接觸境界，會有種種的感受。若色法與心法和合的果報，透過修學聖道，將煩惱斷除，能夠證入有餘依涅槃，壽盡時名色也完全無餘永滅，名色滅則六處滅，六處滅，觸便不生，觸滅則所有諸受無容得生，世間果報都不可得，哪裡有我？
午三、結
第三科結，結語無我緣起難可了知。
當知是名無我緣起難可了知。
緣起法是無我的，這件事情甚深，很難通達。凡夫內心依止名言有種種分別，有種種分別就掉入假相執著裡，有執著就不知道無我的道理，不了解所有緣起諸行，只是如幻如化的因因果果而已，所以無我緣起甚深難可了知。
巳三、離繫有情而有繫縛難了知性3 午一、徵
第三科離繫有情而有繫縛難了知性，說明離繫有情（離繫外道）表面上雖沒有煩惱的現行，可是還有我執的繫縛，這件事也是甚深，難以了知，這是諸緣起法最極甚深的第三相，分三科；第一科徵，提問。
云何離繫有情而有繫縛難了知性？
什麼稱作離繫有情而有繫縛難了知性？
午二、釋2 未一、明邪見2 申一、舉外道2 酉一、出彼施設3 戌一、總標
第二科釋，解釋，分二科；第一科明邪見，說明外道的邪見，又分二科；第一科舉外道，舉出外道的邪見，又分二科；第一科出彼施設，說明外道的名言施設，又分三科；第一科總標，總相標出外道由三門施設我見。
謂如外道，觸對無明觸所生受，由三門故，於其無我緣生諸行，分別有我，起見施設。
如是外道由於不了解無我的道理，觸對境界時不知諸法如幻如化，執實有我、我所，由此無明觸所生的一切受，由三種角度，對於實際上無我，由緣而生的眼耳鼻舌身、色聲香味觸法，這些緣生諸行分別執著有我，生起種種的我見假名施設。
戌二、徵起
第二科徵起，起問。
云何三門？
外道是以哪三種角度施設種種的我見？
戌三、列釋3 亥一、妄計三受為受者性
第三科列釋，列舉三門解釋，分三科；第一科妄計三受為受者性，妄計苦受、樂受、或不苦不樂受有一個「我」是受者。
一、於欲界未得離欲。於欲界繫三種受中，妄計一分為明我所，妄計一分為受者性，分別有我，起見施設。
一、於欲界未得離欲。還未得禪定，未離欲界欲的外道，在有欲界煩惱所繫縛的苦受、樂受、不苦不樂受三種受當中，虛妄的執著其中一部分為明我所，明明了了的取著樂受是我所有的，或苦受是我所有的；虛妄的執著其中一部分是受者性，離開色受想行識以外，另有一個真實的我在領受苦受，或樂受等。由此分別有種種的我，起種種我見的假名施設。
因此這類有情受生起時，會有我見與我所見，認為受是我所擁有的，有一個我是受者，來領納此受。感覺我受到痛苦，我受到快樂，或我現在是沒痛苦，也沒快樂，依於自己的感覺，生起種種我見的施設，有受便生愛憎煩惱，接著會造業。這是未離欲界欲外道的我見施設，其實一般凡夫，也有這種執著。
《披》妄計一分為明我所等者：謂於三種受中，所受一分明了可取，計有所得，即妄計此為明我所。計此受外，別有實我是能受者，是名妄計一分為受者性。
妄計一分是說在苦受、樂受、或不苦不樂受三種受中，所受的是其中的一種；可取境界的心識在緣取這一分受時，執著有所得，認為苦受或樂受是我所有的，虛妄的執著這明明是我的感覺，我確實覺得快樂、確實覺得痛苦、或確實覺得不苦不樂，是名妄計此為明我所。
計度執著在此感受以外，另外有一真實「我」的體性是能受者，能領納諸多感受，是名妄計一分為受者性。
亥二、妄計樂受有能受者
第二科妄計樂受有能受者，虛妄計度樂受有一個「我」是能受者。
二、於欲界已得離欲，第三靜慮未得離欲。唯於樂受計有所得，即妄計此為明我所，計此受外別有實我是能受者，起見施設。謂即此我是有受法，即用彼受領納其受。
二、已經遠離欲界欲，於第三靜慮未得離欲。這是有禪定的外道，已證得初禪、二禪、三禪，但還未超越三禪。初禪與二禪都有喜受與樂受，三禪只有樂受。有第三靜慮的有情，在樂受當中，唯於樂受計度有所得，執著樂受是真實的，是我所擁有的；計度執著在受之外，另外有一個真實的我是能領納此樂受的人，因此生起我見的邪見施設。即安立有一個「我」的體性，是有受法，以此有受法在領納樂受。
亥三、妄計捨受分別有我
第三科妄計捨受分別有我，虛妄計度有一個「我」證得寂靜的境界。
三、於第三靜慮已上，不苦不樂微細諸受不能通達，分別有我，謂於諸受都非受者，起見施設。
三、於第三靜慮已上，證得四禪或四空定的外道，對於不苦不樂的微細諸受不能通達，以為這樣的境界是沒有諸受，不知道這還是受，生起分別，認為有一個「我」證得這樣寂靜的境界，已無諸受，於是執著捨受，生起這種我見的施設。
《披》謂於諸受都非受者等者：謂於彼受，非如前說妄計別有實我是能受者。然由不能通達觸為其因，分別有我，謂我寂靜，起見施設。
得四禪或四空定的外道，只有不苦不樂捨受相應。對於不苦不樂受的微細諸受不能通達，不知自己仍執受不苦不樂受，因為捨受的行相不明顯，非常微細、不容易覺察，沒有快樂的感覺、也沒有痛苦的感覺，是一種寂靜的感受，因此不能了知這仍是受的境界，不會像前面所說的，執著另有一個真實的我是能夠領納苦、或樂的人。然而由於不能通達觸為受的因，也不能了解由觸所生起的不苦不樂受是無我的，故在不苦不樂微細諸受的境界中，生起另外一種執著，分別有我，認為我是很寂靜的，生起這種我見的施設。
酉二、斥其非理3 戌一、標
第二科斥其非理，訶斥這三種外道是不合道理的，分三科；第一科標，標出由三門所起我見不合道理。
如是一切，由三種門所起我見，皆不應理。
如是這一切，由三種門所生起的我見，都是不合道理的。
一、由於在欲界，未得禪定，執著樂受、苦受、或不苦不樂受是我所，有一個我在領納三受。
二、證得初禪、二禪、三禪的外道，執著樂受是我所，另外有一個我是能夠領納樂受的。
三、證得四禪以上的外道，以為捨受是無受的境界，妄執寂靜境界就是我，我是很寂靜的。
這三門我見相應，都是不合道理的。
戌二、徵
第二科徵，提問。
所以者何？
為什麼說不合道理？
戌三、釋2 亥一、別難邪計3 天一、難第一計
第三科釋，解釋，分二科；第一科別難邪計，各別難問三種錯誤的執著，分三科；第一科難第一計，難問第一種計度執著。
以三種受皆無常故，其所計我應亦無常，是故彼見三受為我，不應道理。
由於這三種受都是無常的緣故，苦受、樂受、不苦不樂受，在欲界這三種受都有，而且是變化無常的。外道認為有一個我在領納這三種境界，我有時候苦，有時候樂，有時候不苦不樂，則所計度的我應該也是無常，是故未離欲外道執著三受是常住不變，有整體性、主宰性的我，是不合道理的。
天二、難第二計
第二科難第二計，難問第二種計度執著。
又於第四靜慮已上都無樂受，其中亦無能受樂者。計我於彼由樂受故，名有受法，不應道理。
由於第四禪以上都無樂受，只有捨受，其中也沒有能領納樂受的人。計度執著有一個我，在樂受當中能夠領納樂受，是名有受法，這是不合道理的。若說這類人是有樂受，可是第四禪沒有樂受了，則我又到哪裡去？沒有我，有受法到哪裡去？這是以禪定來難破第二種我執。
天三、難第三計
第三科難第三計，難問第三種計度執著。
又於第四靜慮已上無色定等，彼所計我應無覺受。彼由寂靜定所生受，發起我慢，謂我寂靜，此慢應無。然有此慢，是故此計亦不應理。
又於第四靜慮已上所成就的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定等無色定，所執著的我應該是沒有感受的。這是依於無色定破了色法的執著，沒有色身接觸色塵，五根不接觸五塵，只有第六意識的心心所法在運轉，因此所執著的我應該是沒有覺受。
這類有情由寂靜定所生的捨受沒有情緖的波動，因此發起我慢，執著我入了深定，非常的寂靜，沒有世間人苦樂憂喜的感受，是高人一等的。然而若是真正涅槃寂靜的境界，是無我相應的，應該不會有我慢心生起。有高慢心表示有所得，執著我有寂靜定所生的受，我勝過他人，因此這種執著也是不合道理的。
據文義，此處原文中「謂我寂靜，此慢應無。然有此慢，是故此計亦不應理。」標逗應改為「謂我寂靜。此慢應無，然有此慢，是故此計亦不應理。」
亥二、結顯緣起
第二科結顯緣起，結語顯示出緣起甚深。
當知是中，若諸緣起非甚深者，彼應無有如是無智妄計失壞。
應當了知文中，若諸多的緣起法不是甚深的，這類外道應不會生起如是無智虛妄執著我見的失壞。這些種種的邪知邪見有很大過失，破壞很多的功德，障礙證聖道。離繫有情從粗到細皆有種種的我見執著繫縛，可見緣起實極甚深，不容易通達無我的道理。
申二、簡內法2 酉一、觀法無我
第二科簡內法，簡別內法（佛法）與外道不同，分二科；第一科觀法無我，說明觀見諸法無我。
內法多聞諸聖弟子，觸對明觸所生受故，了知一切所起我見皆不應理，是故觀見諸法無我。
在佛門內法中，多聞諸聖弟子觸對境界時，了知這些境界是無常、苦、空、無我的，有明觸所生受，明了通達於一切內身外境樂受、苦受、不苦不樂受上，所生起種種的我見，都是不相應於諸法真理的，因此觀察得見一切身受心法都是無我、無我所。
酉二、得諦善巧3 戌一、出解脫事
第二科得諦善巧，成就世俗與勝義二諦善巧，分三科；第一科出解脫事，說出聖弟子於不可記事，心得解脫。
彼於世俗及勝義諦皆得善巧，於如前說如來滅後若有若無，乃至非有非無皆不執著，於如是事心得解脫。
多聞聖弟子對於名言相應的世俗諦，及與無分別智相應的勝義諦，都已得善巧，通達法住智、也具足涅槃智。對於前面卷16乃至卷87所說「如來滅後若有、若無、亦有亦無、非有非無」四種如來滅度以後的情形，多聞聖弟子都不會執著，因為已通達無我，了知成就涅槃時是空的，沒有解脫者；輪轉生死時也是空的，無有緣起者，因此不會生起執著疑惑。在這些事上，心得解脫，如〈攝事分〉卷87所說：「諸聖弟子，於世俗諦及勝義諦皆悉善巧，依二道理如實隨觀，俱不可記。」佛的諸聖弟子們，對於世俗諦及勝義諦二種道理都已圓滿善巧的通達，依這二種道理如實隨觀一切法，了知滅諦境界是不可記別的。
《披》於如前說如來滅後若有若無等者：聞所成慧地決擇中說：謂有問言：如來滅後有耶無耶？此不應記，但言我說此不可說。乃至非有非無，皆甚深故，不可記別。（陵本六十四卷七頁5100）由於勝義諦已得善巧，是故於如是事心得解脫。
在〈決擇•聞所成慧地〉中說：如果有人問言：如來滅度以後到底是有，還是沒有？聖弟子們不應該分別這件事，應回答對方，佛說這件事不可以分別。乃至有人問如來滅後是亦有亦無，或是非有非無，這些都是甚深的緣故，不可記別，應置記，不要回答。因為這是無我空性相應的甚深境界，凡夫無法了知，甚深故不可記別。如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64，2056頁所說。
由於多聞聖弟子對於聖人所緣真實義的境界已得善巧，因此對於這些事，心能得解脫，不會執著是有、無、亦有亦無、非有非無，這些都是虛妄分別，是凡夫的計執，這些事是不可以名言分別的。
戌二、釋不記別
第二科釋不記別，解釋不分別。
設有來問如是為有，如其所應而不記別；如是為無、俱及俱非，皆如所應而不記別。
假設有人來問如來滅後是有，則如它所相應的不應分別；如果是問如來滅後是無、俱有俱無、或非有非無，也都如其所相應的不應分別。不能說有，因為已無因緣生法；若說無，又會落入斷滅空；若說「亦有亦無」或「非有非無」，也不應理；由於涅槃是言語道斷，心行處滅的甚深境界，不應再分別。
戌三、結斥他非
第三科結斥他非，結語訶斥外道的過失。
如是彼由妙智為先，而不記別，或有謂言是無知者，當知此是極大無智、極大邪見。
如是佛弟子因為有微妙的智慧為先，對於外道前來難問這類的問題，不會記別，或者有外道會毀謗這些佛弟子是無知者，根本不了知這些境界，所以不能回答。應當知道這類毀謗聖人的舉動，是極大沒有智慧的行為，是極大的邪知邪見。
未二、明有縛2 申一、妄見施設2 酉一、舉於現法
第二科明有縛，說明離繫外道還有煩惱的繫縛，分二科；第一科妄見施設，說明離繫外道的妄見施設，又分二科；第一科舉於現法，舉出在現在的生命體上虛妄執著名言施設的法是真實有，有種種的我語取。
又彼如是見行外道，於現法中，依如前說三種妄見，或施設我是其有色，或施設我是其無色，或施設我以為狹小，或施設我以為無量。
其次，如是這類邪見外道行者，在現在的生命體當中，依如前所說的三種妄見：於三受計度是我、我所，或於樂受計度是我、我所，或於捨受分別有我；或施設我是有色的（執著我是色身，色身即是我）；或施設我是無色，心法是我；或施設我以為狹小（施設我的體性是很小的，像豆子一樣）；或施設我是無量無邊，依於三種妄見生起種種施設。
《披》依如前說三種妄見者：謂如前說：觸對無明觸所生受，由三門故，於其無我緣生諸行，分別有我，起見施設應知。
如前面所說的：外道觸對無明觸所生受，由三種角度，對無我的緣生諸行，分別有我、我所，生起種種的我執邪見施設應該了知。
酉二、例於當來
第二科例於當來，例說於將來的生命體上亦如是生起邪見施設。
如現法中，妄分別我是真可得，起見施設；如是當來分別起見，為他施設，當知亦爾。
如同在現在的生命體當中，虛妄分別我是真實可得的，而生起種種世間我見的名言施設；如是在將來的生命體當中，也還會生起虛妄分別我見，為其他有情施設種種言說，影響他人，應當了知也是如此。
申二、未斷隨眠
第二科未斷隨眠，說明離繫外道尚未斷除煩惱種子。
雖有多種妄分別我，然唯一類薩迦耶見隨眠所繫。未斷彼故，雖由下劣諸世俗道漸離繫縛，乃至有頂，當知即彼猶名繫縛。
離繫外道雖有多種妄想分別的我見，然而歸納起來唯由是一類薩迦耶見的煩惱種子所繫縛。外道未斷我見煩惱種子的緣故，雖由下劣的諸世俗道禪定的方法，漸漸地遠離繫縛，從離欲界欲證得色界的初禪、二禪等、無色界的空無邊處定、識無邊處定等，乃至證得最高三有之頂的非想非非想處定，應當知道這類外道行者還是名為有繫縛，煩惱種子未斷，勢必再生死輪迴。
午三、結
第三科結，結語是名離繫有情而有繫縛難以了知。
如是名為以諸緣起善巧妙智，能隨悟入離繫有情而有繫縛難了知性。
如是名為以諸緣起善巧微妙智慧，能隨順悟入離繫有情還有煩惱種子繫縛的難了知性。若是對於緣起有善巧的妙智，能夠悟入緣起的甚深相，了知離繫有情表面上雖無煩惱現行，可是還有煩惱種子，這件事也是甚深的。
巳四、有繫有情而離繫縛難了知性3 午一、徵
第四科有繫有情而離繫縛難了知性，一類看似有繫縛的有情，其所有的我見煩惱種子都已斷除，這件事甚深，難以了解，分三科；第一科徵，提問。
云何名為有繫有情而離繫縛難了知性？
什麼稱作有繫有情而離繫縛難了知性？
午二、釋2 未一、舉諸聖2 申一、離妄施設2 酉一、於現法
第二科釋，解釋，分二科；第一科舉諸聖，舉出諸聖者的境界，又分二科；第一科離妄施設，聖人已遠離名言施設的我執，又分二科；第一科於現法，在現在的生命體上，遠離我語取。
謂有多聞諸聖弟子觸對明觸所生受故，於現法中不得實我，亦不施設。
多聞有修有證的諸多聖弟子們，有與智慧相應的無漏觸，當觸對一切境界時，內心能通達無我的真實義，了知境界如幻如化無我無我所，一切時安住最上捨，因有無漏正見的如理思惟，在現法中不會執著有一個真實的我可得，也不會假名施設說樂受是我、苦受是我、或不苦不樂受是我。不會在身心的感受，或任何一法上假名施設有我、或我所。
酉二、於當來
第二科於當來，說明聖者身壞以後，於未來不再受生的三界一切處所，也不會假名施設有種種有情。
身壞已後，亦不於彼七識住中，施設一切有情眾已，復於其下續生識處，又復於彼生起識處。
這類多聞、有修有證的諸多聖弟子們，身壞已後，不會到七識住所在的處所，也不會到七識住以外的二種處所受生。二種處所，一是「復於其下續生識處」，指三惡趣；二是「又復於彼生起識處」，指無想天及非想非非想處天，非想非非想處天的心識很微細，無想天有情的前六轉識暫時不現行，這二處都是識不歡喜安住的處所，故二處皆不立識住。多聞聖弟子身壞後，不僅不會在這些處所受生，於一切處所，也不會假名施設有種種的有情類。
七識住，包括：
一、身異想異識住。身體有差異，想法也有差異。人、欲界天，以及初禪天，除了劫初的初禪天以外，都是屬於身異想異。人的身體相貌都不一樣，想法也是各式各樣，有很多的差別，是第一識住。
二、身異想一識住。身體不同，但想法是一樣的。這是指劫初時的初禪天，劫初大梵天王剛開始受生時，很寂寞，需要有些人作伴，這樣起念：二禪天死的人便來這裡當梵眾天、梵輔天人。剛剛受生時，梵眾天和梵輔天都這樣想：我們都是大梵天王所生的，這時大梵天王也這樣想：這些梵眾天都是我所生出來的。他們的想是相應的，一類認為大梵天是我的父親；一類認為他們是我的孩子。彼此都互相認為彼此是父子，彼此的想法是相同的，稱為身異想一。這也是有情識安住的處所，是第二種識住。
三、身一想異識住。這是指二禪天的境界，身體的光明一樣，但喜樂想交雜，想法不同，是第三種識住。
四、身一想一識住。這是指三禪天的有情，身是一樣，想也是一樣。因為三禪天的人唯有樂想，所以想法是一樣的，是第四種識住。
五、空無邊處識住。
六、識無邊處識住。
七、無所有處識住。
這是七種識喜歡安住的處所，所以稱作七識住。眾生的識歡喜在這七種地方安住，但有二處是識不歡喜安住的，一處是三惡道，一處是第四禪的無想天、以及非想非非想處天，是故這二處所，都不立識住。
《披》復於其下續生識處等者：於惡趣生，名於其下續生識處。於無想天及非想非非想處，此名於彼生起識處。由此一切生識處所，皆為有情生所依處，然非識住，故更別說。聞所成地說：又有七種諸有情類受生處所，於彼處所受生有情，諸識現前相續而住。於三界中，唯除惡趣、無想有情，及非想非非想處。由惡趣中，極可厭故，不立識住；無想有情，一向轉識不現行故，不立識住；非想非非想處，行與不行不決定故，不立識住。（陵本十四卷二十三頁1266）今顯於一切處不更施設諸有情類，故作是說。
在三惡道受生，名於其下續生識處。於無想天及非想非非想處受生，名於彼生起識處。由於這二處生識的處所，也都是有情生所依止處，然因不是一般有情的識歡喜安住之處，故不立識住，不屬於七識住，因此另外再特別分開別說。
〈本地分‧聞所成地〉說：又有七種諸有情類的受生處所（七識住），於這些處所受生的有情，諸識現前相續而住。在三界當中，唯除三惡趣、無想有情及非想非非想處，這些處所不立識住。因為三惡趣是令人極厭離的境界，識不歡喜吃苦，當然不會安住在那些境界，因此不立識住；無想有情要將前六轉識的想受心所都滅除，前六轉識不現行，因此不安立識住；非想非非想處的心念很微細，若有若無，行與不行不決定故，因此也不立識住。〈本地分‧聞所成地〉卷14，531頁已說過。
於三界一切處中，除了七識住，還有三惡趣，以及無想天與非想非非想處，聖人於此一切處所，不會再假名施設有種種的有情類，知道這都是因緣生法，此有故彼有，此無故彼無，如實了知這些如幻的因果，因此作這樣的說法。
申二、證諸解脫
第二科證諸解脫，說明聖人證得種種的慧解脫或俱解脫。
彼於識住及於二處，以諸緣起聖諦道理如實觀時，成阿羅漢，或慧解脫、或俱解脫，具八解脫、靜慮、等至。
聖人對於七識住，以及於三惡趣、無想天與非想非非想處天的二種處所，用緣起的四聖諦道理如實觀察時，成就阿羅漢果，或慧解脫、或俱解脫。
