瑜伽師地論科句披尋記卷第八十八

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝事分中契經事行擇攝第一之四
 本卷88仍為〈攝事分〉中契經事,四種擇攝的第一個:行擇攝的範圍,論文說明《雜阿含經》中,只要是有關五蘊諸行的經,都將它收攝在一起作一個簡擇,因此稱為「行擇攝」。本卷是屬於行擇攝十一個別頌當中的第四部份,內容接續卷87,由第八個別嗢柁南(智事攝)開始。
 關於行擇攝的所有嗢柁南,請參考(連結:〈攝事分〉四種擇攝之「行擇攝」嗢柁南)。
辛八、智事攝2 壬一、頌標列
 第八科智事攝,此為「行擇攝」中的第八個別頌,說明智事所攝諸行,分二科;第一科頌標列,用偈頌標示列舉出來。
復次,嗢柁南曰:
 二智并其事 樂等行轉變 請無請說經 涅槃有二種
 其次,偈頌內容可分四部份:
 一、二智:指同緣五蘊的事而有正智與邪智二種智慧的產生。
 二、樂等行轉變:即五蘊有樂受及生老等行的轉變。
 三、請無請說經:佛所說的經,有些是由人提問而說,或有些是無人請問而佛自說。
 四、涅槃有二種:說明圓滿的涅槃及尚未圓滿的涅槃。
壬二、長行釋4 癸一、二智并事3 子一、標列二智
 第二科長行釋,以較長的文字解釋,分四科;第一科二智并事,此為「行擇攝」第八個別頌(智事攝)中的第一句「二智并其事」,解釋由五蘊生起的二智差別,又分三科;第一科標列二智,標示列舉出二智。
智有二種。一者、正智,二者、邪智。
 智慧有二種,一種是正智,一種是邪智。
子二、釋其差別2 丑一、依同
 第二科釋其差別,解釋正智與邪智的差別,分二科;第一科依同,依同樣所緣境事,然而智慧卻有不同。
此中正智依有事生,邪智亦爾。
 此處文中佛與聖弟子以有情世間、器世間為所緣境,心識能產生正確的智慧;而外道或凡愚,雖也同樣依止於有情世間、器世間,但卻產生邪智,縱然所緣境都一樣,所產生的智慧卻有正、邪的不同。
丑二、取別2 寅一、釋行相
 第二科取別,二智能取差別,分二科;第一科釋行相,解釋行相的不同。
雖此二智俱依有事,然正智如實取事,邪智、邪分別不如實取事。
 雖然正智與邪智同緣相同的境界,然而正智能如實地認識境界,如五蘊是無常、苦、空、無我的,能如它的真實相來取事。而邪智則產生邪分別,導致有錯誤的認識,最後不能如實地認識境界,例如富蘭那迦葉外道見到許多人忽然生氣,忽然的又平靜了,因此闡揚無因無緣世間有染,無因無緣世間清淨的誤解。這便是邪智邪分別,不如實取事。
 由此可知,正智與邪智雖同緣境界,但取相分別時會產生二種不同的結果。
寅二、出前行
 第二科出前行,說出正智與邪智前行的不同。
由有正教、如理作意為前行故,於所知境正智得生;由有邪教、非理作意為前行故,於所知境邪智得生。
 為什麼能有正確的智慧?因為有正教,有聖人的教導,又學習佛法,並能如理作意,如諸法實相的真理,來推動內心為前行,能如實取事,對於所知境生起正智。總之,有如理作意為先,然後才能有正確的智慧產生。外道的邪教也有自宗的教義,由於有不如理作意,才有錯誤的智慧生起。一樣是緣著所知境,同樣看一件事,有二種分別,而有不同的智慧產生。
子三、廣正智義2 丑一、標相
 第三科廣正智義,詳細說明正智的體相,分二科;第一科標相,標出正智的相貌。
非正智生壞所知境,但於此境捨於邪執,而起正智。
 並不是聖人正確的智慧能破壞所知境,能令五蘊滅壞。聖人只是依正智捨去對於所知境不正確的執著,而生起正確的智慧,了知五蘊是無常、苦、空、無我。
丑二、喻合
 第二科喻合,以譬喻合法解釋。
如闇中色,明燈生時不壞此色,但能照了。當知此義亦復如是。
 如同在一間黑暗的房子當中,有一張桌子,如果有明燈時,燈明並不能破壞桌子,只是照見、顯了桌子,令人能見到。應當知道正智也如明燈的道理一般,有正確的智慧生起時,能照見五蘊是無常、苦、空、無我的,並不是正智能破壞五蘊,而是不再執著,因為有正智能夠知道五蘊是無常與苦的,才能與空相應。
癸二、行轉變2 子一、約諸位辨2 丑一、於樂受等位2 寅一、辨差別
 第二科行轉變,此為「行擇攝」第八個別頌(智事攝)中的第二句「樂等行轉變」,解釋諸行轉變差別,分二科;第一科約諸位辨,約諸位階辨別,又分二科;第一科於樂受等位,說明樂受、苦受、不苦不樂受等位轉變差別,又分二科;第一科辨差別,辨明差別。
復次,隨順樂受諸行,與無常相共相應故,若至苦位,爾時說名損惱迫迮;若至不苦不樂位,爾時方於行苦名苦迫迮。
 其次,當六根接觸六境是隨順樂受的,會有樂受的生起,由於樂受是無常的,因此樂受會轉變,不是一直都快樂的。到了苦因緣出現時,又會到苦位,苦惱現前時有損惱逼迫性。但苦受也是無常的,當苦受轉變到不苦不樂位時,則有行苦的捨受,然而行苦也會遷流不息繼續的轉變,這是勝義苦,是名苦的迫迮。