慧解脫，是指行者最低依止未到地定觀察緣起四聖諦的道理，將愛見煩惱斷除；只有解脫煩惱障，沒有解脫定障，未得滅盡定，這類行者稱作慧解脫。
俱解脫，是不僅煩惱障解脫，定障也解脫，已得滅盡定。不但有智慧解脫愛見煩惱，還有甚深的禪定，成就八解脫、四靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）以及各種等至（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定與滅盡定）。
未二、釋離繫3 申一、於生老死
第二科釋離繫，釋說聖人已遠離煩惱的繫縛，分三科；第一科於生老死，於生老死中遠離煩惱繫縛。
彼於現法，雖可現見有生老死，然名從彼而得離繫。
阿羅漢在現在的生命體中，雖然現前可見也有生、老、死位，然而能從生老死中遠離煩惱的繫縛，不再領受後有。如神通第一的目犍連尊者，縱使被外道以亂棍石塊打得血肉模糊，也能從死亡狀態中，以神通力重新恢復，回到精舍向佛陀做最後的頂禮，並為眾人做最後的因果開示，以正見要大家勿傷心煩惱，之後才入無餘依涅槃。
申二、於領納受
第二科於領納受，於領納受中遠離煩惱繫縛。
雖復現見領納諸受，然名於受而得離繫。
雖然現前得見阿羅漢聖人領納種種的受，身體也會有生病時的苦受，侍者服侍時於如意境也會有樂受，中庸境也會有不苦不樂受，但都是明觸相應所生的受，不會生起執著，遠離煩惱的繫縛，安住最上捨，名於受而得離繫。如舍利弗尊者縱使晚年因罹患嚴重風濕病而臥床不起，也能令弟子抬著他前去聽法，這都是聖人身受心不受的相貌。
申三、於識名色
第三科於識名色，於識名色中遠離煩惱繫縛。
雖復現見有識、名色，然名於彼而得離繫。
雖然現前得見阿羅漢的身心相貌，識緣名色、名色緣識都還存在，然而這類聖者已於識、名色上遠離煩惱的繫縛。
午三、結
第三科結，結說有繫有情而離繫縛難了知性。
如是名為以諸緣起善巧妙智，如實了知有繫有情而離繫縛難了知性。
如是名為有通達緣起善巧的微妙智慧，才能如實了知「有繫縛有情而離繫縛難了知性」。這類證得有餘依涅槃的聖者，外顯身心相貌看似還有生老病死、受、識與名色的繫縛，然而內心已經遠離所有愛見煩惱種子的繫縛，這件事甚深，唯有通達緣起的善巧妙智，才能如實了知。
辰五、結
第五科結，結說由四相知道緣起最極甚深。
由此四相，應知緣起名為甚深、最極甚深。
由這四種相貌，由微細因果難了知故、由無我難了知故、由離繫有情而有繫縛難了知故、由有繫有情而離繫縛難了知故，應當了知緣起為何名為甚深、最極甚深。
與以上論文相應的有二經，其一即北傳「四阿含」中，《長阿含》的《大緣方便經》（又可對應南傳《長部》的《大緣經》），其二為《中阿含》第97經的《大因經》，由於二經內容十分相似，因此只取《長阿含》的《大緣方便經》說明，此經篇幅較長，以下分段顯示。
《長阿含經》卷十第二分《大緣方便經》第九
如是我聞：一時，佛在拘流沙國劫摩沙住處，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，阿難在閑靜處，作是念言：「甚奇！甚特！世尊所說十二因緣法之光明，甚深難解，如我意觀，猶如目前，以何為深？」於是，阿難即從靜室起，至世尊所，頭面禮足，在一面坐，白世尊言：「我向於靜室，默自思念：『甚奇！甚特！世尊所說十二因緣法之光明，甚深難解，如我意觀，如在目前，以何為深？』」
本經第一段，即對應論文的「寅十、甚深」一科中所說，緣起法本是甚深的，緣起性空，是唯證方知的境界，由於二因緣：一、由佛的善說法，二、因為聽法的補特伽羅已栽培微細審悉聰敏博達的智慧，才使令緣起法的道理變得淺顯易懂。
如是我聞，一時佛在拘流沙國劫摩沙住處，與大比丘眾千二百五十人俱。那時，阿難在寂靜處專精思惟，心作此念：「真奇怪！太奇特了！佛所說的十二因緣法，這種光明的智慧道理，本應甚深難解。但我第六意識依此觀察時，猶如就在眼前一般，也沒那麼難懂，不知世尊為何說它甚深難解？」阿難因有微細審悉聰敏博達明智，感覺此理清楚明白得好像是在眼前一樣，不解為何佛說緣起甚深。
於是，阿難走出禪修的靜室，到佛那裡，向佛陀頂禮，坐於一旁後，白世尊言：「我剛才在禪堂時，默默自己心想：『真奇怪！太奇特！佛所說的十二因緣法，這大智慧、大光明的境界是甚深難解的，但依我觀察來看，如在眼前，很容易明白，究竟緣起為何甚深？以何為深？』」
爾時，世尊告阿難曰：「止！止！勿作此言！『十二因緣法之光明，甚深難解！』阿難！此十二因緣難見難知，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、未見緣者，若欲思量觀察分別其義者，則皆荒迷，無能見者。
這時，佛告訴阿難：「不！別這麼想！不要這麼說！（佛說：）『十二因緣法之光明，甚深難解！』阿難！因為這緣起真是甚深、最極甚深，非常難見難知的。世間諸多的天人、魔王、大梵天王、及出家沙門、與在家修行的婆羅門等，凡是還未見到一切法緣起實相的人，真的不能了解什麼稱作緣起。如果想要思量、觀察、分別它的道理，則皆迷失，如入五里霧中，沒有人能真的見到緣起法的實相。」
阿難！我今語汝老死有緣，若有問言：『何等是老死緣？』應答彼言：『生是老死緣！』若復問言：『誰是生緣？』應答彼言：『有是生緣。』若復問言：『誰是有緣？』應答彼言：『取是有緣。』若復問言：『誰是取緣？』應答彼言：『愛是取緣。』若復問言：『誰是愛緣？』應答彼言：『受是愛緣。』若復問言：『誰是受緣？』應答彼言：『觸是受緣。』若復問言：『誰為觸緣？』應答彼言：『六入是觸緣。』若復問言：『誰為六入緣？』應答彼言：『名色是六入緣。』若復問言：『誰為名色緣？』應答彼言：『識是名色緣。』若復問言：『誰為識緣？』應答彼言：『行是識緣。』若復問言：『誰為行緣？』應答彼言：『癡是行緣。』
阿難！如是緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱，大患所集，是為此大苦陰緣。」
「阿難，我現在先從造成老與死的因緣說起，來逆推回溯十二因緣。如果有人問你：『什麼是老死的緣？』應該回答他說：『生是老死的緣。』」接著佛將十二緣起中，前支為後支緣，作了一個說明，如經文所說「若復問言：『誰是生緣？』……『癡是行緣。』」
接著，佛再順次第的正推十二因緣：「阿難！如是緣癡有行，……大患所集，是為此大苦陰緣。」
如此正、逆觀緣起，也是佛的善巧。這看似簡單，但若沒有佛陀的圓滿開示，並將緣起道理說得這麼周延，一般凡夫不可能知道。
佛告阿難：「緣生有老死，此為何義？若使一切眾生無有生者，寧有老死不？阿難答曰：無也。是故，阿難！以此緣，知老死由生，緣生有老死，我所說者，義在於此。」
佛告訴阿難：「因為有生而有老病死，但此話究竟何義？假如一切眾生都沒有出生，是否仍有老病死？」阿難回答沒有。「因此，阿難！以此因緣，可知老死是由生來的，因為有生才有老死，我所說的意義與重點正是在此。」
又告阿難：「緣有有生，此為何義？若使一切眾生無有欲有、色無色有者，寧有生不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知生由有，緣有有生，我所說者，義在於此。」
佛又告訴阿難：「有是生的因緣，又是什麼意思？」緣有有生，其中的有是業有，有中含藏了行、識、名色、六入、觸、受的種子。「假如一切眾生沒有欲界的業有、沒有色界及無色界這三界果報的業有，是否還會生出三界的果報？」阿難回答不會。佛說：「阿難！我即以此因緣，知道所有的生命體都是由有來的（例如有三種有，便有三種出生），我所說的意思與重點正是在此。」所以下一生的相續，是因為有。
又告阿難：「緣取有有，此為何義？若使一切眾生無有欲取、見取、戒取、我取者，寧有有不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知有由取，緣取有有，我所說者，義在於此。」
佛又告訴阿難：「為什麼取是有的因緣？假使一切眾生都不再有欲取（對色聲香味觸的取著）、見取（思想上的取著，例如執著邪見為第一）、戒取（執著以錯誤的身語等苦行，才能得到解脫）、及我語取（由名言取著有我、我所）這四種執取的煩惱，是否仍會有有？」阿難回答沒有。「阿難！我以此了知取與有的關係，緣取有有，我所說的意思與重點在此。」
又告阿難：「緣愛有取，此為何義？若使一切眾生無有欲愛、有愛、無有愛者，寧有取不？答曰：無有。阿難！我以此緣，知取由愛，緣愛有取，我所說者，義在於此。」
佛又告訴阿難：「因為有愛而有取，為何愛是取的因緣？此愛是一種染污希求，可略分為三類：對於欲界色聲香味觸男女的欲愛、對於色界定的有愛、對無色界定的無有愛，假使一切眾生沒有這些染污希求的愛著心，是否還有取？」阿難回答不會。「阿難！所以我現在開示愛緣取，道理便是在此。」
又告阿難：「緣受有愛，此為何義？若使一切眾生無有樂受、苦受、不苦不樂受者，寧有愛不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知愛由受，緣受有愛，我所說者，義在於此。阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護。阿難！由有護故，有刀杖、諍訟、作無數惡，我所說者，義在於此。
佛又分析受的因緣，告訴阿難因為有受而有愛的道理：「假使眾生沒有樂受、苦受、不苦不樂受三種受，是否還會有愛？」阿難回答不會。「阿難！我以此因緣，知愛是由受造成的，有受就有愛。我所說的道理正是在此。阿難！應知眾生因為有愛，所以想要去追求，因為追求而有利益，因為利益又有利害關係等作用，因這利益衝突等作用又會有欲望，因欲望所以有執著，因執著便有慳嫉，因慳嫉再有守（想永保自己的財力等），因守於是有護。阿難！由於維護自己利益的緣故，有刀杖、諍論、訴訟等事、造作無數的惡業。我所說緣受有愛，廣義之理即在於此。」
阿難！此為何義，若使一切眾生無有護者，當有刀杖、諍訟，起無數惡不？答曰：無也。是故，阿難！以此因緣，知刀杖、諍訟由護而起，緣護有刀杖、諍訟。阿難！我所說者，義在於此。」
「阿難！此為何義，假使一切眾生都不再因自己的愛著與私利而維護自己的可意境，將來還會有刀杖、諍訟，並造作無數惡業嗎？」阿難回答沒有。「所以，阿難！以此因緣，應知所有世間的刀杖、諍訟等事，都由維護自己的利益而生起。以維護私利為緣，便有刀杖、諍訟。我所說的道理正是在此。」
又告阿難：「因守有護，此為何義？若使一切眾生無有守者，寧有護不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知護由守，因守有護，我所說者，義在於此。」
接著佛再開示「守與護」的關係。守是希望維持原狀，不想改變，護是為了維護既得的利益，能不受他人侵犯或損害，因此若要守住自己所愛的利益，便需要作種種維護、保護。如果沒有守，則沒有護，應知護由守而來。
「阿難！因嫉有守，此為何義？若使一切眾生無有嫉者，寧有守不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知守由嫉，因嫉有守，我所說者，義在於此。」
「阿難，因有嫉而有守，這是什麼意思？假使一切眾生沒有嫉心，是否還有固守己利等事？」阿難回答不會。「阿難！我以此緣，知守是由嫉生，因嫉才有守，我所說的意思與重點在於此。」
「阿難！因著有嫉，此為何義？若使一切眾生無有著者，寧有嫉不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知嫉由著，因著有嫉，我所說者，義在於此。」
「阿難！因為執著才有嫉，這是什麼意思？假使一切眾生沒有執著，可還會有嫉心？阿難回答不會。「阿難！我以此緣，知嫉由執著來，因執著才有嫉，我所說者，義在於此。」若執著某件事是真實、美好的，當此美好與真實的境界為他人所擁有，便有嫉妒。所以執著心是嫉妒的來源。
「阿難！因欲有著，此為何義？若使一切眾生無有欲者，寧有著不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知著由欲，因欲有著，我所說者，義在於此。」
「阿難，因欲而有執著，這是什麼道理？假使一切眾生無有愛欲、貪欲，是否還有執著？」阿難回答不會。「阿難！我以此緣，知著由欲而生，因欲有著，我所說者，義在於此。」
「阿難！因用有欲，此為何義？若使一切眾生無有用者，寧有欲不？答曰：無也。阿難，我以此義，知欲由用，因用有欲，我所說者，義在於此。」
此段是佛開示「作用及欲」的關係。因為所要保護的財物、或美妙境界等對象，都是有所作用的，緣此作用會有貪欲。如果眾生知道這作用也不真實，應該難以生起貪欲。
「阿難！因利有用，此為何義，若使一切眾生無有利者，寧有用不？答曰：無也。阿難！我以此義，知用由利，因利有用，我所說者，義在於此。」
佛再開示「利與用」的關係，其中道理也是一樣。因為認為有利益，才會想要發起此作用，如果能看清楚這人事物的境界沒有真實的利益，便不會想擁有這些世間財物的作用。佛所說的意思與重點就在這裡。
「阿難！因求有利，此為何義？若使一切眾生無有求者，寧有利不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知利由求，因求有利，我所說者，義在於此。」
接著，佛再說明世間認為的利益從何而來？從追求來的。若一切眾生都不再追求，也不會有所謂的利益出現。故利與求也是有因果關係，因為有追求才有利益。
「阿難！因愛有求，此為何義？若使一切眾生無有愛者，寧有求不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知求由愛，因愛有求，我所說者，義在於此。」又告阿難：「因愛有求，至於守護，受亦如是，因受有求，至於守護。」
為何眾生會有所追求？佛說：「阿難！因有渴愛才有所求，這是什麼意思？假使一切眾生對一切境界都無所愛，還有什麼需要追求？」阿難回答的確沒有。「阿難！所以因愛才有求，乃至於有守與護，受也是如此，因為受而有所求，乃至於有守與護。」
六根接觸六境時，有各式各樣的受，緣此受，再策動自己的內心去追求，如此因受有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護，它的關係也是一樣。
佛告阿難：「緣觸有受，此為何義？阿難！若使無眼、無色、無眼識者，寧有觸不？答曰：無也。若無耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、舌識，身、觸、身識，意、法、意識者，寧有觸不？答曰：無也。阿難！若使一切眾生無有觸者，寧有受不？答曰：無也。阿難！我以是義，知受由觸，緣觸有受，我所說者，義在於此。」
佛告訴阿難：「因為有觸才會有感受，這是什麼道理？阿難！如果沒有眼根、沒有色境、沒有眼識，沒有這三法和合，還能有觸對境界的事產生？」阿難回答沒有。「若沒有六根、六塵、六識三法和合，是否會有觸？」阿難回答無。「阿難！假使一切眾生都沒有觸對外塵，還有受否？」阿難回答無。「阿難！我以此義，知受由觸而生，有觸才有受，我所說的意思與重點在此。」
「阿難！緣名色有觸，此為何義？若使一切眾生無有名色者，寧有心觸不？答曰：無也。若使一切眾生無形色相貌者，寧有身觸不？答曰：無也「阿難！若無名色，寧有觸不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名色有觸，我所說者，義在於此。」
佛再說明為何有觸，這是開示另外一段的緣起：因為有心法、色法，有色心和合的五蘊，所以會有觸。
「阿難！有名色才有觸，這是什麼道理？如果一切眾生沒有這些名色和合的五蘊，會有心觸對境界一事嗎？」阿難回答不會。「假使一切眾生沒有形狀，沒有外表的色相，沒有身形相貌等，是否會有身體觸對色聲香味觸的境界？」阿難回答不會。「阿難！如果沒有名色，難道還能有觸？」阿難回答沒有。「阿難！我便是因為這一點，知觸是由依止名與色而生，有名色才能有觸，我所說的意思在於此。」
「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰「無也「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色，我所說者，義在於此。」
「阿難，因為有結生識，會有名色，這是什麼道理？如果阿賴耶識不趣入母胎，能否有名色？」阿難回答沒有。「如果識入胎，但是沒有生出來，能否有名色？」阿難回答沒有。「如果識離開胎藏，嬰孩色身已經敗壞，他的名色能否增長？」阿難回答不能。「阿難！如果沒有識，有名色嗎？」阿難回答沒有。「由此道理，名身與色身是由於結生識而來的。緣著結生識而有名色，我所說的意思正是在此。」
「阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識，我所說者，義在於此。
阿難！是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦、惱，大苦陰集。
「阿難！有名色才有識，這又是什麼道理？若識沒有執受名色，則識便沒有住處，如果識沒有住處，豈有生老病死、憂悲惱苦等事？」阿難回答沒有。「阿難！若沒有名色，難道還有業識嗎？」阿難回答沒有。「阿難！我由這一點，而確知業識是因名色而住，緣名色才有識，我所說的道理在此。」應知，名、色、識這三者之間互為因緣，彼此依存，缺一不可，猶如三根稻桿相依而立。所以識不可能脫離名與色獨存，它並不是我或我所。
「阿難！所以名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦、惱，大苦陰集。」此即眾生流轉生死的緣起道理。
「阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊此為演說，齊是為智觀，齊是為眾生。阿難！諸比丘於此法中，如實正觀，無漏心解脫。阿難！此比丘當名為慧解脫，如是解脫比丘如來終亦知，如來不終亦知，如來終不終亦知，如來非終非不終亦知，何以故？阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊是為演說，齊是為智觀，齊是為眾生；如是盡知已，無漏心解脫比丘不知不見如是知見。
「阿難！齊是為語（齊於因緣生法的範圍，而作種種增語、言說），齊是為應（此都與緣起道理相應），齊是為限（透過相應於緣起法的限度），齊此為演說（佛於此安立種種開示與演說，以說明緣起義），齊是為智觀（若能依此思惟，是有智慧的觀察），齊是為眾生（如果有上述的十二緣起等相，這即是因緣和合，數取生死的眾生相）。阿難！諸比丘在我所開示的十二緣起法中，如果能如諸法真實相作正確觀察，可以將愛見煩惱斷除，成就無漏的心解脫，令內心解脫貪瞋癡的煩惱。阿難！此類比丘應當名為慧解脫阿羅漢，這種已經成就解脫的比丘，能知道如來滅度以後，到底是有、或是沒有、或是亦有亦無、或是非有非無，因為他自己已經證入涅槃，會知道這不可得的境界。為什麼？阿難！我剛才所說的，都相應於緣起法，以此範圍為界限，上述的演說，若依其而修智慧觀察，知一切眾生依這緣起道理流轉生死；如是盡知已後，能證得無漏心解脫的比丘，非但以聞思相應的知見了知緣起，而是真知無知，無所不知，真見無見，無所不見，以無分別智相應的盡智、無生智而如是知見。
以上經文是相應本論「微細因果難可了知」的那一段文。以下則是相應本論的「無我難了知故」乃至「離繫有情而有繫縛難了知性」。
「阿難！夫計我者，齊幾名我見，名色與受，俱計以為我。
有人言：『受非我，我是受。』
或有言：『受非我，我非受，受法是我。』
或有言：『受非我，我非受，受法非我，但愛是我。』」
「阿難！彼見我者，言受是我，當語彼言：『如來說三受，樂受、苦受、不苦不樂受。當有樂受時，無有苦受、不苦不樂受；有苦受時，無有樂受、不苦不樂受；有不苦不樂受時，無有苦受、樂受。』
所以然者？阿難！樂觸緣生樂受，若樂觸滅受亦滅。阿難！苦觸緣生苦受，若苦觸滅受亦滅；不苦不樂觸緣生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅受亦滅。阿難！如兩木相攢則有火生，各置異處則無有火。此亦如是，因樂觸緣故生樂受，若樂觸滅受亦俱滅；因苦觸緣故生苦受，若苦觸滅受亦俱滅；因不苦不樂觸緣生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅受亦俱滅。
阿難！此三受有為無常，從因緣生，盡法、滅法，為朽壞法。彼非我有，我非彼有，當以正智如實觀之。阿難！彼見我者，以受為我，彼則為非。
「阿難！凡是執著有我的凡夫，其所執的對象，齊限於哪些範圍中而執著這些是我、生起種種我見？他們可能對名、色與受，都執以為是我。
有人可能會說：『受本身不是我，我是領受此受者，所以我是受者性。』」這即是前面論文所解釋的，欲界眾生有三受，雖不執三受是我，但執為我所，認為另有一個我在領受這些受。
「或有人會說：『受不是我，我也不是受，但受法是我。』」受法，指心所領受的受法，心受是我。
「或有人會說：『受不是我，我不是受，受法也不是我，但愛是我。』」這是另外執著受非我、受法非我，但愛是我。例如，能愛著此受法的心識，這才是我。
「阿難！這些有我見的人，說受是我時，此時應當告訴他們：『如來說有三種受，分別是：樂受、苦受、及不苦不樂受。當有樂受時，便不會有苦受、及不苦不樂受等同時存在；若有苦受時，也不會有樂受、及不苦不樂受等同時存在；有不苦不樂受時，也不會有苦受、樂受。』
為什麼？阿難！因為有樂觸的因緣才產生樂受，若樂觸滅，樂受亦滅」。同理，苦觸、不苦不樂觸也是一樣。
「阿難！譬如二木相攢則有火生，若將二木分別放在不同的地方，便不會有火生起。與此道理相同，因為有樂觸的因緣才產生樂受的法，若樂觸滅、樂受也會跟著滅；因有苦觸為緣所以產生苦受，若苦觸滅、苦受也隨之而滅；因不苦不樂觸為緣才生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅、不苦不樂受亦俱滅。」有種種的境界，也要觸對才會產生苦、樂、捨等受，若沒有這境界，或內心不去觸對境界，便不會有快樂、痛苦等三受生起。將境與心分開，不觸則無受。
「阿難！此樂受、苦受、不苦不樂受三種受，都是有為法，是無常的，根塵識和合生觸才有受，所以它是因緣生法、是盡法（決定會滅除的法）、是滅法（一切有為法既生，則向於滅，即生即滅）、也是腐朽敗壞的法。彼這些法、這些受，不是我所擁有的，我也不是彼所擁有的，其中都沒有我可得，只是諸行眾因緣的呈現而已，沒有真實的法可單獨存在，所以應該以正確的智慧如實觀察。阿難！那些有我見的人，如果以受為我，則是有過失的邪見。」因為受也不斷在變化，所謂的我應該是常住不變的，但受既然是因緣所生，是無常、盡法、滅法、朽壞法，便不是我，可知他們的執著不正確。
「阿難！彼見我者，言受非我，我是受者，當語彼言：『如來說三受，苦受、樂受、不苦不樂受。若樂受是我者，樂受滅時，則有二我，此則為過。若苦受是我者，苦受滅時，則有二我，此則為過。若不苦不樂受是我者，不苦不樂受滅時，則有二我，此則為過。』阿難！彼見我者，言：『受非我，我是受。』彼則為非。
阿難！彼計我者，作此說：『受非我，我非受，受法是我。』當語彼言：『一切無受。汝云何言有受法？汝是受法耶？』對曰：『非是。』是故，阿難！彼計我者，言：『受非我，我非受，受法是我。』彼則為非。
「阿難！另有一些執著我見的人，如果說：『受不是我，我是能領受者』，應當告訴他們：『佛說有三種受：苦受、樂受、不苦不樂受。如果，樂受是我，當樂受消失時（另外苦受、不苦不樂受這二受還存在），則還有二個我，但這有不符事實的過失；若說苦受是我，當苦受消滅時，也應該有二個我，這也有過失；若說不苦不樂受是我，當不苦不樂受消滅時，也應該有二個我，仍有與事實相違的過失。』阿難！所以那些有我見的人如果說：『受不是我，但我是受。』即是有過失的邪見。」
「阿難！還有一些有我見的人，或這麼說：『這身受不是我，我也不是這些身受，但受法是我。』（受法，指五識相應受不是我，但執著第六意識所緣的感受――這心受是我）。應當告訴對方：『一切受也不是真實的，又何來有你所言的受法？你怎麼會是受法？』對方若如理觀察，會回答說：『的確都不是我。』所以，阿難！那些執著有我的人，如果說：『受不是我，我不是受，但受法是我。』也是有過失的。」
「阿難！彼計我者，作是言：『受非我，我非受，受法非我，但愛是我。』者，當語彼言：『一切無受，云何有愛？汝是愛耶？』對曰：『非也。』是故，阿難！彼計我者，言：『受非我，我非受，受法非我，愛是我。』者，彼則為非。阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊是為演說，齊是為智觀，齊是為眾生。阿難！諸比丘於此法中如實正觀，於無漏心解脫。阿難！此比丘當名為慧解脫，如是解脫心比丘，有我亦知，無我亦知，有我無我亦知，非有我非無我亦知。
何以故？阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊是為演說，齊是為智觀，齊是為眾生；如是盡知已，無漏心解脫比丘不知不見如是知見。」
「阿難！那些執著有我的人，若這麼說：『受不是我，我不是受，受法也不是我，但愛是我。』」這類人認為五識相應受，及第六意識相應的受法不是我，而執著愛是我。
「應當對他們說：『如果都沒有感受的話，又何來愛？你真的是愛嗎？』對方若如理思惟，會回答：『不是。』所以，阿難！那些有我見的人如果認為：『受不是我，我不是受，受法也不是我，但愛是我』，即是錯誤的邪見。」事實上，因為愛也有很多種，有和合愛、別離愛、彼俱相違愛等，因此如果執著愛是我也不對。
「阿難！我剛才所說的，都相應於緣起法，以此範圍為界限，上述的演說，若依其而修智慧觀察，知一切眾生依此緣起道理流轉生死。阿難！若諸比丘能如實的正確觀察，從緣起法中觀察名色，及識、受，或另外的法，都是無我、無我所，便可以斷除煩惱，證得無漏，內心能解脫貪瞋癡的煩惱。阿難！這種比丘應當名為慧解脫，對於『有我』能正確知道，對『無我』也能知道，對『有我、無我』也了知，乃至『非有我、非無我』也能知。
為什麼？阿難！我剛才所說的，都相應於緣起法，以此範圍為界限，上述的演說，若依其而修智慧觀察，知一切眾生依此緣起道理流轉生死；如是比丘盡知已後，能證得無漏心解脫。如是比丘盡知已後，能證得無漏心解脫的比丘，非但以聞思相應的知見了知緣起，而是真知無知，無所不知，真見無見，無所不見，以無分別的盡智、無生智而如是知見。」
佛語阿難：「彼計我者，齊已為定，彼計我者，或言少色是我，或言多色是我，或言少無色是我，或言多無色是我。
阿難！彼言少色是我者，定少色是我，我所見是，餘者為非。多色是我者，定多色是我，我所見是，餘者為非。少無色是我者，定言少無色是我，我所見是，餘者為非。多無色是我者，定多無色是我，我所見是，餘者為非。」
佛陀告訴阿難：「那些執著有我見者，還可能以為『定』是『我』，或說『少色』是我，或說『多色』是我，或說『少無色』是我，或說『多無色』是我。」（此處是指有禪定功夫的凡夫，以色界、無色界為我）。這類人執著在色，例如說有色身的人，有二種執著：其一是認為少色是我，其二是以為多色是我。如果執著無色，執受想行識其中一法是我的話，是執著少無色是我；另外也有執著多無色是我的情形。
「阿難！他們說『少色』是我者，是執著定所現的少色是我，執著自己所見是真理，其他的都不對。或執著說『多色』是我的人，是執著定所現的種種各式各樣的色是我，並認為自己所見才是真理，其餘都不對。」除了執著定「少色與多色」，還有執著「少無色」或「多無色」是我，總之，依自己所執著的，無論「少無色」或「多無色」是我，都認為這才是對，其他的是錯的。這是形容外道的見取，是執著色，少色是我，多色是我，或是少無色是我，或多無色是我，有各式各樣不同的執著。這些我見，他們的見取，自認自己的執著是最第一、最究竟的，其他人的看法，佛教所說無我的正見是錯的，會有這種見取。
佛告阿難：「七識住，二入處，諸有沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、為護、為舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為不煩惱。』云何為七？或有眾生，若干種身若干種想，天及人，此是初識住處。
諸沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、為護、為舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為不煩惱。』
阿難！若比丘知初識住，知集、知滅、知味、知過、知出要，如實知者。阿難！彼比丘言：『彼非我，我非彼，如實知見。』
或有眾生，若干種身而一想，梵光音天是；或有眾生，一身若干種想，光音天是；或有眾生一身一想，遍淨天是；或有眾生，住空處；或有眾生，住識處；或有眾生，住不用處，是為七識住處。或有沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、為護、為舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為不煩惱。』阿難！若比丘知七識住，知集、知滅、知味、知過、知出要，如實知見，彼比丘言：『彼非我，我非彼，如實知見。』是為七識住。
佛陀告訴阿難：「有七識住及二入處，諸多（外道）沙門、婆羅門依此執著而說：『此處是安隱，是救贖、是庇護、是安全港、是燈塔、是光明、是歸宿，不是虛妄的，且沒有煩惱。』是哪七種識住？
1.或有眾生，他們具有各種不同型態的身體，想法也不同，這是天及人，這即是第一種識住處（又稱身異想異識住）。諸外道的出家沙門、婆羅門會執著這第一識住是安隱的地方，於是這麼說：『此處是安隱，為救、…為不煩惱。』」其中天及人，指欲界的天及人，上至初禪天，除劫初起，都是這種情形，既是不同的身，想法也不一樣，多依第一識住執著。
「阿難！若比丘能了知初識住，明瞭它的生起、消滅、染著、過患、並知道出離為要，對此都如實知。阿難！這比丘才會說：『這些都不是我，我也不是它們，我已如實知見。』」
2.「或有一些眾生是來自劫初時，最初從光音天下到初禪天的人，這類色界初禪的天眾，都自認為是大梵天王所生，而大梵天王也這麼想。大家共同執著大梵王是第一因，別無他想，這是第二識住」，但大梵天王的身形高廣，容貌、威德、光明、衣冠等，都不同於其他梵眾天、梵輔天，因此又稱身異想一識住。
3.「或有一些是來自色界第二禪的光音天眾生，此天的眾生身形與容貌皆相同，但想法不同」，如喜、樂二想互相交參，所以第三識住又稱身一想異識住。
4.「或有眾生是來自色界第三禪的遍淨天。此天的有情身體的光明一樣，想法也一樣（如只有樂想）」，所以第四識住又稱身一想一識住。
5.「或眾生，住空處」，故名空無邊處識住。
6.「或眾生，住識處」，故稱識無邊處識住。
7.「還有眾生，住不用處，故稱無所有處識住。以上即是七識住處。」
「如果有一些外道的沙門、婆羅門，也執著其他的六種識住是一個安隱的處所，是沒有煩惱，是不虛妄的，那是錯誤的。阿難！若有真實修行的比丘，則能了知這七識住，能知其生起的因緣、及消滅的因緣、知其愛味、過患、應出離，能如實知見的話，這名比丘會這麼說：『這都不是我，我也不是這些境界，我已如實知見。』這即是七識住。」這時，不會在境界上執著我、我所，能通達無我，而超越七識住。
「云何二入處？無想入、非想非無想入。是為，阿難！此二入處，或有沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、為護、為舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為不煩惱。』阿難！若比丘知二入處，知集、知滅、知味、知過、知出要，如實知見，彼比丘言：『彼非我，我非彼，如實知見。』是為二入。
此段說明另外二種入處，即：無想入、及非非想入二種。無想天是在第四禪；非想非非想入是在非想非非想處天。這二入處，很少人去，所以不作識住。是以，佛再開示阿難，此二入處，是指外道的沙門、婆羅門，執著無想處或非想非非想處是究竟、沒有煩惱的地方，但那是錯誤的。如果比丘能真實通達無想處，及非想非非想處，則：「阿難！若有比丘了知二入處，能知其生起、知其消滅、知其染著、知其後患、知其出離為要，能如實知見者，這名比丘會說：『這些不是我，我也不是它們，我已如實知見。』這是說明二入處。」
「阿難！復有八解脫。云何八？色觀色，初解脫。內無色想，觀外色，二解脫。淨解脫，三解脫。度色想，滅有對想，不念雜想，住空處，四解脫。度空處，住識處，五解脫。度識處，住不用處，六解脫。度不用處，住有想無想處，七解脫。滅盡定，八解脫。阿難！諸比丘於此八解脫，逆順遊行，入出自在，如是比丘得俱解脫。」爾時，阿難聞佛所說，歡喜奉行。
「阿難！還有所謂的八解脫（又名八背捨，即八種背棄捨離三界煩惱繫縛的禪定，或說，這八種解脫煩惱的境界，是有滅盡定的三果以上聖者，為引發八勝處、十遍處、神變乃至三昧等殊勝功德所修），是哪八種？」分別是：
一、「內有色想，觀外色解脫」：如在初禪天執著有色，執著光明的色身等，可在定中觀察種種的色相，如少色多色，或觀不淨。這是第一解脫，解脫色的煩惱。
二、「內無色想，觀外色解脫」：以第二禪的境界來觀察色相，雖對於內身的光明想已不執著，但要使不貪更加堅定，因此仍要觀察種種不淨色，令貪永遠無從生起，以解脫煩惱，這是第二解脫。
三、「淨解脫，身作證具足住」：在第四禪中觀察淨不淨色互相的轉換來解脫，由於前面已解脫了不淨的煩惱，此時再輪流的觀淨色，將淨不淨色之相的執著都解脫，是第三的淨解脫。觀想光明、清淨、珍妙的淨色時，若能不起貪心，則可證明其已解脫，所以名身作證，又因觀想能圓滿、能安住於定中，所以名具足住。
四、「度色想，滅有對想，不念雜想，住空處，四解脫」：這是空無邊處定，此時超越了色相的想法，滅除種種的有對想，不再起色相的雜想，只令心安住於空，將色觀空，而住在空無邊處，這是第四解脫。
五、「度空處，住識處，五解脫」：第五解脫是將空也捨掉，因為空不離開能緣的自心，能緣的空是無邊的，識也是無邊的，以無邊的心識為所緣境，成就第五的識無邊處解脫。
六、「度識處，住不用處，六解脫」：經中的「不用處」是無所有處。這時再詳細的觀察心識也是不可得、無所有的，以無所有為所緣境，安住在無所有處中，是第六的無所有處解脫。
七、「度不用處，住有想無想處，七解脫」：至此，心念又更微細，觀察無所有也不可得，無所有故無有想，但心沒有完全止息，還是有微微想，因此說這第七解脫是證得非想非非想處定的有想無想處解脫。
八、「滅盡定，八解脫」：將前六轉識，乃至第七識我見相應染汙的心心所都暫時止息，成就滅盡定，只維持法我見相應的第七識與第八阿賴耶識而已，名第八解脫，滅受想定身作證具足住（滅受想定又名滅盡定，除俱解脫阿羅漢能入，三果以上聖人也能入）。
「阿難！若比丘們能於這八解脫，逆、順遊行，出入自在，這樣的比丘即是得俱解脫的阿羅漢。」所謂的逆順遊行，出入自在，例如比丘能從滅盡定出來到非想非非想處定，或直接到無所有處定，又或到初、二、四禪等，可順次第、也可逆次第，乃至能跳躍的遊行其中，入定、出定都很自在，這樣俱解脫的四果聖者，除了斷煩惱，對定障、淨相、不淨相，以及色心等障的解脫，都已成就。
「這時，阿難尊者聽完佛所說的法，歡喜奉行。」
經中後二段，佛開示了「有繫有情而離繫縛難可了知」。雖然與論文沒有直接的對照，不過是依止這段經文發揮出來的心得。本經由於翻譯的人不一樣，用詞與本論也有所不同，因此不容易閱讀與理解。另一篇的《中阿含經》也是如此，所以錄一經即可。
子二、二諦等2 丑一、頌標列
第二科二諦等，此為「緣起食諦界擇攝」中，第二個別頌，說明世俗勝義二諦等相貎，分二科；第一科頌標列，用偈頌標出七段內容。
復次，嗢柁南曰：
異世俗勝義 法爾此作等 大空與分別 自作為其後
其次，偈頌說：異、世俗勝義、法爾、此作等、大空、分別、自作，共七段，以不同的角度詮釋緣起法。
丑二、長行釋7 寅一、異2 卯一、標差別
第二科長行釋，用長行解釋，分七科；第一科異，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第一句「異世俗勝義」的「異」，說明愚癡無聞的凡夫與有智慧者的差異，又分二科；第一科標差別，標出凡聖差別。
於此正法毗奈耶中，雖復愚智俱從前際至於中際，并由二種根本煩惱集成如是有識之身，此身為緣，於外所有情非情數名色所攝所緣境界，領納三受。然其智者於彼一切前中後際，與彼愚者大有差別。
在佛正法、毗奈耶（律、調伏）中，雖然愚癡者及智慧者，都是從前際的過去生到中際的今生，皆由無明與愛二種根本煩惱集聚成就今生的果報身，以此有識之身為因緣，向外對於所有所認知的有情、無情這二類名色所攝的境界，有情是名色所攝的，無情物是非名（只有色法），而領納樂受、苦受及不苦不樂受三受。然而有智慧者與愚癡凡夫的過去生、現在生、及未來生，卻有極大的差別。
卯二、隨別釋2 辰一、中際後際差別2 巳一、明二離繫2 午一、現惑離繫
第二科隨別釋，再各別的解釋，分二科；第一科中際後際差別，凡夫與智者今生及來生的差別，又分二科；第一科明二離繫，與明相應觸的智者能遠離二種繫縛，又分二科；第一科現惑離繫，能遠離現前煩惱的繫縛。
當知此中，於其中際有差別者，謂由二種根本煩惱集成如是有識之身，於現法中此二皆斷。