寅二、遮無轉
 第二科遮無轉,遮止無轉之過。
若不至彼位,便應畢竟唯順樂受,勿至餘位。
 若樂受是常,應不會變成苦受,也不會變成不苦不樂受,應該只有究竟的樂受,不會轉變到其餘的苦受或不苦不樂受的狀態。一般人一定是歡喜樂受,如果像外道執著一切法是常,應該只有樂受,怎麼還有苦受及有不苦不樂受!這是從反面而言,遮止樂受不會轉變。換句話說,樂受一定是會轉變的,會變成苦或變成不苦不樂,樂受不可能停留在那裡,沒有一法可以停留。
丑二、於生老等位2 寅一、辨差別
 第二科於生老等位,說明於生老等位轉變差別,分二科;第一科辨差別,辨別生老等位的差別。
又生老等法所隨諸行,皆悉是苦。彼若至疾病位,說名損惱迫迮;若至生等苦位,名苦迫迮。
 又有生老病死等法隨著色受想行識的諸行而轉變,使令色受想行識有生老病死、愛別離苦,諸行都是苦的。諸行不停的一直向前相續,有時很健康,有時又遭逢疾病侵襲,這時名為損惱迫迮。心不斷的愛取,使得還有來生,來生又會有生老病死等苦惱的出現,名為苦迫迮。
寅二、遮無轉
 第二科遮無轉,遮止無轉之過。
若不至彼位,於諸行中,生等苦因之所隨逐,勿至果位。
 若執著諸行是常而不會轉變,在色受想行識當中,有生老病死等苦因所隨逐,應該不會現行不會到果位去,因為它是不會轉變的,假如我與世間都是常的,應該一直是快樂,不會老病死,能永保青春永駐,但事實上不是如此,不可能不轉變。
子二、約眾緣辨2 丑一、釋道理
 第二科約眾緣辨,約眾緣所生辨別流轉,分二科;第一科釋道理,解釋道理。
又本性諸行眾緣生故,不得自在,亦無宰主。
 又色受想行識本來具足的特性是眾因緣所生的,由不得自己,不是心裡想怎麼的就怎麼的,也沒有人在那裡控制、主宰。在身體上找不到有哪一個主人,在各種感受上也找不到主宰者;試想,哪一個想是我?哪一個行是我?哪一個識是我?真的是找不到一個主宰者,所以不能自在。或是心裡的想法常常改變,由於因緣不同,想法不同,心情也不一樣,觀待因緣而變,作不了主。
丑二、遮無轉
 第二科遮無轉,遮止無轉之過。
若有宰主,彼一切行雖性無常,應隨所樂流轉不絕;或不令生,廣說乃至於死。
 倘若如外道所言是常住不變的,應該有一個人可以作主,可以令僕人做任何事,這樣才是主人。假如真有一位主人在色受想行識中,就算這諸行體性是無常的、即使它會變化,也應該聽主人的話,能隨主人所歡喜的地方去不斷地流轉生死;例如,愛到天上便到天上,覺得天上無聊,要到地獄去即到地獄,或羡慕鳥在天空翱翔彷彿十分自在,便去當鳥,假如可以自在應能隨著自己所愛樂的地方去流轉生死。甚或不想流轉生死時,要讓它停止流轉,它即停止,然而是這樣嗎?不是的。所以遮無轉是遮外道的常見。事實上世間誰都不能作主,一切都是因緣所生。
 以上的論文,「二智并其事」是解釋《雜阿含經》139到142經,而「樂等行轉變」則解釋143到146經,經文內容如下標楷體所示。
《雜上》第133頁:陰相應第139經;累計經數139經;大正藏(82)經
 如是我聞:一時,佛住支提竹園精舍。爾時、世尊告諸比丘:「多聞聖弟子,於何所而見無常,苦」?諸比丘白佛言:「世尊為法根,法眼,法依,唯願為說!諸比丘聞已,當如說奉行」。
 佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。多聞聖弟子,於色見無常、苦,於受、想、行、識見無常、苦。比丘!色為是常、無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!「比丘!無常者是苦耶」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「比丘!若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切皆非我,非異我,不相在;受、想、行、識,亦復如是。多聞聖弟子如是觀察,厭於色,厭受、想、行、識。厭故不樂,不樂故解脫,解脫故:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛告訴比丘們:多聞聖弟子,在什麼處所可以看到無常與苦?比丘們讚歎推崇佛說:佛啊!您是法根、法眼、法依,您為大家說法,比丘們聽了都能依教奉行。