應當了知在此當中，於中際有差別處，是由無明與愛二種根本煩惱所積聚有識執受的五蘊之身，在現在的生命體當中，有智慧的人這二種煩惱都已斷除，不再愛著自身外境；而愚癡無智的人仍繼續貪愛執著。
午二、當苦離繫
第二科當苦離繫，當苦是指後際來生的苦，證得阿羅漢果的聖人，已斷除將來的苦果。
斷此二故，於當來世無復有彼識所隨身，是即名為後際差別。
約聲聞行者來說，證得阿羅漢果的聖人，已斷除無明與愛此二煩惱，來生不再有識執受的五蘊之身，不會再得一個果報，這是凡夫與聖人後際的差別。
巳二、釋智愚性2 午一、智
第二科釋智愚性，解釋智慧與愚癡的體性，分二科；第一科智，有智慧者的相貎。
問：何緣智者成智者性？答：於現法中所有集諦，及於後際所有苦諦，皆離繫故。
問：是什麼因緣使有智慧的人成就智慧的體性？
答：在現在的生命體中，所有的集諦（愛見煩惱）皆已斷除並遠離繫縛，成就盡智，及於後際所有苦諦，已斷除來生受苦的因，苦果不再現行，成就無生智。因此有智慧的人，成就了這二種智慧。
午二、愚
第二科愚，愚癡凡夫的相貌。
問：何緣愚者成愚者性？答：於斷彼二無力能故。
問：什麼因緣使得愚癡無聞的凡夫有愚癡的體性？
答：愚癡的凡夫無法斷煩惱，更無能力斷來生的果報；沒有盡智及無生智。這是愚癡凡夫的體性。
因為無法斷煩惱，於今生及來生會產生二種差別。今生有智慧的智者，將煩惱已斷盡，來生不會有苦果。愚癡無聞的凡夫，今生有煩惱，來生又有苦果。這是二種人的差別。
辰二、前際差別2 巳一、約聖教辨
第二科前際差別，說明過去生的差別，分二科；第一科約聖教辨，從聖教中所栽培的資糧作辨別。
曾習聖教，名為智者，先已尋求智資糧攝諸梵行故。於其聖教曾未修習，名為愚者，彼相違故。
曾經在過去生時，不斷在佛法中栽培智慧的資糧，又修離欲的梵行，且精進的修學止觀、三十七道品等，名為智者。
愚癡的凡夫與聖者相反，過去生於佛教中，既未學習聖教，也不栽培智慧的資糧，未建立正見，又不修學梵行及修三十七道品，名為愚者。智愚是相違的。
巳二、結名差別
第二科結名差別，結說名差別。
當知是名智者、愚者前際差別。
應當知道，智者過去生已經栽培智慧資糧，今生遇緣能夠成熟，而愚癡者則不然，是名為智者、愚者過去生的差別。
以下是相應這段論文的第12經。
《雜中》第31頁：因緣相應第12經；累計經數475經；大正藏（294）經
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸；此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦、樂、受覺因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。若黠慧者，無明覆，愛緣繫，得此識身。如是內有識身，外有名色，此二緣生六觸入處，六觸所觸故，智者生苦、樂受覺因起種種。何等為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。愚夫、黠慧，彼於我所修諸梵行者，有何差別」？比丘白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯願演說，諸比丘聞已，當受奉行」。爾時、世尊告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行，向正盡苦，究竟苦邊故。是故身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。若黠慧者，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。彼無明斷，愛緣盡，無明斷、愛緣盡故，身壞命終，更不復受；不更受故，得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？彼先修梵行，正向盡苦，究竟苦邊故。是故彼身壞命終，更不復受，更不受故，得解脫生老病死、憂悲惱苦。是名凡夫及黠慧者，彼於我所修諸梵行，種種差別」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，佛告訴比丘們：「愚癡無聞的凡夫，被無明煩惱所覆蓋，被愛緣所繫縛，由此二種根本煩惱集成今生的有識身果報。內有此識身為依止，心向外攀緣種種有情無情的名色為所緣境界，由此內、外二種因緣（根塵識和合）生起六觸的作用；由於六觸所覺觸的緣故，愚癡無聞的凡夫因而生起苦、樂、不苦不樂種種覺受。是哪六種？依止眼根緣色塵，發動眼識，根塵識和合生起眼觸，如眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處也是一樣。若是聰明有智慧的人，被無明所覆蓋，愛煩惱所繫縛，而成就此有識身，依止有識身，向外攀緣種種有情無情的名色，由此二種因緣，產生六觸入處；由於六觸所覺觸的緣故，有智慧的人也會生起種種苦、樂、不苦不樂受。是哪六種？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。這些愚癡的凡夫及有智慧的人，他們在我這裡修學離欲的梵行，會有什麼差別？」
以上相應本論所說：「於此正法毗奈耶中，雖復愚智俱從前際至於中際，并由二種根本煩惱集成如是有識之身，此身為緣，於外所有情非情數名色所攝所緣境界，領納三受。然其智者於彼一切前中後際，與彼愚者大有差別。」
比丘們稟白佛陀說：「佛是法根，是正法的根源（證諸法源底，證得諸法的實相）；是法眼，佛能開示種種的佛法，使令眾生得到智慧眼；是法依，佛是法的依止處，眾生有疑惑，佛都為眾生開示解疑。善哉世尊！希望您能夠為比丘們開示愚智的差別，比丘們聽聞後，當會信受奉行。」
爾時，世尊告訴諸比丘：「要仔細聽！好好思考！我將為你們解說。眾比丘！愚癡無聞的凡夫，被無明所蓋覆，被愛緣所繫縛，而得此有識身。如果他這一生的無明煩惱沒有斷除，愛緣沒有滅盡，等到身壞命終以後，還會再去得一個果報身。由於還會受生，所以不能解脫生老病死、憂悲惱苦。為什麼？因為愚癡凡夫根本不修梵行（過去生沒有在佛教裡栽培正見，修學三十七道品），沒有趣向於斷除煩惱，正確滅盡種種苦惱得到盡智，沒有到達究竟苦邊成就無生智。因此身壞命終後，還要再受果報身；由於還會受生，所以不能解脫生老病死、憂悲惱苦，將來還繼續輪迴，受生死的苦果。
如果是有智慧者，被無明所蓋覆，被愛緣所繫縛，得此有識身。但是在中際時，透過努力修行，將無明煩惱斷除，愛緣滅除，由於無明斷除，愛緣也滅盡，身壞壽終時，不再受來生苦果，由於不再受後世果報，得以解脫生老病死、憂悲惱苦。為什麼？因為有智慧者，過去生在佛的聖教裡栽培正見，又修離欲的梵行，正確修行趣向於煩惱斷盡，成就盡智，達究竟苦邊，成就無生智，因此身壞命終後，再也不受苦果；由於不會再受生，因此得以解脫生老病死、憂悲惱苦。這是凡夫與有智慧的人，在佛教裡修學離欲梵行，卻有種種的差別。」佛說此經已，諸比丘聽聞佛所說，滿心歡喜依教奉行。
以上相應本論所說：「當知此中，於其中際有差別者，謂由二種根本煩惱集成如是有識之身，於現法中此二皆斷。斷此二故，於當來世無復有彼識所隨身，是即名為後際差別。……曾習聖教，名為智者，先已尋求智資糧攝諸梵行故。於其聖教曾未修習，名為愚者，彼相違故。」
寅二、世俗勝義3 卯一、標善巧
第二科世俗勝義，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第一句「異世俗勝義」的「世俗勝義」，說明世俗諦與勝義諦，又分三科；第一科標善巧，標出聖弟子善巧了知世俗諦與勝義諦的境界。
復次，於諸緣起善巧多聞諸聖弟子，如實了知世俗、勝義二諦道理。如實知故，於現法中有識身等所有諸法了知無我，終不執彼為我、我所。
其次，對於諸多緣起法成就善巧、多聞有智慧的聖弟子們，能夠如實了知二諦的道理：世俗諦是由名言安立的緣起法境界、勝義諦是由修證而得的無分別智境界。由於能如實了知緣起法，對於現在的生命體中，有識身的色受想行識等所有諸法，能夠通達了知是無我，不會執著色受想行識中的任何一法，或總執五蘊為我、我所，終究不會有我執。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。「諦」是真實不虛之理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。據《大毘婆沙論》卷77說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。
《分別緣起初勝法門經》，世尊說：即於如是四聖諦中，若法住智所行境界，是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界，非安立智所行境界，名勝義諦。
要略而言，凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。大乘佛法認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得見諸法實相。
卯二、別釋相2 辰一、於勝義
第二科別釋相，各別解釋通達二諦的相貌，分二科；第一科於勝義，於勝義諦的通達。
由於勝義得善巧故，無是邪執。於墮諸行相續自業所作有情，如實了知無有展轉所能作者，亦無不作有吉祥義。
由於聖弟子們對於聖人所緣的殊勝境界，已能善巧通達，因此沒有錯誤的邪執；對於有情墮在色受想行識、眼耳鼻舌身意諸行相似相續而轉，果報由自己造業所成，能如實了知並沒有一個相互展轉能造業的作者，只是業果的顯現，也沒有不經由修行而能夠得到的吉祥義（證得寂滅涅槃的境界）。
《披》亦無不作有吉祥義者：謂如實知：不作應作，定無有能趣吉祥義。此中吉祥，謂證寂滅。集論中說：何故此滅名趣吉祥？為證得彼易修方便所依處故。（集論五卷十四頁）
行者能如實了知：如果不去作應該作的修行，決定是無法有能力趣向寂滅涅槃吉祥的境界。此中吉祥，是指證得寂滅涅槃。《集論》中說：什麼原因此滅諦稱作趣向涅槃吉祥？為證涅槃，必須修四諦十六行相的觀行，其中以緣滅諦的滅靜妙離四行相是證得涅槃最直接的方便，因此名為證得彼易修方便所依處故。如《集論》卷5，14頁所說。
苦集滅道四聖諦，證滅諦，見滅諦得道，即證得空性，才能夠通達第一義諦。
了知是已，遂正勤修煩惱離繫。
已經了知勝義諦無我的道理，行者正確精勤修習無我、無我所的觀行，證得無我的真實義，斷除煩惱遠離繫縛。
行者有法住智，依止法住智必須繼續修行，才能成就涅槃智。
辰二、於世俗
第二科於世俗，說明於世俗的通達。
由於世俗得善巧故，遠離所有增益不實、損減實事。
證得根本無分別智，下一念心，即成就後得智。由於行者有後得智，對世俗諦因緣生法的諸行，得到善巧的智慧，了知名言安立的因緣生法不是真實有，不會在此不實境界上增益執著有我、我所；了知離言的依他起與圓成實是有的實事，因緣生法與涅槃境界確實是有的，不會撥無因果與涅槃，而落入有損減執的斷滅空。
如是於緣起已成就善巧的聖弟子，能遠離所有於不實境界執為實有的增益執，以及對實境界執為實無的損減執。
《厚嚴經》說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」如果未得無分別智，沒有實證我法二空真如，很難理解這一切因緣生法的根身器界是如幻如化，但聖人證得諸法實相，成就無漏清淨的正見，於實無知實無，於實有知實有，不落入空有二種執著，一切時處都通達這些幻化的境界雖有而非真。
卯三、明修習2 辰一、所觀事3 巳一、於苦諦
第三科明修習，說明修習的內容，分二科；第一科所觀事，所觀察的有識身事，又分三科；第一科於苦諦，說明觀察苦諦。
彼現法中，於有識身先所造作，思所祈願、思所建立，由誓願故，即以聞思所成妙慧緣起善巧為所依止，用奢摩他、毗鉢舍那修所成行能隨悟入。又於識、觸、受、想、思身，歷觀為苦。
怎麼觀修苦諦？現在的生命體中這個有識身，由於過去生所造作諸業，思所祈願（後有愛）、思心所所建立的有識身，行者知道這是苦果，發願決定要超越苦果，於是先聽聞佛法，成就聞慧；又思惟所聽聞的佛法，成就思所成慧；有這樣緣起善巧的世俗諦正見為所依止，進一步在奢摩他中修毗鉢舍那，成就有漏的修所成慧，乃至證入無漏修慧，隨順悟入無我的道理。又對於依止眼等內六根接觸色等外六塵而有種種的六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身等，周遍觀察這些身心的生命現象不離生老病死、憂悲惱苦，純大苦聚集，畢竟是苦。是為觀察苦諦。
巳二、於集諦
第二科於集諦，觀察集諦。
又於愛身差別觀時，當知即是觀察集諦。
愛煩惱所集聚成的身，是名愛身。行者又對眼觸所生愛身，耳鼻舌身意觸所生愛身，作種種差別觀察，了知由各式各樣的愛，能引生各式各樣的苦果，當知觀察愛即是觀察集諦。
巳三、於滅諦
第三科於滅諦，觀察滅諦。
彼於二諦有生滅智，如實了知由因集故，如其所集；由因滅故，如其所滅。
行者在苦、集諦二種諦的真實法相中，有生滅的智慧，能如其真實了知由無明行及愛取有的集諦（因集）故，能集聚識乃至受五法種子及生老死二支的苦諦（所集）；由無明行及愛取有的集諦（因滅）故，識乃至受五法種子及生老死二支的苦諦，也隨之而滅。是為觀察滅諦。
《披》由因集故如其所集等者：集諦為因，是名因集。苦諦為果，名如所集。與是相違，名為因滅及如所滅。
集諦（無明、行、愛、取、有）是生死的因，稱作因集。苦諦（識、名色、六入、觸、受、生、老死）是因所積聚，因成熟了變成苦果，名如所集。與此道理相反的，是名為因滅所以果滅。
謂由定地世間作意，修習如是作意因緣，入諦現觀。
行者在禪定時依世間作意，修習觀想苦集滅道四諦的義理。漸次以觀察無常、苦、空、無我，因、集、生、緣等四諦十六行觀，由此觀察的因緣可以證入四聖諦的現量觀察。
辰二、能觀智2 巳一、辨異名3 午一、初業地攝
第二科能觀智，說明能觀的智慧，分二科；第一科辨異名，說明能觀的智慧有不同的名稱，又分三科，第一科初業地攝，最初修學斷煩惱的行者智慧，有不同的名稱。
彼於先時，於世間集及世間滅，由聞思慧，說名善見，亦名善知；由修慧故，名善思惟。
行者在還未證入聖道以前，對於世間集起的因，及世間因滅故果滅的義理，是與聞思的智慧相應，名為善見，也名善知；或分別說聞慧相應名善見，思慧相應名善知；對於二諦的生滅智慧能夠善巧了知，又能修奢摩他、毗鉢舍那，觀察四諦修行的智慧，名善思惟。
午二、有學地攝2 未一、約加行辨3 申一、名善了善達
第二科有學地攝，說明有學聖者的智慧，分二科；第一科約加行辨，約聞思修三種智慧的加行作分別，又分三科；第二科名善了善達，入聖諦現觀有學聖者的智慧是善了善通達的。
今於聖諦入現觀時，名為善了，亦名善達。由盡所有、如所有故，隨其次第。
現今依四聖諦證入現觀時的初果聖人，名為善了，也名善達，隨它的次第來說，善了是指善於了知盡所有性，能夠了知五蘊身，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近等所有差別性，及善達，是指善於通達無常、苦、空、無我的如所有性。
申二、名趣正法近正法證正法
第二科名趣正法近正法證正法，分別趣正法、近正法、證正法的智慧。
彼於爾時，由聞思慧，名趣正法；由修慧故，名近正法；由諦通達，名證正法。
有學聖者要證入諦現觀時，由於聞思所成的智慧，名趣正法；由於修學奢摩他、毗鉢舍那的有漏修慧故，名近正法；由於通達四聖諦的無漏修慧，名證正法。依於這三種智慧的加行，證入聖諦現觀。
申三、名到源底遍到源底
第三科名到源底遍到源底，分別到源底、遍到源底的智慧。
又由趣、由近正法故，名到源底；由證正法故，名遍到源底。
有學聖者由聞思慧趣向正法、由修慧近正法，故聞思修三慧稱作到源底；由證得聖諦現觀，如實通達苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道，稱作遍到源底。
未二、約自性辨4 申一、名入世間出沒妙慧
第二科約自性辨，約能觀智的自性分別，分四科；第一科名入世間出沒妙慧，有學慧名為入世間出沒妙慧。
又有學慧，名入世間出沒妙慧。
有學聖者的無漏後得智慧，可稱入世間出沒妙慧。
《披》名入世間出沒妙慧者：此說無漏後得智應知。修習如先所得無漏聖智，能達世間，故得是名。
有學慧是指有無漏的後得智應當了知。行者因為先前所成就的無漏智慧 證得根本智以後，能夠通達世間是如幻如化的，回到世間內心也不生染著，所以世出世間出入自在，故得是名。
申二、名為聖慧
第二科名為聖慧，聖慧的相貌。
此無漏故，聖相續中而可得故，名為聖慧。
此無煩惱流漏的智慧，在聖人的五蘊相續中是具足成就的，名為聖慧。
申三、名出離慧
第三科名出離慧，出離慧的相貌。
能盡、能出一切煩惱及諸苦故，名出離慧。
有學聖者能滅盡一切煩惱與出離一切苦的智慧，名出離慧。
申四、名決擇慧
第四科名決擇慧，決擇慧的相貌。
最極究竟能通達故，名決擇慧。
最極究竟圓滿能夠通達法的實相，有決斷簡擇的智慧，名決擇慧。
午三、無學地攝
第三科無學地攝，說明無學地所攝的智慧。
彼既成就如是妙慧，復作是思：我當進斷後諸所有一切煩惱。即於此事多修習故，於修道中出餘煩惱，盡一切苦。
有學聖者證入初果時，成就如前所說微妙智慧以後，想再進趣圓滿無學地，又作這樣的思惟：我當進一步斷除後面更微細的所有一切煩惱，證得盡智。證入初果時，只斷分別起的煩惱，而後修道位還有更微細難以斷除俱生起的愛見煩惱應當斷除，因此還是繼續不斷修學四聖諦，進一步證得二果、三果，乃至四果阿羅漢，將其餘愛見煩惱引生的一切苦全部斷盡，獲得無生智，入無學地。
巳二、結道諦
第二科結道諦，結說道諦。
如是顯示，從初業地乃至獲得阿羅漢果所有正道。
這是顯示，從初業地的修行乃至獲得阿羅漢果的所有正道，稱作道諦。正道的內容包括聞思修慧、定地世間作意，修習作意因緣，觀察苦諦、集諦、滅諦，道諦等。
本文相應第13經，如下所示。
《雜中》第33頁：因緣相應第13經；累計經數476經；大正藏（295）經。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告諸比丘：「此身非汝所有，亦非餘人所有，謂六觸入處，本修行願受得此身。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。彼多聞聖弟子，於諸緣起，善正思惟觀察：有此六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身，所謂此有故有當來生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集，是名有因、有緣世間集。謂此無故六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無，謂此無故無有當來生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚滅。若多聞聖弟子，於世間集、世間滅，如實正知，善見、善覺、善入，是名聖弟子招此善法，得此善法，知此善法，入此善法；覺知、覺見世間生滅，成就賢、聖、出離、貫穿、正盡苦，究竟苦邊。所以者何？謂多聞聖弟子，世間集、滅如實知，善見、善覺、善入故」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。那時，世尊告訴諸比丘說：「這身體不是你所擁有的，也不是其他人所擁有的；是六根接觸六境產生六識，三法和合的六觸入處，是本修行願（先所造作，思所祈願、思所建立），感得這樣的身體。是哪六種觸入處？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。多聞聖弟子對於緣起法能夠善巧正確的思惟觀察：知道依止眼等內六根接觸色等外六塵而有種種的六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身等，這些生命身心的現象，所謂此有故彼有，有了身心的果報，及種種心識的分別，會有生老病死、憂悲惱苦，純大苦聚集，稱作有因、有緣、世間集。」
「如果不執著六識身，六觸身、六受身、六想身、六思身，在這些果報上通達無我、無我所，才不會有下一生的六識身、六觸身、六受身、六想身、及六思身。沒有這些六識身等心心所法的虛妄分別，才不會有將來的生老病死、憂悲惱苦，如是五蘊諸行純大苦聚滅。」便是通達因滅故果滅的道理。
「若是多聞聖弟子，對於集聚世間的煩惱，因集故苦集，以及世間苦的寂滅，因滅故苦滅，如實正確的知道，要能夠善於洞見、善於覺知、善於趣入，是名聖弟子招此善法，得到善的正法、知道善的正法、趣入善的正法；由此能夠覺知、覺見這世間的生滅現象，成就賢聖者的出離、真實寂滅、正確滅盡苦惱，徹底脫離苦海。為什麼？因為多聞聖弟子能夠如實地知道世間集滅的現象，善於洞見、善於覺知、善於趣入的緣故。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
寅三、法爾4 卯一、出差別3 辰一、標
第三科法爾，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第二句「法爾此作等」的法爾，說明本來如是的道理名法爾，如來出世說法，或無出世說法，緣起的道理存在法界便是如此，分四科；第一科出差別，說明由緣起緣生法，建立如所流轉故，及諸所流轉二分差別道理，又分三科，第一科標，標出二種因緣流轉道理。
復次，由二因緣，於諸緣起及緣生法，建立二分差別道理。
其次，由於諸緣起及緣生法二因緣，建立二種不同差別道理。本論卷10說：諸行生起法性，是名緣起；即彼生已，說名緣生。以十二支來說，約其待緣而生的法性，強調因性、因果理則時，說名緣起；約其現行，強調果性、因果事實時，說名緣生。詳如卷10、卷56、及上文所說。
緣起法、緣生法是不即不離，一是敘因，一是說果。
請參考（連結:緣起法及緣生法的差別:C93-03）。
辰二、列
第二科列，列出二種因緣。
謂如所流轉故，及諸所流轉故。
眾生生死流轉的道理是指緣起法，無明緣行，乃至生緣老死，依惑造業感得苦果是一種因果理則，名如所流轉。由緣而生的諸現行法，如十二有支每一支的現行都是由緣而生的果，是名諸所流轉。
《披》如所流轉等者：此中如所流轉，謂彼如所有性。諸所流轉，謂盡所有性。如下自釋應知。
這其中如所流轉是指了知無明緣行，行緣識，識緣名色，乃至生緣老死，「此有故彼有」，由緣而起的法性，名如所有性。諸所流轉，是指由無明的現行而有行，乃至由生的現行而有老死，「此生故彼生」，所有緣生法的現行，是盡所有性。如下解釋可以了知。
辰三、釋
第三科釋，解釋。
當知此中，有十二支差別流轉，彼復如其所應，稱理因果次第流轉。
應當了知，這當中有無明乃至生老死十二支，十二支的相貌都不同，所以說有差別，是盡所有性；但前支引發後支不斷的流轉，由緣而起相續的轉變生起，是如所有性。這些緣起諸行，依循著無明緣行，乃至生緣老死，是相應稱合道理的，因此流轉的相貌前後是因果次第相續的顯現，名為稱理因果次第流轉。
卯二、釋異名5 辰一、法性
第二科釋異名，解釋緣起不同的名稱，分五科；第一科法性，說明緣起也名法性。
又此稱理因果次第，無始時來展轉安立，名為法性。
又此緣起法（十二緣起），是稱合事實的真理，有因果的次第，如惑業苦，起惑、造業是因，苦是果，從無始劫來到現在展轉用名言來安立無明緣行，乃至生緣老死，這些生死流轉諸行因果的道理，稱此為法性。
辰二、法住法定法如性2 巳一、標三世別
第二科法住法定法如性，說明緣起也名法住、法定、法如性，分二科；第一科標三世別，標出依三世的差別，說明法住、法定、法如性的相貌。
由現在世，名為法住；由過去世，名為法定；由未來世，名法如性。
緣起法於現在世，依「此有故彼有，此生故彼生」的道理而生起，稱為法住。於過去世，已生諸法也是依此而生起，稱為法定。於未來世，當生諸法也將如緣起的道理而相續生起，稱為法如性。
巳二、隨釋後一
第二科隨釋後一，解釋後面的法如性。
非無因性，故名如性，非不如性。
法如性是指未來的緣起法，並不是無因的，也是一樣符合十二緣起的因果法則，故名如性；也不是無因而生的，名非不如性。
辰三、實性諦性
第三科實性諦性，說明緣起也名實性及諦性。
如實因性，故名實性；如實果性，故名諦性。
緣起法是因果的如實顯現，諸法生起必稱合因性而有，有因有緣世間集，故名實性。有因就會有果，果是如實的，果與因是相稱的，這樣的如實果性，名諦性。實與諦都是真實義，但是給與差別的安立，而建立二分差別道理。
辰四、真性無倒性
第四科真性無倒性，說明緣起也名真性及無倒性。
所知實性，故名真性；由如實智依處性故，名無倒性，非顛倒性。
有情所認知的境界都是因緣所生的因果法而已，其中無我、無我所，所以名真性；由能知的這一念如實無分別智所依止的法性是無有顛倒，與真如相應的，所以名無倒性、非顛倒性。
辰五、緣起順次第性
第五科緣起順次第性，說明緣起也名緣起順次第性。
由彼一切緣起相應文字建立依處性故，名此緣起順次第性。
以一切緣起法為依處，用文字隨順次第建立為無明緣行乃至生緣老死，名此緣起的順次第性。
卯三、明善巧
第三科明善巧，說明多聞聖弟子通達二種善巧妙智。
又此二種善巧多聞諸聖弟子，於三世中如實了知，遠離一切非理作意，於諸聖諦能入現觀，於諸外道諸見趣中能得離繫。如前趣等，廣說應知。
又這些多聞諸聖弟子在過去、現在、未來三世中，如實了知緣起及緣生法，因及果，世俗諦及勝義諦二種善巧，遠離一切不如理作意，對於四聖諦十六行相的道理，非常善巧的思惟簡擇，而證入了現觀，證入現觀時以現量觀察，親身體驗我空的智慧因而生起。由此能夠超越並遠離諸外道以薩迦耶見為根本而產生的六十二種諸惡見趣煩惱的繫縛。
如卷6、卷7中，已經詳細說明六十二見趣及十六種異論，應當了知。
《披》如前趣等廣說應知者：謂諸外道，薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣，及十六種異論差別。前已廣說應知。
諸外道，以薩迦耶見為根本，有六十二諸惡見趣，及十六種異論的差別。前面〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷6、卷7中已經詳細說明，應該了知。
六十二諸惡見趣是：四常見論、四一分常見論、二無因論、四有邊無邊想論、四不死矯亂論、十六有想見論、八無想論、八非有想非無想論、七斷見論、五現法涅槃論。
十六種異論是：因中有果論、從緣顯了論、去來實有論、計我論、計常論、宿作因論、計自在等為作者論、害為正法論、有邊無邊論、不死矯亂論、無因見論、斷見論、空見論、妄計最勝論、妄計清淨論、妄計吉祥論。
卯四、顯方便2 辰一、標
第四科顯方便，開顯緣起道理的善巧方便，分二科；第一科標，標出非生、非作。
又彼緣起，無始時來，因果展轉流轉相續。如來於此流轉實性現等覺已，以微妙智起正言詞，方便開示非生、非作。
又彼緣起法，從無始劫來，由無明為緣而有行，乃至由生為緣而有老死，以前前支為因，後後果支展轉流轉相續。如來對於此流轉的真實性，現前平等覺悟，證得無上正等正覺後，以微妙的後得智發起正確的語言詞句，善巧方便開示緣起無我的道理，令有情了知生命的因因果果，不曾有真實領受苦果的人，也不曾有真實造作業因的人。
《披》方便開示非生非作者：無實生者，是名非生。無實作者，是名非作。
沒有真實的有情在受生，沒有我，是名非生。沒有真實的有情在造作業，是名非作。
辰二、釋
第二科釋，解釋。
當知此中，無始時來因果展轉法住法性，由彼相應名句文身，為令解了，隨順建立法住法界種姓依處。
應當了知在此善巧方便當中，無始劫來，緣起諸法因果展轉流轉相續，於現在世生死流轉依此緣起法而安住，說名法住；於當來世也將依此法性而相續生起，說名法性；佛為令眾生了解緣起法的道理，由與緣起相應的名句文身，如緣起成就的法性，以無顛倒的文句安立：無明緣行，乃至生緣老死，建立法住，由此法住以彼緣起法性為因，成為意識所緣的法界，有涅槃種姓的有情依此緣起的名句文身，於法住、法界相續熏修，能通達緣起無我的法性，而證入涅槃，令種姓究竟清淨。
《披》隨順建立法住法界種姓依處者：謂如法性，以無顛倒文句安立諸法，是名隨順建立法住法界，此為安住種姓之所依處。由此為依，熏修相續，能證畢竟種姓清淨故。
所謂如法性，如同諸法的真實性（法性），如諸法的法性，以沒有顛倒、沒有錯誤、正確的語言文句安立種種的法，如說無明緣行，乃至生緣老死，是名隨順緣起法建立法住法界。卷10說：是諸緣起，無始時來，理成就性是名法性。如成就性，以無顛倒文句安立，是名法住。由此法住以彼法性為因，是故說彼名為法界。
「此為安住種姓之所依處。由此為依，熏修相續，能證畢竟種姓清淨故。」此語言文字隨順建立的法住，以及法住形成的種種法界，是安住無漏種性的所依止處。由此法住、法界為依，相續不間斷的熏修，能夠畢竟證得無漏種姓清淨故，能夠斷除愛見煩惱，證得清淨的涅槃。
《雜中》第34頁：因緣相應第14經；累計經數477經；大正藏（296）經
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。多聞聖弟子，於此因緣法、緣生法，正智善見。不求前際，言我過去世若有，若無，我過去世何等類？我過去世何如？不求後際，我於當來世為有，為無，云何類？何如？內不猶豫，此是何等？云何有？此為前誰？終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？若沙門、婆羅門，起凡俗見所繫，謂說我見所繫，說眾生見所繫，說壽命見所繫，忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。是名多聞聖弟子，於因緣法、緣生法，如實正知，善見，善覺，善修，善入」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，世尊告訴諸比丘：我現在應當為諸比丘說因緣法及緣生法。
什麼稱作因緣法？因緣法是指緣起法，是如所流轉的緣起法，是此有故彼有，因為有無明種子相續不斷的緣故，眾緣具足彼無明的現行就會生起；此無明的現行生起，彼福行、非福行、不動行的諸行就會生起。福等諸行造作時同時熏成種子，如是諸行種子未斷故，諸行得生；諸行生故，就有隨業識轉生而起。如是所餘諸緣起支，如識緣名色，乃至生緣老死的流轉道理，因有前支的種子而有前支的現行，是此有故彼有。要略而言一切有為法，都由眾緣具足而生起，如無明緣行乃至生緣老死，有情惑業苦的流轉即是緣起法。
什麼稱作緣生法？緣生法是指緣已生法，是諸所流轉，實際流轉已經生出來的法，是指無明、行，乃至生、老死。無論諸佛出世，或沒有佛出世，諸法本來如是的安住法性、法住、法界。用語言文字來建立法性稱作法住，以及法住形成種種的法界，也就是法性，經常安住在法性中。佛自己覺悟緣生法，而修成正等正覺，然後為人演說、開示、顯發它的義理，所謂由於有受生，所以就會有生、老、病、死、憂、悲、惱苦。
這些緣起法，法住在現在世；法定是指過去世；法如，未來也是一樣，法爾如是。緣起法的流轉也是這樣如如不變，諸法不離真如，諸法不異於真如，詳細觀察這緣生的真理，是如實的果性，是如實的因性，既真實又不錯亂顛倒，是如實智所依止處。這些隨順緣起的道理，名緣生法。所說的無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦等現象，是名緣生法。
多聞聖弟子對於這些因緣法、及緣生法，有正確的智慧，完善的觀察，能夠善巧知見緣起法的實相。不去追求憶念：「我過去生是有？還是沒有？我是哪一類的人？我過去世是如何？」也不探求後世：「我未來是否還存在？或是什麼都沒有？如果後世存在，將在哪裡出生？會是什麼種類？」對現在世內心裡不會猶豫不決：「我這一生命體是什麼？為什麼有我？我前世是誰？我死後將往那裡去？這眾生從哪裡來？在這裡死後，將來又會往哪裡去？」
如果沙門、婆羅門生起了凡俗的見解，被凡俗見所繫縛，即被我見所繫縛，被眾生見所繫縛、被壽命見所繫縛、被忌諱吉慶見所繫縛，在緣起法上作種種的虛妄分別。這時聖弟子全部了知，根本無我、無我所，是如幻如化的，將這些世俗的外道見，我見、人見、眾生見、壽者見、忌諱吉慶見全部斷除，斷除這些邪見的根本，斷除我見，即斷除生死輪迴的根本，如砍斷截多羅樹頭一樣，在未來世成就不生之法。
如是稱為多聞聖弟子，對於因緣法與緣生法，有如實正確的認知，善於觀察、善於覺知、善於修習、善於趨入，有如實的智慧，能夠善巧的見道覺悟，乃至善巧的修學，能夠證入緣起法的真實性，見到緣起法。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
寅四、此作等2 卯一、不應記別3 辰一、標
第四科此作等，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第二句「法爾此作等」的「此作等」，說明此作等，分二科；第一科不應記別，記別就是分別，不應該記別「此作此受、餘作餘受」，又分三科；第一科標，標出由二因緣，不應記別。
復次，由二因緣，此作此受、餘作餘受不應記別。
其次，由於下面這二種因緣，不應該記別「此作此受」，執著即蘊是我，此色受想行識為我，是我在造業，我在受果報；也不應記別「餘作餘受」，執著離蘊是我，離開色受想行識之外，另有一個我在造業，我在受果。
佛法是緣起法，佛說此有故彼有，此生故彼生，不應該有一個真實的有情是作者、受者。如果說造業與受果是同一人，此作此受或餘作餘受，會有我執。如是因感如是果，此中唯有因果法在流轉，作者與受者都是不可得的。
辰二、徵
第二科徵，提問。
云何為二？
是哪二種因緣？
辰三、列
第三科列，列舉出二種因緣。
一者、因果相屬一故，諸行相續前後異故。二者、所餘作者、受者不可得故。
由於因果相屬一故，所以非餘作餘受。因果，是如是因、如是果，有相似性，有因勢必會成就果，因果相屬，但因不是果。譬如造殺業容易短命，因果有相續性，不能說有其他人在造作，其他人在領受。但是諸行相續前後異故，在造作時，色受想行識這些諸行，等到受果時，又是另一個色受想行識，一剎那就生滅變化，所以也不是此作此受。
在造業時，沒有其他造業的人，也不是離開此色受想行識另外有一個受果報的人，所以也不能說餘作餘受，都不可以這樣分別。
再深入思惟，可以說此作此受在破斥即蘊是我的執著；有的人認為此色受想行識是我，我造這種業，我應受這種果報，但是假我其實是前後諸行相續，所以不應該執著此作此受。「所餘作者、受者不可得故」，是訶斥離蘊有我的執著，因為這色受想行識以外或以內，並沒有單獨獨立的我在造業、受果。若說色受想行識不是我，但是離蘊有我！此我是住在蘊中，或是住在外面，此我與色受想行識是不相干的；生死，是一個臭皮囊換一個臭皮囊，可是此我不會改變，有「我」在作業，「我」在受苦，這件事也是錯誤的。所以餘作餘受也是錯的，事實上作者、受者不可得。生命現象唯是一大堆一大堆的業，及由業所感得變異成熟的果報，唯是業與異熟果而已。在色受想行識生命現象當中，並沒有一個主宰者存在，誰能主宰？並無所謂的作者及與受者。
因此這二件事都是在訶斥我見。欲求解脫的行者，不應該有這種錯誤的觀念。
卯二、許正記別
第二科許正記別，許可正確的分別。
若於此論不受不執，以中道行，如唯因果而正記別，亦無過失。
若對於「此作此受、餘作餘受」的理論，不接受，也不執著；既不執有作者我及受者我，不撥無因果，落入空見邊，也不執著實有五蘊諸行相續前後不變，而落入有邊，以中道行，如實了知緣起法，只是惑業苦的因果循環，不離此有故彼有，此生故彼生的因果性，只是因果的相似相續，能夠這樣正確的記別也就沒有過失。
《披》若於此論不受不執等者：思所成地勝義伽他中說：於此流無斷，相似不相似，由隨順我見，世俗用非無。若壞於色身，名身亦隨滅，而言今後世，自作自受果。（陵本十六卷八頁1391）此中道理準彼應知，故無過失。
〈本地分‧思所成地〉卷16，582～592頁勝義伽他說：「於此流無斷，相似不相似，由隨順我見，世俗用非無。若壞於色身，名身亦隨滅，而言今後世，自作自受果。」這是由勝義諦解釋因果，是正確的因果觀。聖人殊勝的智慧稱作勝，義是境界，聖人殊勝智慧所緣的境界稱作勝義。伽他是偈頌。讀此偈頌可以悟入第一義諦，與無我的勝義相應，建立正確的因果觀。
以下依二諦理說明人法的有無。
「於此流無斷 相似不相似 由隨順我見 世俗用非無」
此就是識，流是流轉義。緣起諸法，唯是識不間斷的相續生起。有情的阿賴耶識流轉於三界五趣中從來沒有間斷過，從以前到現在乃至未來尚未斷除煩惱以前，流轉時有時是相似生，例如今生是人，來生也是人；有時不相似生，例如今生是人，來生到天上或三惡道去，這都是因為有我見為因緣，才會繼續流轉生死。因此以世俗諦而言，並不是沒有作用及與隨轉。
「若壞於色身 名身亦隨滅 而言今後世 自作自受果」
由勝義諦來看，緣起中沒有作者及與受者，這是解釋偈頌：「若壞於色身，名身亦隨滅。」色身在勝義諦上看，一剎那即滅，名身就是受想行識，也是剎那即滅，也是「隨滅」；或者說色身如果敗壞時，名身就隨滅。名色二身都是無常無我，既然沒有我，何來有我所？怎麼能夠說這個色受想行識是我的？或者說其它的境界是我所擁有的？假如能觀察色身和名身都是剎那生滅，無我、無我所，即與勝義相應。前二句是約勝義諦來觀察。後二句是約世俗諦來觀察，「而言今後世，自作自受果」。約世俗諦來看因為有無明就會有行，因為有行就會有識，業能夠相續，此有故彼有，此生故彼生，因果的道理是不滅的，所以假說為自己作業自己受果。