 佛開示比丘們說:多聞聖弟子應該在色受想行識的果報上,如實見到無常與苦,要時常去觀察,色身是無常的,感受也是無常變化的。或以受、以想為所緣境,或以行、以識,乃至或以心為所緣境去觀察無常及苦。不能離開色受想行識為所緣境去觀察它的無常與苦,才可以契入無我,才能解脫。佛接下來提出問題,多聞聖弟子的色身是常還是無常的?比丘們回答佛說:是無常,世尊!佛說:無常的色身會痛苦嗎?比丘們同意是痛苦的,這的確是一個苦惱的器,想要健康或不病它是不能控制的。既然是無常、苦惱的,而且這色受想行識不斷的變化,還會執它是我嗎?試想,這無常變化的器,究竟哪一時哪一刻的色受想行識是我、或是我所?所謂「異我、相在否?」正如前面論文的解釋,色不是我,但妄執受想行識是我;或色是我所是異我;相在是我在色中,色在我中。總之,執著色是我所,與受想行識不同的我執互相存在是名相在。換句話說:應該不執著色是我或是我所,因為它是無常苦變異法,不能作主的。
 比丘們回答佛說:我們不會將這身體當成是我,它有時候生病,有時候很健康。不論生病或健康都不是我,也不是我所擁有的,也沒有另外的主人住在我的身體中。舉色身為例,受想行識也是相同的。不論過去的身體,現在的身體,自己的身體或他人的身體,或者是色身上的一些性質,例如是粗糙的或是精細的,是美好的色相,紅光滿面,或是醜陋的,面有菜色,都不是我。若遠、若近,不是我,也並不是我所。「非異我,不相在」,指與其他的受想行識的我執互相存在。要常常這樣思維,這是觀察色受想行識的盡所有性,而後再觀察五蘊的如所有性。
 佛一再的提示多聞聖弟子要怎麼觀察,怎麼修止觀,以色為所緣境或受想行識為所緣境,觀察它的無常苦無我,進而生厭離心,由於厭離而不會樂著,不會有自體愛與境界愛,乃至三界愛都沒有了,才能證得阿羅漢果。
 為什麼會有正智?因為佛的教法開示弟子們要如理作意,世間人都是希望常住不變的,世間人會怕老,想要美容或整形,在身體上作很多功夫,不知道原來是一場空,這是正智與邪智的差別。佛弟子們很幸運有福報親近佛法,能夠如理作意,真實的觀察諸行,不會那麼愚癡,看到他人的愚癡相反而會心生憐憫。
 以上是139經,接著相關的還有第140經,也以標楷體顯示如下。
《雜上》第134頁:陰相應第140經;累計經數140經;大正藏(83)經
 如是我聞:一時,佛住毘耶離獼猴池側重閣講堂。爾時、世尊告諸比丘:「多聞聖弟子,於何所見非我,不異我,不相在,如是平等正觀,如實知見」?比丘白佛:「世尊為法根,法眼,法依,唯願為說!諸比丘聞已,如說奉行」。佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。多聞聖弟子,於色見非我,不異我,不相在,是名如實正觀。受、想、行、識,亦復如是」。佛告諸比丘:「色為是常,為無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!又告比丘:「若無常者,是苦不」?比丘白佛:「是苦,世尊」,「比丘!若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,於中寧見有我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切皆非我,不異我,不相住,是名如實正觀。受、想、行、識,亦復如是。多聞聖弟子,如是觀察,於色得解脫,於受、想、行、識得解脫,我說彼解脫生老病死、憂悲惱苦,純大苦聚」。佛說此經時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 本經提到在什麼處所觀察到非我、不異我、不相在。換句話說,在什麼所緣境上能夠通達無我、無我所的道理?佛說是在色受想行識上作無常、苦、無我的觀察,這是與法的實相相等的平等正觀,以這樣平等、正確的觀察,才能如實知見。
 這一段文與上一部的經文差不多,義理也是一樣的。但是說法的處所不同,前一部經是在支提竹園精舍說的,而這一部經則在毘耶離獼猴池側重閣講堂宣說。從這可以看出來佛在不同處所,所開示的都是無我、無我所的道理,都是觀察受想行識的盡所有性與如所有性,因為真實的道理要不斷的熏習。但是最後的這一段話有一點不同,上一部經說:「厭故不樂,不樂故解脫,解脫故:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」本經的這一段結尾是說:佛知道能夠解脫將來的生老病死,憂悲惱苦,純大苦聚。與上一部經所說的有些許的不同。