寅五、大空3 卯一、出無我3 辰一、總標一切
第五科大空，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第三句「大空與分別」的「大空」，以正面直說無我見相應的我空與法空，合名為大空，又分三科；第一科出無我，說出無我的道理，又分三科；第一科總標一切，總相標出一切人無我與法無我。
復次，一切無我無有差別，總名為空。謂補特伽羅無我及法無我。
其次，在一切法當中，包括有為法及無為法，都沒有一個有主宰性、常一不變的我，不論是人無我、或法無我，都是無我，沒有差別，總名為空。
所謂的無我有二種，一種是補特伽羅無我，一種是法無我。補特伽羅是特別針對人來說，離蘊無我，稱作人無我；法通於五蘊及器世間，即蘊無我，稱作法無我。
辰二、隨釋差別2 巳一、補特伽羅無我
第二科隨釋差別，接著解釋二種無我的差別，分二科；第一科補特伽羅無我，說明補特伽羅無我。
補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。
補特伽羅無我方面，是指離蘊無我，離開一切因緣所生法的五蘊諸行以外，另外有一個真實的我，這件事不可得，並沒有一個我住在五蘊中或在五蘊外，稱為補特伽羅無我。
巳二、法無我
第二科法無我，說明法無我。
法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。
法無我方面，是指即蘊無我，一切因緣所生、遷流不息的五蘊諸行，體性並不是真實的我，因為性是無常的緣故；我的定義是常恆住、不變異、有主宰性的，若善觀察，前一念心與後一念心都不同，身體也有老、病、死的變化，身心全都是變化無常、不可控制的。所以在一切緣生諸行上，真實的我不可得，稱作法無我。
辰三、結名大空
第三科結名大空，結說人無我與法無我合名為大空。
如是二種略攝為一，彼處說此名為大空。
如是離蘊無我、即蘊無我這二種無我，要略歸納收攝成為一種，在《雜中》因緣相應第15經處說這二種無我，名為大空。
卯二、斥妄見2 辰一、初空所對治見2 巳一、毀彼論
第二科斥妄見，斥說虛妄錯誤的思想，分二科；第一科初空所對治見，說明補特伽羅無我所對治的邪見，又分二科；第一科毀彼論，訶毀對方的邪論。
謂若有離世俗言說，妄見為依，起如是見，立如是論：謂有別物異緣生法，或緣生法異彼、屬彼。此依妄見，非住梵行。
若有一種人遠離世俗的言說，以錯誤的思想為依止，生起這樣的見解，安立這樣的言論：認為在因緣生法的色受想行識以外，另有一物稱作我；或是執著因緣所生法是異彼、屬彼，是不同於此別物，或是屬於此別物所有的。這類執著離蘊有我的人，依止錯誤的思想修行，不能住於離欲清淨的梵行。
巳二、釋所以
第二科釋所以，解釋為何這類離蘊有我論屬於邪見。
何以故？由如是見依止初空所治見轉，非此見者應解脫故。
為什麼？由於這類錯誤的思想，是依止補特伽羅無我所對治的邪見（離蘊計我）而生起，有這種邪見的人是無法證得解脫的，因為無論怎麼修，都還是與我執相應。〈本地分•思所成地〉卷16勝義伽他說「由隨順我見，世俗用非無」，若有我見還是會繼續生死輪轉，世俗諦的生死苦相續作用是不會停止的。生死輪轉的根本原因來自於有我執，以我為依止才會生起種種的自體愛、境界愛。若有這種離蘊計我的錯誤妄見，縱使精進修了無數大劫，還是不能解脫生死的。
辰二、第二空所治見2 巳一、毀彼論
第二科第二空所治見，說明法無我所對治的邪見，分二科；第一科毀彼論，訶毀對方的邪論。
或復即於名色所攝緣生法中，依如前說三種妄見，起如是見，立如是論：命即是身，乃至廣說。
或有一種人即於名色所攝的緣生五蘊法中，不離開名色二法，名是屬於受想行識，色是色法，不離身心二法所含攝的因緣生法當中，依止前面〈攝事分〉卷87所說的三種妄見，生起這樣的見解，安立這樣的言論：命即是身，或命異身，乃至廣說計我俱非，遍滿、無二、無異、無闕。這是將六十二種外道見歸納成三種妄見：命即是身、命異身、與計我俱非。由此衍生更多的有我妄見，詳如下《披尋記》所說。
《披》依如前說三種妄見等者：謂如前說：由依初見，於現法中計我有色。後或有色有想，或無有想，或非有想非無想。依第二見，於現法中計我無色。於後所計，如前應知。依第三見，我論有二。一者、說我有色、無色，二者、說我非有色非無色。餘如前說。又即計我是有色者，或言狹小、或言無量；計我無色，當知亦爾。此二我論，依第三見立為二論。一者、計我狹小，二者、計我無量。（陵本八十七卷五頁6564）是名三種妄見。由依此見，立如是論：謂命即身；或命異身；或復此總是我，遍滿、無二、無異、無闕。是名廣說應知。
前說三種妄見是指在〈攝事分〉卷87說即蘊有我的錯誤執著有三類：
一、依止初見的「計命即身」，命是我的代名詞，認為我就是這身體，於現在的色受想行識中執著我是有色的，色是我，受想行識是我所。於此生出三種邪見：我有色，死後有想；或我有色，死後無有想；或我有色，死後非有想非無想。
二、依止第二見的「計命異身」，於現在的色受想行識中執著我是無色的，我與色身不一樣，執著受想行識其中一種無色法才是我，其他的是我所。於此生出三種邪見：我無色，死後有想；或我無色，死後無有想；或我無色，死後非有想非無想。對於死後生命體的計度執著與前項所說相同應當了知。
三、依止第三見的「計我俱非」，這類計有我論者又分為二種：
1、執著我是有色，也是無色的，有色無色都是我；
2、我不是有色、也不是無色。
這兩種計有我論者對於死後生命體的計度執著與前所說是一樣的，或執著我來生是有想，或是無想，或是非有想非無想。
執著我是色法的外道，有的認為我是狹小的，有的認為我是無量的；計我為無色法的外道也是一樣，認為受想行識這個我是狹小的，或是無量的。依止第三見的二種我見論（計我是有色、無色，或我是非有色、非無色）安立出二種我論：一、執著我是狹小，二、執著我是無量無邊的。這在〈攝事分〉卷87，2586頁已經說過，是名三種妄見。
由於依止此即蘊有我見，安立如是這樣的言論：說命即身，為第一種妄見，執著我是色法；或命異身，為第二種妄見，執著我是無色法；或又說此總是我，執著我是亦有色亦無色，或執著我是非有色非無色，為第三種妄見，執著我遍滿在色法與無色法二者當中，沒有差異，也沒有缺少。以上是名廣說應當了知。
如是亦非安住梵行。
如是外道執著三種虛妄錯誤的我見，不能離三界欲，也是不清淨，不是安住於離欲的梵行。
巳二、釋所以
第二科釋所以，解釋為何這類即蘊有我論屬於邪見。
何以故？由如是見依第二空所治見轉，非此見者應解脫故。
為什麼說這類即蘊有我論行者不是安住清淨梵行？由於這類錯誤的思想，是依止法無我所對治的邪見（即蘊計我）而生起，有這種邪見的人是無法證得解脫的，因為無論怎麼修，都還是與我執相應。
卯三、顯中道2 辰一、總標簡
第三科顯中道，顯示中道的第一義諦，分二科；第一科總標簡，總相標示簡別內法是遠離二邪見邊的。
遠離如是二邪見邊，唯見因果，名中道行。
有正見的佛弟子，遠離如是執著離蘊有我、即蘊有我二種邪見，唯見因果，只是看到如是因，如是果而已，因生則果生，因滅則果滅，一切緣生法中無有主宰、無有作者、無有受者、無自作用，不得自在，從因而生，託眾緣轉，本無而有，有已散滅。十二有支中，皆是唯法所顯、唯法能潤、唯法所潤，墮在相續，唯有相依相潤的法相可得罷了。一切法唯是因果關係，離蘊無我，即蘊也無我，是名中道行。
辰二、別釋相2 巳一、於真實法
第二科別釋相，各別解釋中道行的相貌，分二科；第一科於真實法，說明於真實法的中道行相貌。
所知真如，名如實性；能知真如，名無倒性。
所知是境界，能知是智慧。聖者於所認知的境界了知都是如幻如化的因果法而已，其中無我、無我所，所以名真如，真是真實，如是不改變，真實不可改變的體性稱作如實性；能知真如的智慧，是無有顛倒的，稱作無倒性，與真如相應。
巳二、於假有法
第二科於假有法，說明於假有法的中道行相貌。
於有諸行，假施設有，謂是諸行，諸行屬彼。若依勝義有如是者，彼一切行若滅若斷，云何可說此是諸行，或行屬彼。由於爾時，如是二種不可得故。
對於現前可見的色受想行識五蘊諸行，假名安立是有的，為了溝通，說有這樣的因緣生法，這因緣生法是屬於某人所有的。這只是假名安立，不是真的有這件事。例如說有一部車子，是張三的車。然而若將輪子取走，玻璃拿掉，車身拆除，根本找不到有真實的車子存在。一切法都是這樣假名安立。
若是依勝義諦，聖人無分別智所緣我法二空真如的境界，證得根本無分別智時，根、塵、識、能所、語言、器世間六不現，能知的心與所知的境界都不可得。如果說依勝義諦有如是真實的法、真實的人存在，但是勝義諦中，一切色受想行識是寂滅、斷除的，怎麼可以分別「此是諸行，或行屬彼」？證無分別智時，諸行不可得，根本沒有人，不能說即蘊是我、或離蘊有我，如是我、法二種在勝義諦中都是不可得的。
聖人證入無分別智時，諸行也不可得，我本來即不存在，更是不可得，不能說有人我或法我，這二者於證入第一義諦時都不可得，名為大空。
以上相應的經典，分段說明如下。
《雜中》第36頁：因緣相應第15經；累計經數478經；大正藏（297）經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時、世尊告諸比丘：「我當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一清淨，梵行清白，所謂大空法經。諦聽，善思，當為汝說。云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。
如是我聞：一時，佛住在拘留搜調牛聚落。爾時、世尊告諸比丘：我當為汝等說法，我說的法，是初善，眾生初開始聽時很歡喜；中善，聽法後能依教奉行、如理作意，是很適當，適合修行的；後善，修行最終的結果能達到究竟涅槃。從開始到結果都是圓滿的道理，圓滿的法味、義味。是純粹清淨，不共於外道的。若依循此道理修行，能令自己離欲的梵行相續清淨，即是所謂的《大空法經》。你們應該認真的聽，善巧的思惟，我將為你們演說，什麼是《大空法經》？「所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。」這是說十二緣起法，如果了解緣起，即能了解人無我、法無我的道理，所謂此有故彼有，此與彼是不同，此是指因，彼是指果，因與果不同，然因果相屬，有如是因即有如是果，如種瓜得瓜、種豆得豆；此起故彼起，此法生起，另一法也就生起。因果的法則，是遍於有情世間與器世間，但器世間是依有情世間而有的，屬於有情世間所受用的依報，是隨著正報轉，如果有情主要的正報轉，依報也就跟著轉。若證入涅槃，正報不可得，依報也隨之不可得。
緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我所，言命即是身。或言：命異、身異。此則一義，而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實、不顛倒、正見，謂緣生老死。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行。
「緣生老死者」，因為有生才會有老死，真正使令有情老死最根本的原因，是「生」，若沒有生，老死也不存在，因為有生故有老死。有人問是誰在老死？哪人老了，哪人死了？老死是誰，誰在那裡老死？有邪見的人回答：是我在老死，老死是屬於我，老死是我所擁有的境界。這樣的執著是與我見相應，執著此色身是我，執著即蘊是我。或有人說我是不同於此色身，這是指命異、身異，執著離蘊有我。命是我的別名，身是指色身。執著我異於色身，色身也異於我。這都是依色身生起的我執。於一類我執而有種種的說法。
「若見言命即是身，彼梵行者所無有。」這是即蘊有我的執著，執著生命即是身體，認為生命就是我，我就是此身體，我就是色身，我死後，將來是有色有想，或無有想，或非有想非無想等等。若執著命即是身，這樣修行，是不能解脫的。修行清淨梵行者是不會這樣的。
「若復見言命異身異，梵行者所無有。」又有一類人執著命異身異，我不同於色身，色身不同於我，執著離蘊有我，修梵行的人是不會有這種情形的。
「於此二邊，心所不隨，正向中道」，真正修離欲梵行者，對此二邊，即蘊有我、或是離蘊有我，內心不會隨順這種我見而轉，能正確向於中道，知道生命只是如幻如化的因果變化而已。
修學聖道尚未證得無分別智，未轉凡成聖前加行位的行者稱作賢，見道位以上稱作聖人。賢聖出現在世間，緣著所緣的色受想行識，如實了知五蘊無我，離蘊也無我，成就無我不顛倒的智慧，有無漏的正見，所謂由於受生，而有老死。同樣地，受生是依於所招感的果報；果報是依於追求執取；執取是依於愛欲；愛欲是依於感受；感受是依於覺觸；覺觸是依於六根；六根是依於精神與肉體的名色；名色是依於業識；業識是依於所造作諸業行。
緣無明故有行，若復問言：誰是行？行屬誰？彼則答言：行則是我，行是我所，彼如是命即是身；或言命異身異。彼見命即是身者，梵行者（所）無有；或言命異身異者，梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世如實、不顛倒、正見，所謂緣無明行。
因為有無明所以有行。如果有人問說誰是造業者？或行是屬於誰的？有邪見者回答行是我：造業行者是我，或行是我所擁有的。回答「行則是我」者，即宣說「命即是身」者，這是執著即蘊是我，認為行就是我；回答「行是我所」者，即宣說「命異身異」者，這是執著離蘊有我，認為行是我所擁有的。說「命即是身」，我即是名身或色身者，是不能解脫的，有梵行的人，不會有這種邪見。或說「命異身異」，執著離蘊有我者，清淨的梵行者不會有這種邪見。應脫離這二種偏執的邊見，而正向於中道。賢聖出現於世間，有真實不顛倒的即蘊無我、離蘊無我的正見，了知生死輪轉是由於愚癡沒有智慧，所以造作諸業行……等。
諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷、則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明，彼誰生，生屬誰；乃至誰是行，行屬誰者，行則斷、則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
眾比丘們！如果遠離我執無明，離三界欲，而生起光明的智慧，了知所謂是誰老死、老死屬於誰等問題，於此老死能夠斷除，即知斷除老死的根本，猶如截斷多羅樹頭一樣，在未來世成就不生不滅之法（即涅槃法）。如果比丘能夠遠離我執無明，離三界欲，而生起光明的智慧，了知所謂是誰受生、受生的是誰……乃至誰造作諸業、所造作諸業屬於誰等問題，斷除業行，即知道斷除造作諸業的根本，就如截斷多羅樹頭一樣，在未來世成就不生不滅之法。如果比丘能夠遠離我執無明，離三界欲，而生起光明的智慧，將愚癡無明斷除，則諸業的造作就會息滅，……乃至純粹大苦聚息滅，這稱為大空法經。」佛陀說完這段經文後，眾比丘聽聞佛陀的說法，滿心歡喜，都願遵奉修行。
寅六、分別3 卯一、標列因緣
第六科分別，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第三句「大空與分別」的「分別」，說明佛所施設的緣起法能如何分別，分三科；第一科標列因緣，標示列出由二因緣。
復次，由二因緣，當知施設所有緣起一切種相。謂總標舉，或別分別。云何為二？一、如所有性故；二、盡所有性故。
其次，由二因緣，應知能以語言、文字假名施設所有緣起法的一切種類與相貌。這有時是以總相的標舉來說明，或有時是各別的分別。此由哪二種因緣而說？
一、由如所有性故，作總標舉。如，指不改變的，由於緣起的因果原則是不變的，所以能依此將緣起的相貌，作總相的標示與列舉。
二、由盡所有性故，作別分別。盡是全部，即將緣起法中所有的內容、全部的體性，作各別的分別。
卯二、隨釋差別2 辰一、如所有性3 巳一、徵
第二科隨釋差別，接著解釋依如所有性總標舉，與依盡所有性別分別的差別，分二科；第一科如所有性，說明以如所有性總相標出緣起義，又分三科，第一科徵，提問。
云何如所有性？
不改變的體性稱作如所有性，如何由如所有性標舉緣起道理？
巳二、釋
第二科釋，解釋。
謂無明等諸緣生法，漸次相稱因果體性，及有此因未斷故，有彼果未斷；此未斷因生故，彼未斷果生。
指無明等，包括從無明緣行，行緣識，識緣名色，乃至生緣老死，這十二緣起的因緣生法，前一法是後一法的因緣，後一法是前一法的果，是漸次相稱的因果體性。及由此因未斷故，相應而有的彼果也不能斷除。
例如，依流轉生死的緣生法來說，因是指三雜染中「惑」與「業」的部分，即：屬於惑的無明、愛、取三煩惱，與屬於業的行、有二支。至於彼果，則是識、名色、六入、觸、受，乃至生、老死，這七事同名一苦道。若此因（惑、業）不斷，彼苦果（識〜老死）也不能斷除。
同理，一旦這未斷的因（如惑、業）繼續生起，彼未斷的果也會繼續產生。這即是此有故彼有，此生故彼生的道理，這因果法則是不會改變的。
巳三、結
第三科結，結語。
如是名為如所有性。
這樣總標舉出緣生法的因果理則，稱作如所有性。
辰二、盡所有性5 巳一、徵
第二科盡所有性，說明以盡所有性分別十二緣起所有的內容，分五科；第一科徵，提問。
云何盡所有性？
如何由盡所有性各別分別緣起？
巳二、標
第二科標，要略標出即十二支等諸相。
謂無明等諸緣生行一切種相。
指：無明、行…乃至生、老死的相貌，這些包含色受想行識的緣生諸法，有種種的差別相，若將一切種類的相貌都完全加以分別，是名依盡所有性作別分別。
巳三、釋
第三科釋，解釋。
如彼無明是前際無智，乃至廣說差別體相。
如十二支中的無明，可以是對前際的無知無智，乃至廣說如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9所說的十九種無知，除了不明白無我、無我所之理，而對過去生的五蘊諸行起不如理分別的前際無知，以及對後際無知、前後際無知、三寶四諦無知，還有從因所生諸行無知，乃至是增上慢的無知等，像這樣廣泛詳細的說明種種差別體相，將所有的無明都列舉出來，即是由盡所有性分別無明。
巳四、指
第四科指，指出廣名如前。
廣分別名，應知如前攝異門分。
詳細分別其名，應該知道如前面〈攝異門分〉所說。
《披》廣分別名等者：謂彼無明種種異名，如前攝異門分已廣分別應知。（陵本八十四卷十八頁6409）
無明有種種不同的名稱，如前面〈攝異門分〉卷84，2528頁已經詳細的分別，應可了知。
建立分別如前應知。
這是用語言文字建立種種無明的分別。除了〈攝異門分〉卷84以外，其餘行支乃至老死支的建立差別，如下《披尋記》所說，在本論〈本地分〉卷9也已經詳細的分別，應可了知。
巳五、結
第五科結，結語。
如是名為盡所有性。