《雜上》第135頁:陰相應第141經;累計經數141經;大正藏(84)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「色是無常,無常則苦,苦則非我,非我者彼一切非我,不異我,不相在,如實知是名正觀。受、想,行、識,亦復如是。多聞聖弟子,於此五受蘊非我、非我所觀察,如是觀察,於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 本經是更簡單的說:色是無常,無常是苦,苦是無我。不是我便是非我,既沒有我所,也沒有異我、相在的情況,這樣觀察是正觀,會得到正智。對受想行識也是如此觀察,如果這樣觀察世間,便能逐漸對五蘊世間、器世間都不會有所取著,沒有取著則不會執著,沒有執著才能自覺涅槃,進而證得阿羅漢所證的境界。
 據經後的攝頌所說,第141經的要義是解說「清淨」,以下第142經則是「正觀察」。
《雜上》第135頁:陰相應第142經;累計經數142經;大正藏(85)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「比丘於何所不見我, 異我,相在」?比丘白佛:「世尊為法根,法眼,法依,唯願為說!諸比丘聞已,如說奉行」。佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。於色不見有我,異我,相在,不於受、想、行、識,亦復如是。比丘!色為是常、無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!佛言:「比丘!若無常者,是苦不」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「比丘!若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在。受、想、行、識,亦復如是。比丘!多聞聖弟子,觀察五受蘊非我、非我所。如是觀察者,於諸世間都無所取,無所取者無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 此經說明在什麼境界上不會看到我,以及異我、相在,我所的情況。其實也是觀察色受想行識無我、無我所,觀察色受想行識的盡所有性及如所有性,能這樣觀察便會發現,對於世間無所取,因為它不是我,也不是我所,它本是無法執著的對象,沒有一法可以取著,本來是沒有,本來是空的,若能常常這樣觀察則不會取著,不會取也就不會執著,不會執著才能自覺涅槃。這一段是說到正智與邪智的差別,這是二智并事。
 至於論中說到的樂等行轉變,樂受苦受是不斷的轉變,是解釋143到146經,經文如下所示。
《雜上》第137頁:陰相應第143經;累計經數143經;大正藏(86)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「若無常色有常者,彼色不應有病、有苦;亦不應於色有所求,欲令如是,不令如是。以色無常故,於色有病,有苦生,亦得不欲令如是,不令如是。受、想、行、識,亦復如是。比丘!於意云何?色為常,為無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!「比丘,無常為是苦不」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「比丘!若無常苦,是變易法,多聞聖弟子,於中寧見是我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我、非我所,如實知。受、想、行、識,亦復如是。多聞聖弟子,正觀於色,正觀已,於色生厭,離欲,不樂,解脫;受、想、行、識生厭,離欲,不樂,解脫:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這一部經主要說的是無常,如後面的攝頌所說。佛告訴比丘們:色身如果是像外道所說的常住不變的話,那麼這色身應不會生病、不會有苦惱,也不需要用很多的方法來追求色身的健康,色身的青春,因為它是常的。但是色是無常的,只要地水火風不調便會生病,生病又會苦惱。所以有情會想很多的辦法,希望色能如自己的意。因為色有病有苦生,而有情想不令它這樣,不想令它生病,或讓它變化這麼快,老得這麼快。受想行識也是一樣的道理。佛問:比丘們色是常還是無常?比丘們回答:「色是無常的,世尊」!佛又問比丘:無常是苦嗎?比丘們回答:無常是苦。佛說:無常與苦,在這變化無端的色受想行識當中還會執著色身是我?這身心是我?乃至是我所嗎?會有這種執著嗎?比丘們回答:不會這樣執著。如果常常這樣觀察即不會有我執了。這部經是從無常下手,觀察色受想行識無常,無常故苦,苦故無我,這樣觀察是正觀。可以生厭、離欲,不樂著,進而得解脫。
 接下來 144經要說明五蘊是苦。
《雜上》第137頁:陰相應第144經;累計經數144經;大正藏(87)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「色是苦,若色非是苦者,不應於色有病、有苦生;亦不欲令如是,亦不令不如是。以色是苦,以色是苦故,於色病生;亦得於色欲令如是,不令如是。受、想、行、識,亦復如是。比丘!色為常、無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!「比丘!無常者,是苦不」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「比丘!若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在,如實觀察。受、想、行、識,亦復如是。多聞聖弟子於色得解脫,於受、想、行、識得解脫,我說彼解脫生老病死、憂悲惱苦,純大苦聚」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 一開始佛告訴比丘,色身是苦;色身如果不是苦的,應該不會生病,不會有痛苦產生,內心也不會想令色法怎樣,或想要它不要怎樣。然而,由於色是苦,是會生病的。也因此有情希望它青春永駐,希望它不要老病死,都不能辦到。受想行識也是一樣。佛問比丘:色是常還是無常?比丘們回答:色是無常的。這一段是從色是苦開始說明無我,從苦延申到無我。
 以下的145經,則是說色非我,色不是我。
《雜上》第138頁:陰相應第145經;累計經數145經;大正藏(33)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「色非是我,若色是我者,不應於色病、苦生;亦不應於色欲令如是,不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生;亦得於色欲令如是,不令如是。受、想、行、識,亦復如是。比丘!於意云何?色為是常,為無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!「比丘!若無常者,是苦不」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,於中寧見有我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤,若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在,如是觀察。受、想、行、識,亦復如是。比丘!多聞聖弟子,於此五受蘊非我、非我所,如實觀察。如實觀察已,於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這一段經是從色是非我及五受蘊非我開始思惟,由如實觀察,見世間都無所取,由無所取而無所著,由無所著能自覺涅槃。
 而以下146經是說色非有我,色之中沒有我也可以說是不相在的意思。
《雜上》第139頁:陰相應第146經;累計經數146經;大正藏(34)經
 如是我聞:一時,佛住波羅倷國仙人住處鹿野苑中。爾時、世尊告餘五比丘:「色非有我, 若色有我者,於色不應病、苦生;亦不得於色欲令如是,不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生;亦得於色欲令如是,不令如是。受、想、行、識,亦復如是。比丘!於意云何?色為是常、為無常耶」?比丘白佛:「無常,世尊」!「比丘!若無常者,是苦耶」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「比丘!若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見是我,異我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!諸所有色,若過去,若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我、非我所,如實觀察。受、想、行、識,亦復如是。比丘!多聞聖弟子,於此五受蘊,見非我、非我所。如是觀察,於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,餘五比丘不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛開示這部經的地方與前一經不同,前一經是在祇樹給孤獨園,本經則在波羅倷國仙人住處鹿野苑中開示。且是從色不是我也不是我所有,由這樣的立場來觀察色受想行識五蘊,佛不斷的如此重覆開示。經中,依佛所問,示現的比丘們也很老實的這樣回答:是無常、是苦、是空、是無我。由此可以看到聖人為了教化凡夫是很用心的。