這樣各別分別的說明，稱作盡所有性。
《披》建立分別如前應知者：謂緣起支建立差別，如本地分已廣分別應知。（陵本九卷十六頁702）
緣起支建立的差別，如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9，290頁所說，其中分別無明，乃至生、老死的內涵，那裡已詳細分別十二支，參考該處所說應可了知。
卯三、總結得名
第三科總結得名，總結這樣的說明，得名分別。
即依如是如所有性、盡所有性，若總標舉，若別分別。先總標舉，說名為初；後即於此復廣開示，說名分別。
即依止如上所說的如所有性、盡所有性，或總相標舉出緣起的因果法則，或各別詳盡分別十二緣起支的內容。其中，先總標舉，說名為由初因緣（如所有性）；其後即依於此，再詳細廣泛的開示其盡所有性，說名分別。
以上論文說明緣起的如所有性與盡所有性，與之相應的經典，如下所示。
《雜中》第38頁：因緣相應第16經；累計經數479經；大正藏（298）經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時、世尊告諸比丘：「我今當說緣起法，法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。
云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行、乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。
云何義說？謂緣無明行者，彼云何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、無罪，習、不習，若劣、若勝，染汙、清淨，分別緣起，皆悉不知。於六觸入處不如實覺知，於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥，是名無明。
緣無明行者，云何為行？行有三種：身行，口行，意行。
緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身，耳識身，鼻識身，舌識身，身識身，意識身。
緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。
緣名色六入處者，云何為六入處？謂六內入處：眼入處，耳入處，鼻入處，舌入處，身入處，意入處。
緣六入處觸者，云何為觸？謂六觸身：眼觸身，耳觸身，鼻觸身，舌觸身，身觸身，意觸身。
緣觸受者，云何為受？謂三受：苦受，樂受，不苦不樂受。
緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛：欲愛，色愛，無色愛。
緣愛取者，云何為取？四取：欲取，見取，戒取，我取。
緣取有者，云何為有？三有：欲有，色有，無色有。
緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。
緣生老死者，云何為老？若髮白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背僂、垂頭、呻吟、短氣、前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駮，闇鈍垂熟，造行艱難，羸劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。是名緣起義說」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。那時、世尊告諸比丘：「我現在將為大家開示緣起法，從『法說、義說』這二方面來說。請務必認真的聽，善巧的思惟，接著將為你們宣說緣起法。」其中，法說，即論中所說：由如所有性，先總標舉緣起的因果法則；義說，則由盡所有性，將緣起的各支再作各別詳細分別。
「什麼稱作緣起法的法說？指此有故彼有，此起故彼起，這道理是通於無明、行、乃至生、老死純大苦聚的。這樣的說法是名緣起法的法說。」如論中所說，十二支緣起具有漸次相稱的因果體性，例如有無明，所以有行；一旦此無明生起現行，行的現行也會生起。除了十二緣起，其中道理也可會通為惑業苦三雜染。總之，這是將緣起的理則作總相的標示列舉。不論是哪個人，都適用於此緣起法，眾生都是在緣起法的理則下輪轉生死的。因此是如所有性的說法。
接著佛解釋緣起法的義說。法是能詮，義是所詮，將所詮的境界作完整詳細的說明，即是盡所有性，如以下一個個解說從無明，乃至生、老死的十二因緣各支。
「什麼稱作義說？謂緣無明而有行者，那什麼是無明？」本論卷9將無明分為十九種，此處則說到二十九種，分別是：
（1）「若不知前際」，（2）「不知後際」，（3）「不知前後際」；此三同於本論卷9所說的「世愚」，即不知道過去、未來、現在三世，是無我、無我所的，這類愚於三際的無知，由聞慧所治。
（4）「不知於內」，（5）「不知於外」，（6）「不知內外」；此三同於卷9所說的「事愚」，即不明白內身五蘊、外器世間、及其他怨親中有情，都是無我、無我所的，進而生起諸多不如理的分別，這些無明，由思慧所治。
（7）「不知業」，（8）「不知報」，（9）「不知業報」，此三同於本論卷9所說的「移轉愚」，即對因緣所生的有為法等業果移轉有無明，包括：不知道業可分為福、非福、不動業等；也不知道果報是各式各樣的，如異熟果、等流果、離繫果、增上果、士用果等；乃至不知道業報，如由業因轉變為業異熟的關係，像是作福業能得人天樂果，非福業能感惡趣苦果，不動業能到色、無色界天受果等。前面的「不知業、不知報」是各別依其自性而言；後面「不知業報」則以業、果間的關係來說，既不能撥無因果，也不能執因中有果等邪見，因為果的現行也是眾因緣所成，造了業到得果前，有時還有機緣悔改，所以不應歸依宿命論，更不應執著有一個真實不變的我在造業或得果，這些都是無明。
（10）「不知佛」，（11）「不知法」，（12）「不知僧」，此三同於卷9所說的「最勝愚」，即對最殊勝的三寶不明其義，包括：不知道佛是自覺、覺他、覺行圓滿的覺悟者。不了解佛有十力、四無所畏、十八不共法。不明白佛果功德是由勤修六波羅蜜或十波羅蜜多成就的。乃至佛有哪些廣大神通道力？如來十號（卷38：如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、薄伽梵）是什麼意思？佛的境界是什麼…等，這些都是「不知佛」的無明。若對佛所說的四諦、十二緣起、六度，乃至三乘聖道等法都不了解，則是「不知法」的無明。至於「不知僧」，例如不能了知聖僧境界的無明（如證得初果〜四果的聲聞聖僧，或證初地〜十地的菩薩聖僧等）。
（13）「不知苦」，（14）「不知集」，（15）「不知滅」，（16）「不知道」，此四同於卷9所說的「真實愚」，即不了知苦集滅道四諦道理的無明。
（17）「不知因」，（18）「不知因所起法」，此二要略而言，即不知道惑業，以及不知道從因所生的這些色受想行識等法。若對應本論卷9的第十七種「於因等無知」、第十八種「於從因所生諸行無知」的解釋，則對因的無知，包括對生命體及器世間等宇宙萬有的生因有種種無明，由此再起不如理分別為：此無因生、或大自在天生、或認為有一個不可思議的冥性生出世間萬有等，這些都是錯誤的不平等因論。而「不知因所起法」，即是對於從因所生的五蘊諸行不了知。總之，此二是愚於能生因、及所生法的無明。
（19）「不知善」，（20）不知「不善」，不明白善、惡的詳細內容，這當然也是一種無明。
（21）不知「有罪」，（22）不知「無罪」，指不知道作什麼事是有罪過的、什麼是無罪過的無明。
（23）不知「習」，（24）不知「不習」，不知道有真實利益的聖道是應該修習的，也不知道無利益的煩惱、無義的苦行、及無義的生死流轉，都不應修習，這也是無明。眾生常起惑造業，熟習於順生死流的境界；卻對應修的聖道生疏、不熟習，因此修學聖道要由生處轉熟，以漸離、乃至斷除凡夫的習性。
（25）不知「若劣」，（26）不知「若勝」，如在三界中，欲界是下劣的，色、無色界是殊勝的；或凡夫是下劣的，聖者是殊勝的等。對此不了解，也是一種無明。
（27）不知「染汙」，（28）不知「清淨」。不明白煩惱是染汙的，戒定慧是清淨的；或不知生死是染汙的，解脫、解脫知見是清淨的，這是對染、淨二法的無明。
以上從第十七種的「不知因」，到這第二十八種的不知「清淨」，可對應〈本地分〉卷9的「染淨愚」所說，那裡的論文，將「善、不善，有罪、無罪，習、不習，黑、白」等項，收攝於第十七種「於因等無知」與第十八種「於從因所生諸行無知」中，因此雖然看似開合不同，但理亦可通。
若有以上的二十八種無明，佛說：「分別緣起，皆悉不知。」有這些無明，便不能正確了解緣起法，於是容易作諸惡業，縱使造善，也夾雜染汙。
（29）「於六觸入處不如實覺知」，指六根接觸六境發動六識時，因有無明而不能如實覺知，於是「於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥，是名無明。」約一般情況來說，只要不知道無我的道理，於彼彼根塵識三和合時，即是無明相應觸，不知過去、未來諸法的實相，不見現在一切境界的實義，沒有無間斷的正念正知，是愚癡黑闇（通「暗」），沒有智慧光明的，這種廣大的昏暗，是名無明。
然而，此段若對應卷9所說的第十九種無明「於六觸處如實通達無知」，則屬「增上慢愚」，這類行者於彼彼所證的禪定功德中，暫伏煩惱，誤以為根境相觸時的相似清淨即為聖道，從而生起未證謂證的增上慢無明，這是另一種解釋。總之，這是由盡所有性，對無明的分別。
以上說明完十二緣起初支的無明後，還要各別分別餘支，如經中佛說：「緣無明行者，云何為行？行有三種：身行，口行，意行。」因為有無明，對於有情世間、器世間諸法都沒有正確的認識，由於缺乏正確的智慧，所以造作種種業行。依色受想行識造作業時有身、語、意三種，其中還可按性質分別為：福行、非福行、不動行。
接著解釋第三支識：「緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身，耳識身，鼻識身，舌識身，身識身，意識身。」因為身語意三門所造的福、非福、不動業，會有各式各樣的識（果報識）。若約大乘佛法是說八個識，但本經通於聲聞乘道理，因此只說六根緣著六境發動的六識，即：依眼了別色的眼識，依耳了別聲的耳識，依鼻了別香的鼻識，…乃至依意了別法的意識。其中，「身」是積聚義，如從早到晚，從生到死，眼睛看到許多各式各樣的色法，故稱眼識身。推此道理，應知其餘耳識身…乃至意識身亦然。
再說明第四支的名色：「緣識有名色方面，什麼是名？約五蘊來說，謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰，這些都是屬於名身的部分（註：色聲等有為法能隱覆真理，且能積聚生死的苦果，因此名陰）。又什麼是色？謂地水火風四大種，及由四大所造的色法，都稱為色（此處特指有情的色身）。將此所說的四大及四大所造色，以及前所說的受想行識四蘊，合起來稱作名色。」由此可知，有情的身心也不過是這五蘊等法和合而成。
第五支，六入：「緣名色而有六入處者，什麼是六入處？即所謂的六內入處：眼入處，耳入處，鼻入處，舌入處，身入處，意入處。」前說緣識有名色，但其實也要有名色，識才能緣名色而住，因此名色與識是互相為緣的。此段說明有名色以後，便有眼乃至意的六入處產生，這特別是在說入母胎的過程。約大乘而言，阿賴耶識投生到母胎後，三處和合，於是感得人的果報。然而，在胎中，初開始還沒有六根之前，仍屬名色，此時名身、色身中尚未生起六根，其後依於母體的滋養，慢慢地才會有六根出現。這眼耳鼻舌身意六根，是消息的出入口，能取外六境，稱作六入處。
第六支，觸：「緣六入處而有觸者，那什麼是觸？即所謂的六觸身：眼觸身，耳觸身，鼻觸身，舌觸身，身觸身，意觸身。」根塵識三法和合為觸，觸也是一種心所法。由六根接觸六境能發動六識，所以觸也有六種。
第七支，受：「緣觸而有受者，云何為受？謂三受：苦受，樂受，不苦不樂受。」此段說明觸對境界後，會有苦樂等三受，這一般通於前五識與第六識。但有的地方將三受再加上憂、喜二受，說有五受，這是專對第六意識而言。
第八支，愛：「緣受愛者，彼云何為愛？」依於可愛的感受，會有愛著等貪愛生起。貪愛有哪幾種？佛說有三：
1.欲愛：對欲界色聲香味觸男女的愛著。
2.色愛：對於色界定的愛著。色界天人不愛著色聲香味觸男女之欲，但仍愛著內心寂靜的境界，稱為色愛。
3.無色愛：是對於更高深無色界定的愛。無色界已突破色身的障礙，全是內在心靈高層次的境界，但仍執著這一念心識是我、我所，而未解脫三界的生死。
第九支，取：「緣愛取者，云何為取？」因為有愛而會有取，取也是一種煩惱，是更加強力執著的愛，愛只是染汙希求、還在希望追求的階段而已；取則是必然要取得，由「取」煩惱的推動力，一定會去行動，如喜愛某個茶杯，不只是單純觀望欣賞，還決定要買，這即是取；一旦真的花費金錢去買得，稱作行（造下了業）。所以愛的增長名取。佛說有四取：
1.欲取：是對色聲香味觸男女等欲望堅固的取著。
2.見取：於思想上執著只有自己最殊勝、究竟，是第一的，名見取。
3.戒取：對錯誤身語等禁戒（戒律）的取著，如外道執著持牛戒、狗戒能令自己生天，這即是一種戒取。
4.我取：堅固的執著有我、我所，是凡夫都有的取著。
第十支，有：「緣取而有『有』者，云何為有？」有是業有，由此能得到三界的果報，例如有欲取，便有欲有；或由於有色愛，於是有色有；乃至因為有無色愛，而有無色有。有「有」，就會有生。
第十一支，生：「緣有而有生者，云何為生？」由業有能生現行，所以緣有會有生。什麼是生？如經所說：「若彼彼（種種的）眾生，其彼彼（各式各樣的）身體種類（如人、天、地獄、餓鬼、畜生，身體都是不同的），今生死後，隨即有下一生超越今生而有新果報和合出生（如稱兩頭低昂時等），隨業識會得到新的五陰、得到十八界、得到十二入處、得到下一期果報的命根（如六十年、七十年、九十年不等），是名為生。」云何為老？若髮白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背僂、垂頭、呻吟、短氣、前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駮，闇鈍垂熟，造行艱難，羸劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。是名緣起義說」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
第十二支，老死：「緣生而有老死者，什麼稱作老？」本論卷46曾云：此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異，正觀為老。本經中，佛則列出許多一般人也能輕易觀察到的老相：「如毛髮霜白、頂部稀疏甚至禿頭、皮膚鬆弛而有皺紋、諸根成熟、手腳等肢體羸弱無力、背部佝僂、時常低垂著頭、蹲坐或站起等也常有呻吟、氣息短促、向前傾倒，柱杖而行，身體的膚色不再白皙而漸黧黑，四體（四肢）因為有許多老人斑所以色彩斑駁不純，諸根闇鈍不再明利，猶如熟至即將垂落的果實，乃至要造作身語意等諸行都很艱難，不再像年輕時能如意自在的迅速行動，元氣等狀況也羸弱下劣，是名為老。」
接著佛再說明怎樣名死：「云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。」種種的眾生，有各式各樣種類的方式死去。有的是隱沒就沒有了，如諸天人由於是化生，死時便是隱沒而忽然不現，沒有屍體需要處理，人則不同，是有屍體的。遷謝是指有變化、遷動；移，是移動、改變；此時這四大所成的身體已壞；壽命已盡；火大離身使令體溫流失；命根盡滅；棄捨五蘊的時刻已到，這稱作死。
「此處所說的死及前說的老，是名老死。以上將十二緣起各支內容作詳細的說明，是名緣起義說。」即本卷前面所說的，以盡所有性各別分別十二緣起。
佛說此經後，比丘們聽聞了這些惑業苦等原理（若不願再感生老死之果，應將惑斷除、不再造業），於是充滿法喜的依教修行。
寅七、自作2 卯一、出不可記4 辰一、標2 巳一、舉自作
第七科自作，此為「緣起食諦界擇攝」總頌下，緣起第二個別頌（二諦等）中，第四句「自作為其後」的「自作」，說明自作的體性，分二科；第一科出不可記，說明諸緣起法無作用、無作者故，不可記別，又分四科；第一科標，標出四作不可記，又分二科；第一科舉自作，舉例說明自所作。
復次，由二因緣，自作苦樂不可施設、不可記別。
其次，由於緣生法中，諸行無作用、無作者二種因緣，苦樂受是觸緣境而有，因此若說苦樂是自己所作，是不可以這樣施設安立，也不可以作這樣分別的。
巳二、例他作等
第二科例他作等，舉例說明他所作等。
如是他作、俱作、俱非所作無因而生，當知亦爾。
同樣的，若說苦樂受是他作（大自在天）、或自他俱作、或俱非自他所作是無因而生，應當了知也是不可這樣施設、不可記別的。
辰二、徵
第二科徵，提問。
云何為二？
是哪二種因緣？
辰三、列
第三科列，列舉二種因緣。
一者、諸行，如前所說無作用故。
一、緣生諸行，由緣而生，此有故彼有，如幻如化相似相續而轉，體不可得，如前文所說沒有真實的作用。
《披》如前所說無作用故者：前說：善建立諸緣生法無作用故者，謂從後際苦，逆觀現法前際苦、集，名色緣識，識緣名色，譬如束蘆展轉相依而得住立。於其中間，諸緣生法皆非自作，亦非他作，非自他作，非無因生。如是施設，名善建立諸緣生法無作用故。其義應知。
前面所說：佛善巧建立一切緣生法沒有真實的作用，由於諸行是由緣而生，體不可得，沒有真實性，哪裡還有作用可得？由緣起二世一重因果、或三世二重因果，在奢摩他中作觀，從後際（來生）生、老死二支苦果，逆觀前際（今生）識、名色、六入、觸、受五支苦果，及愛取有三支集因。觀的方法是：云何有老死？因為有生；云何有生？因為有有；乃至云何有名色？因為有識；云何有識？因為有名色，識與名色二支的關係如同捆在一起的束蘆展轉相依才能安住成立。
於緣生法中，諸法的生起從自種子生，也需要別的增上緣，故非自作；又諸法雖須觀待其他的助緣才能生，也必須有自法的種子才能生，故非他作；又種子及緣，對於法的生起，沒有真實的造作、沒有真實的作用，也沒有真實的運轉，故非自他俱作；又此因與緣二種都具備因性的功能，不能說沒有這件事，因緣和合時法還是生了，故非無因生。這樣的施設稱作善建立諸緣生法無作用故，每一法都是由緣而生，非自作、他作、自他作、無因生，它的道理應該了知。
二者、有餘作者有情不可得故。
二、有餘作者有情不可得故。緣生法中，由緣方能生起諸法，若說諸行因果的變化，是依其他的作者有情（大自在天）而生，這是不可得的。
辰四、釋4 巳一、非自作