 以上是論中第八個別頌(智事攝)的第二句「樂等行轉變」有關的經文,由143到146經。
癸三、請無請說經2 子一、標列
 第三科請無請說經,此為「行擇攝」第八頌(智事攝)中,第三句「請無請說經」,說明請或無請而說契經,分二科;第一科標列,標示列出二種。
復次,有二種契經。一、因請而說,二、不因請說。
 其次,有二種契經,一、因有人啓請,佛才說法;二、不因有人請問,佛自宣說。
子二、隨釋2 丑一、因請說
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科因請說,因請而說經。
因請說者,謂若有補特伽羅,由此諸行相教而調伏者,因彼請故,為轉如是諸行相教。
 因請說方面:若有人想了解蘊、界、處諸行的實相,是為了調伏自己的煩惱,因為弟子來請法,佛即依弟子所請而開示蘊、界、處諸行相應的教法。
《披》為轉如是諸行相教者:謂若法教,諸蘊相應、諸界相應、諸處相應、緣起相應、處非處相應、念住相應,是名諸行相教。義如攝釋分說應知。(陵本八十一卷四頁6175
 佛會依據眾生之請,為其開示相應法教。在〈攝釋分〉卷81,2448頁說及佛所說的法教內容,包括:五蘊相應、十八界相應、十二處相應、十二緣起相應、處非處相應、四念處相應等都是諸行相教,名因請而說。義理如〈攝釋分〉卷81所說應當知道。
丑二、不因請說
 第二科不因請說,不因請而說經的原由。
不因請說者,謂若於彼多百眾中,以無量門作美妙說,或為大師近住弟子阿難陀等作如是說,為令正法得久住故。
 不因請說方面:若佛說法的法會有許多眾生,雖無人請問,佛也會不請自說,因為這些法門太重要,對眾生有莫大的利益,佛會從各種不同的角度說出美妙的佛法,或是為了大師的近住弟子阿難陀、舍利弗、目揵連等,為他們說如是的佛法,目的是為了使令正法久住。
 這一段請無請說經,與下文二種涅槃,都是配合解釋《雜阿含經》的147、148經。
癸四、二種涅槃2 子一、圓滿涅槃2 丑一、明攝受2 寅一、標列
 第四科二種涅槃,此為「行擇攝」第八頌(智事攝)中,第四句「涅槃有二種」,說明二種涅槃的差別,分二科;第一科圓滿涅槃,解釋圓滿涅槃的差別義,又分二科;第一科明攝受,說明攝受圓滿涅槃的分位差別;又分二科;第一科標列,標示列出三分。
復次,當知由三分故,攝受圓滿涅槃。一、由隨順教授故;二、由正觀察一切行故;三、由永斷一切煩惱故。
 其次,應當知道有三種條件,能攝持領受圓滿的涅槃。
 一、行者能隨順善知識的教授及教誡,朝向成就涅槃的利益。
 二、此中的教授是能正確指導行者修學佛法的觀行,如實的觀察色受想行識、十八界、十二處,實際去修止觀,內容如佛開示一般。
 三、所修觀行的目的即是能永斷一切煩惱,成就圓滿的涅槃。
寅二、隨釋3 卯一、隨順教授2 辰一、標所攝
 第二科隨釋,接著解釋三種分位的體相,分三科;第一科隨順教授,說明隨順教授的體相,又分二科;第一科標所攝,標出三種神變教授所攝。
隨順教授者,謂記說、教誡、神變所攝。
 隨順教授方面,是指三種神通變化,佛在教授弟子時會用,記說神變、教誡神變、神境神變等善巧,指導弟子們修行。
 下一科別釋相只解釋了二種神變,但內容其實包括三種。〈本地分‧聲聞地〉卷27也說:由神境神變(神足通),有時佛用神通變化,使令不信的弟子對佛及法產生尊重心,會很專心的聽聞三乘觀行的各種作意。由記說神變(他心通),能尋求他心行差別,以如是記別,能夠授記說明他人現在的心情是什麼。由教誡神變(漏盡通),能夠如弟子的根器、心行、所悟入的程度為弟子宣說正法,對於弟子所修行的三乘觀行能給予以正確的教授教誡,斷除煩惱,證得聖道。所以三神變能攝諸相圓滿教授。
辰二、別釋相2 巳一、記說神變2 午一、記差別
 第二科別釋相,各別解釋二種神變的差別,分二科;第一科記說神變,解釋記說神變的差別及相狀,又分二科;第一科記差別,解釋記說神變的差別相。
如來隨欲記說彼心,由自定意,以三行相遍照他心,若展轉久遠滅心、若無間滅心、若於現在所緣轉心。從定起已,隨念分別,思惟定內所受他心。如其所受,即如是記:汝有如是心,謂久遠滅者;如是意,謂無間滅者;如是識,謂現在者。
 佛想要了知弟子的心性,可從定中以三種形相來普遍觀察照見弟子們的心行;
 一、展轉久遠滅心:佛有能力觀察弟子在無量劫以前的心行。
 二、無間滅心:能觀察弟子在前一生要臨終前的那一念心,是善心死、不善心死、或無記心死。
 三、現在所緣轉心:能觀察弟子現在正在想什麼?