第四科釋，解釋，分四科；第一科非自作，說明不是自己所作。
此中諸行無作用故，此受此領自作苦樂，不應道理。
此緣起法當中，諸行是由因緣而生，沒有真實的體性，所以沒有真實的作用，若妄執此苦、樂受是自己造作讓自己領受苦樂，所謂自作苦樂，是不合道理的。
「受」是由根、境、識和合所生「觸」為因，而生起。
〈攝事分〉卷91說：外道沙門或婆羅門超越現量，或依前際、或依現法，堅固執著建立四種苦樂邪論。依前際（過去生），虛妄計度宿作因故，安立諸苦樂一向自作；或依現在的生命體虛妄計度，認為苦樂隨自欲自作功用所生，於是安立苦樂為自作，這樣安立不合道理。
巳二、非他作
第二科非他作，說明不是他人所作。
又彼有餘作者有情不可得故，餘受餘領，不應道理。
其次，在因緣生法中，眾緣具足，諸法才能生，若說緣生法中有另一個造作者，這是不可得的，他人（大自在天）造作苦樂受讓其他人去領納，所謂他作苦樂，是不合道理。
外道依前際（過去生），虛妄計度苦樂由自在變化天為因而生者，執著苦樂一向他作；或依現在的生命體虛妄計度，苦樂不隨自欲，不是自作功用，他人所引起的苦樂，執著苦樂為他作，不合道理。
巳三、非俱作
第三非俱作，說明不是自他俱作。
受所渴愛，攝受他受亦不應理。
自體受、或境界受是由於內心的分別，而產生有所渴愛的煩惱，若說受是因自己和其他有情和合造作的，那也不合道理，所以非俱作。
外道依前際（過去生），虛妄計度苦樂由自在天作，然後再由宿作因所作故，安立諸苦樂由自作他作；或依現在的生命體虛妄計度，若隨所欲、自所覺知及他人所引而生起的苦樂，安立為自他作，這樣安立不合道理。
《披》受所渴愛等者：此中義顯非俱所作。由自體受、或境界受，唯為自所渴愛，不應攝受他作為因以為受用，是故俱作亦不應理。
這其中的義理顯示緣起法不是自他俱作。由於自體受（果報體的領受）、或境界受，諸受（受心所）唯是自己內心的分別，以受為緣而生起有所渴愛的煩惱（愛心所），除了受心所、愛心所以外並無自我存在，不應該說是由其他有情為因緣，苦樂才得以被受用，因此自他俱作也不合道理。
巳四、非無因生
第四科非無因生，說明不是無因而生。
有諸緣故，諸受得生，故無因生亦不應理。
由於有種種的因緣，諸多受才得以生起，六根觸緣六境時，才會有苦樂等受產生，緣觸而有受，所以無因而生也是不合道理的。
外道依前際（過去生），虛妄計度苦樂無因生故，安立苦樂無因生。或依現在的生命體虛妄計度，若非自他功用為先所生起的苦樂，但由境界現在前故，不能了達微細因觸，便起邪執，認為苦樂無因生。這樣安立不合道理。
卯二、結依中道
第二科結依中道，結說依中道行教。
是故遠離前之三種惡因論邊、後之一種無因論邊，覺了如前中道行教，勤修正行，能盡眾苦。
所以行者應該遠離前三種惡因論邊（自作、他作、或自他俱作），最後第四種是無因論邊，執著諸法無因而有，這都是錯誤的。行者覺悟如前所說的中道行教，緣生法只是因果次第展轉流轉，此有故彼有，此生故彼生，因果前後相似、又不相似，要精勤的修學正確的中道觀行，才能夠盡除眾多苦惱。
《披》覺了如前中道行教等者：前說：遠離如是二邪見邊，唯見因果，名中道行。即彼一切無我言教，當知是名中道行教。
前文說：遠離如是即蘊是我或者離蘊有我二種邪見邊，又遠離惡因論、無因論，見到因緣生法只是因果關係，緣起而有，名中道行。即彼一切關於即蘊無我、離蘊無我的言教，應當了知是名中道行教。
《雜中》第41頁：因緣相應第17經；累計經數480經；大正藏（299）經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。時有異比丘來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！謂緣起法，為世尊作，為餘人作耶」？佛告比丘：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別、演說、開發、顯示：所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，時彼比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。這時，有另外一位比丘來拜訪佛，向佛頂禮，然後退坐一面，稟白佛陀說：「世尊！這緣起法，無明緣行，乃至生緣老死，是佛創造的？還是其他人創造的」？
佛陀告訴比丘說：「這緣起法並不是我（佛）自己所創造的，也不是他人所創造的。佛出現在世間，或沒有出現在世間，法界的相貌就是如此。佛自己覺悟此道理，成就無上正等正覺，然後再為一切眾生詳細分別、演說、開發顯示它的義理；所謂有此因就有彼果，此因生起，彼果也就生起，是指緣無明行乃至純大苦聚集。所以此無故彼無，此滅故彼滅，乃至純大苦聚滅，道理也是一樣」。佛說此經已，時彼比丘聞佛所說，歡喜奉行。
此經主要義理是；「緣起法」不是世尊所造，也不是任何人所造，是法爾如是，為世尊所覺，爾後為眾生開示演說，顯發其中的義趣：此有故彼有，此生故彼生，惑、業、苦緣起流轉的現象，是不變的法則，無明緣行，乃至生緣老死；或此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，法本如是，若正確的覺悟此理可得解脫。
《雜中》第40頁：因緣相應第18經；累計經數481經；大正藏（300）經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。時有異婆羅門，來詣佛所，與世尊面相慶慰，慶慰已，退坐一面。白佛言；「云何瞿曇！為自作自覺耶」？佛告婆羅門：「我說此是無記，自作自覺此是無記」。「云何瞿曇！他作他覺耶」？佛告婆羅門：「他作他覺，此是無記」。婆羅門白佛：「云何我問自作自覺說言無記，他作他覺說言無記，此義云何」？佛告婆羅門：「自作自覺，則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行乃至純大苦聚集。無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，彼婆羅門歡喜隨喜，從座起去。
如是我聞：這時，佛住拘留搜調牛聚落。那時，有另外一位婆羅門來拜訪佛，與佛見面互相慶慰，慶賀安慰後，退在一面。向佛請法：「云何瞿曇！緣起法是自作自覺（受）」？佛告訴婆羅門：「這是無記，自作自覺是無記，不應該記別」。婆羅門又問佛：「云何瞿曇！色受想行識是他作他覺？離開色受想行識有另外一個我，在造作、在感果嗎」？佛告訴婆羅門：「這也是無記」。異婆羅門又問佛說：『為什麼我問業果是自作自覺的問題，你說無記，或是他作他覺，也回答無記，為什麼這樣說？』佛告訴婆羅門，自作自覺，就墮於常見；他作他受，就墮於斷見；認為完全沒有這件事情，是另外有一個人在造作，在覺受。由義說，指盡所有性，法說，指是如所有性，依此二說，能遠離常見、斷見二邊，依中道而說正法，所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行乃至純大苦聚集，是生命流動的緣起觀。還滅的道理也是一樣，此滅故彼滅，無明滅，行就滅了，乃至生滅故老死滅，這才是正確的緣起觀」。佛說此經已，彼婆羅門歡喜隨喜，從座起去。
緣起法是由緣而生法，是無我。自作自受是執著即蘊有我，他作他受是執著離蘊有我。如果通達無我的道理，即不會妄執果報是自作自受、他作他受，所以佛說這都是無記，不應記別，應該離斷、常二見處於中道說法。
《雜中》第41頁：因緣相應第19經；累計經數482經；大正藏（301）經
如是我聞：一時，佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時、尊者𨅖陀迦旃延，詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！如世尊說正見，云何正見？云何世尊施設正見」？佛告𨅖陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，尊者𨅖陀迦旃延聞佛所說，不起諸漏，心得解脫，成阿羅漢。
如是我聞：一時，佛住那梨聚落深林中待賓舍。這時，有位尊者名𨅖陀迦旃延，來拜訪佛，向佛頂禮後，退作一邊，向佛請問：「佛陀！如佛說正見，什麼是正見？佛您是怎麼用語言文字，來施設假安立正見」？佛告𨅖陀迦旃延：「世間有二種依或有色法或是無色法，是觸所取著的境界，取是內心的煩惱；因此當取境界所生觸時，或依止有色法，或依無色法，生起種種的虛妄分別。若修行人，不取著或有色或無色的境界，面對境界時，內心對境界的繫著、煩惱，不隨煩惱行而貪愛境界；也不住身心，因為身心是無自性，是依他緣而生的，本是空性、是不可得的，不執著即蘊有我，或是離蘊有我。當煩惱生起時 知道煩惱的生起；當煩惱息滅時，知道煩惱的息滅。對於一切緣起法不會懷疑，也沒有迷惑。觸證的聖者，不由他人的告知，不是因為佛，也不是因為佛的法，而是自己內心確實觸證這一切緣起無我的道理，有這樣的知見，稱作正見，是名如來所施設的正見。
為什麼？行者對於世間的集起有如是正知見，能夠依正確的智慧，如實觀照世間集。世間有情撥無因果法（斷見），聖人沒有這種執著。此滅故彼滅，此無故彼無，有如是正知見，能依正確的智慧，如實觀照世間寂滅的道理。世間人執著有真實的我而生起增益執（常見），聖人沒有這種執著。聖人是證入無二法門，既不撥無，也不執有，既沒有損減執，也沒有增益執，遠離二邊，是中道第一義諦，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。佛開示中道的緣起法後，𨅖陀迦旃延聽佛所說，不再生起煩惱，完全通達緣起法，對身受心法有正知見，有正確的智慧如實觀照，解脫愛見煩惱，成就阿羅漢果。
此經說明若離有見、無見則為正見；若見緣生緣滅，離有邊、無邊則為依中道而說。
《雜中》第42頁：因緣相應第20經；累計經數483經；大正藏（302）經。
如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山。爾時、世尊晨朝著衣持缽，出耆闍崛山，入王舍城乞食。時有阿支羅迦葉，為營小事出王舍城，向耆闍崛山，遙見世尊。見已，詣佛所，白佛言：「瞿曇！欲有所問，寧有閑暇見答與不」？佛告迦葉：「今非論時，我今入城，乞食來還，則是其時，當為汝說」。第二，亦如是說。第三，復問瞿曇：「何為我作留難！瞿曇！云何有異！我今欲有所問，為我解說」！佛告阿支羅迦葉：「隨汝所問」。阿支羅迦葉白佛言：「云何瞿曇！苦自作耶」？佛告迦葉：「苦自作者，此是無記」。迦葉復問：「云何瞿曇！苦他作耶」？佛告迦葉；「苦他作者，此亦無記」。迦葉復問：「苦自他作耶」？佛告迦葉：「苦自他作，此亦無記」。迦葉復問：「云何瞿曇！苦非自非他，無因作耶」？佛告迦葉：「苦非自非他無因作者，此亦無記」。迦葉復問；「云何瞿曇！所問苦自作耶，答言無記？他作耶，自他作耶，非自非他無因作耶，答言無記？今無此苦耶」？佛告迦葉：「非無此苦，然有此苦」。迦葉白佛言：「善哉！瞿曇說有此苦，為我說法，令我知苦、見苦」。佛告迦葉；「若受即自受者，我應說苦自作；若他受，他即受者，是則他作；若受自受他受復與苦者，如是者自他作，若自他作苦，我亦不說；若不因自他無因而生苦者，我亦不說。離此諸邊，說其中道。如來說法，此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，阿支羅迦葉遠塵、離垢，得法眼淨。時阿支羅迦葉，見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由他知，不因他度，於正法律心得無畏。合掌白佛言：「世尊！我今已度。我從今日，歸依佛、歸依法、歸依僧，盡壽作優婆塞，證知我」！阿支羅迦葉聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。時阿支羅迦葉，辭世尊去不久，為護犢牸牛所觸殺。於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。爾時、世尊入城乞食，時有眾多比丘，亦入王舍城乞食。聞有傳說：阿支羅迦葉從世尊聞法，辭去不久，為牛所觸殺；於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。諸比丘乞食已，還出，舉衣缽，洗足已，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我今晨朝，眾多比丘入城乞食。聞阿支羅迦葉，從世尊聞法律，辭去不久，為護犢牸所觸殺；於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。世尊！彼生何趣？何處受生？彼何所得」？佛告諸比丘：「彼已見法，知法，次法，不受於法，已般涅槃，汝等當往供養其身」。爾時、世尊為阿支羅迦葉授第一記。
如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山。那時，世尊晨朝著衣持缽，出耆闍崛山，入王舍城乞食。當時，有一位阿支羅迦葉外道，離開王舍城去辦事，向著耆闍崛山走去的途中，遠遠的看見了佛。於是前去面見佛，並向佛請問：「我有問題想要向您請問，不知您現在是否有時間回答我？佛告訴阿支羅迦葉：現在沒有時間跟你討論，我此刻要入城乞食，等我從城內乞食回來，一定為你解說。阿支羅迦葉第二次的請問，佛也是同樣地回答。直到第三次阿支羅迦葉說：你為什麼要為難我？我現在想要請問法，你應該為我解說。佛於是告訴阿支羅迦葉說：那你發問，將為你解說。」三請是佛讓他能生起尊重想。
阿支羅迦葉問佛說：「苦是否由自己造作的？」佛回答：「不應該這樣分別。」又問苦是否由外在的力量給的？佛說：「不是，不能這樣分別。」再問：苦是否由自己與他人共同造作的？佛說：「苦不是自己與他人共同造作，不應該這樣分別。」再問：苦既然不是自己造作，也不是他人造作的，那是否無因而有的？佛告迦葉：「你說沒有原因就有此苦出現，不應該這樣分別。」
阿支羅迦葉又問：「我問苦是自作、他作、自他俱作、或是非自他作、無因作，都說不應該這樣分別。那麼現在沒有苦不？佛說並不是沒有，還是有此苦果。阿支羅迦葉向佛說：你說有此苦，請你為我解說，好讓我知苦生起的原因，及見到苦的真實相貌。」
佛告訴阿支羅迦葉說：「如果受是自受者（不需其它媒介即能夠受），我應該說苦是自己造作的；他受，如果說感受是由他所造，與受又有什麼關係；如說受是自受他受給與的苦，是自他俱作，我也不這樣說。如果不是依自己與他人，是無因而生起痛苦，我也不這樣說。佛說遠離常邊（自受）、斷邊（他受），的中道行，是如來說。因為有此法，就有彼法出現；此法生另一法就會生，像無明緣行，乃至生緣老死純大苦聚集，或無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」佛向阿支羅迦葉開示離此諸邊的中道之後，導向「此故彼」的緣起，乃至十二緣起流轉與還滅的法則。
這時阿支羅迦葉拜別世尊後不久，便被一隻為保護小牛的牛隻所觸殺，犢牸（音ㄉㄨˊ ㄗˋ）是小母牛；但是命終時諸根清淨，顏色鮮白，言行舉止皆如法得宜，正念分明，一點也沒有痛苦。這時佛剛好到城裡乞食，此外還有眾多的比丘到王舍城乞食，正好聽到有關阿支羅迦葉向佛請法、聽法以後，出去不久被牛觸殺的事，命終時諸根清淨，顏色鮮白。比丘們去乞食回來以後，舉衣缽，洗足已，拜訪世尊，稽首禮足。他們稟白佛陀說：世尊！我今晨朝，眾多比丘入城乞食。聞阿支羅迦葉，從世尊聞法律，辭去不久，為護犢牸所觸殺；於命終時，諸根清淨，顏色鮮白。這樣的人現在到哪一道去，到哪一處所受生？現在有什麼成就？佛說他已經見到法的實相，知道法的真實性；已經次第的體驗到法；不受一切法得到阿羅漢，他已經入涅槃，眾人應當前往禮敬供養。那時，世尊為阿支羅迦葉授第一果記（阿羅漢果）。」
佛為阿支羅迦葉授記得阿羅漢果，但以居士身得阿羅漢果有二事，一是馬上入涅槃；二是一定會出家。阿支羅迦葉以居士身證得阿羅漢果後，便示現入涅槃。
《雜中》第43頁：因緣相應第21經；累計經數484經；大正藏（303）經。
如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山中。爾時、世尊晨朝著衣持缽，入王舍城乞食，於路見玷牟留外道出家，少有所營，至耆闍崛山遊行。遙見世尊，往詣其所，共相慶慰，共相慶慰已，於一面住。白佛言：「瞿曇！欲有所問，寧有閑暇為解說不」？佛告玷牟留外道出家：「今非論時，須入城乞食，來還當為汝說」。第二說亦如是。第三復請：「沙門瞿曇！將於我所作留難不？欲有所問，為我解說」？佛告玷牟留外道出家：「隨汝意問，當為汝說」。玷牟留外道出家即問：「沙門瞿曇！苦樂自作耶」？佛告玷牟留外道出家：「說苦樂自作者，此是無記」。復問；「沙門瞿曇！苦樂他作耶」？佛告玷牟留外道出家：「說苦樂他作者，此是無記」。復問：「瞿曇！苦樂為自他作耶」？佛告玷牟留外道出家：「說苦樂自他作者，此是無記」。復問：「瞿曇！苦樂非自非他無因作耶」？佛告玷牟留外道出家：「說苦樂非自非他無因作者，此是無記」。廣說如上阿支羅迦葉經。乃至世尊為玷牟留外道出家授第一記。
如是我聞：那時，佛住王舍城耆闍崛山中。當時，佛於早上著衣持缽入王舍城乞食，在路途中見玷牟留外道出家人，也到耆闍崛山遊行辦事。玷牟留外道遠遠的看見了佛，於是前去面見佛，並向佛請問：我有問題想要向您請問，不知您現在有時間回答我？佛告訴玷牟留：現在沒有時間跟你討論，我此刻要入城乞食，等我從城內乞食回來，一定為你解說。玷牟留第二次的請問，佛也是同樣地回答。直到第三次玷牟留說：你為什麼要為難我？我現在想要請問法，你應該為我解說。佛於是告訴玷牟留說：那你發問，將為你解說。」三請是佛讓他生起尊重想。
「玷牟留外道出家人問：沙門瞿曇！苦與樂都是自作所作的嗎？佛告玷牟留外道出家人：說苦樂自作的見解，是邊見，我不作這樣的分別。復問；沙門瞿曇！苦樂他作耶？佛告玷牟留外道出家人：說苦樂他作的見解，也是邊見，我不作這樣的分別。復問：瞿曇！苦樂為自他作耶？佛告玷牟留外道出家人：說苦與樂是由自己與他人所共作的見解，同樣是邊見，我不作這樣的分別。復問：瞿曇！苦樂非自非他無因作耶？佛告玷牟留外道出家人：說苦樂非自非他或是無因而作的見解，一樣是邊見，我不作這樣的分別。廣說如上阿支羅迦葉經一樣。乃至世尊為玷牟留外道出家人授第一果記。」
佛和玷牟留外道出家人討論苦受、樂受是自己在那裡造作；或另有一個人在那裡造作耶？或自他俱作或無因而作，佛說都不可以這樣分別。苦與樂都是有如是因、如是果，緣觸有苦有樂，非四作道理。玷牟留外道聽了佛說緣起中道第一義諦的道理，也證得法眼淨，佛為他授第一果記（阿羅漢果）。
瑜伽師地論科句披尋記卷第九十三