 佛從定出來以後,隨定內所做的三相觀察,來分別思惟弟子們的心行,佛會依著定中的觀察,並告訴弟子們,例如在久遠劫前對佛法的信心特別強,智慧很高,是三寶的弟子,記說這些種種行相名久遠滅;前生最後的一念心是善心,所以投生作人,名無間滅;現在真不容易,又能夠發大心來這裡修行,名現在。
午二、釋說相
 第二科釋說相,解釋所記相。
此據種類,不據剎那。
 久遠滅心是指多劫以前,無間滅心是指前一生,臨終前最後一念心,這無間滅、久遠滅心及所緣轉心,並不是依據剎那剎那的心,而是以前一生、這一世來說的。現在所緣是今生生起的心,這是因心的善惡等種類來記別,不是用剎那時間相來解釋。
《披》此據種類不據剎那者:前說久遠滅心,名之為心。無間滅心,名之為意。現在轉因,名之為識。唯據種類差別為論,不據剎那說此異名。
 前面說的久遠滅心,指多生以前長久以來的心,名為心。無間滅心,指前一生臨終前最後一念心,名為意。現在心識的生起與活動,名為識。心、意、識都是根據心的善惡種類差別來論,不是據剎那剎那時間來說這一念心的不同名稱。
巳二、教誡神變2 午一、略標列
 第二科教誡神變,說明教誡神變的體相,分二科;第一科略標列,要略標出三處。
即以如是記說神變為依止故,於其三處而為教誡。一、於行處現前境界,開許如理作意,遮止不如理作意。二、於住處,遮止不正尋思,開許正尋思。三、於止觀勤修行處,開許令斷未斷諸行,及令煩惱永得離繫,而證涅槃。
 佛依止記說神變,以他心通能知道弟子的心念以後,開始要教誡弟子,應該要怎麼樣做才可以證得涅槃,會從三處給予弟子適當的教誡:
 一、於行處現前境界,開許如理作意,遮止不如理作意。在日常生活中遇到種種境界時,起心動念的當下,由如理作意了知一切法是無常苦空無我,密護根門,不要取相取隨好,應遮止不如理作意。
 二、於住處,遮止不正尋思,開許正尋思。在修止觀寂靜住時要遮止不正尋思,如八種尋思,開許正確的尋思,如觀察色受想行識是無常苦空無我,思惟我見從哪裡產生的?我愛從哪裡產生的?我慢從哪裡生出來?作無常苦空的正觀。
 三、於止觀勤修行處,精進修止觀處,開許令其斷除尚未斷除的煩惱諸行,及使令煩惱永遠斷除遠離繫縛,乃至成就涅槃。
 這是略標列,約略標示列舉出教誡神變的功用。
午二、明說意
 第二科明說意,說明教誡的用意。
如是宣說,令從三處諸隨煩惱心得清淨。謂從行處、住處、依處。
 佛這樣宣說開示教導弟子們,使令弟子們從三處所產生的種種隨煩惱心得以能夠清淨。
 三處:行處是指日常生活中的身語意行要如理作意;住處是寂靜住時,要遮止不正尋思;依止處,修斷煩惱的「止觀」從行處、住處、依處中加強如理作意,遮止不正尋思,而且要斷煩惱。
 這是第一科的隨順教授,使令弟子成就涅槃的原因。
卯二、觀察一切諸行
 第二科觀察一切諸行,由正觀察一切諸行攝受圓滿涅槃。
又正觀察過去、未來、現在諸行,名正觀察一切諸行。
 佛教授行者,正確觀察思惟所有的色受想行識,過去、現在、未來、內外、粗細、好醜、遠近,這一切諸行都是無常苦空無我的,這是正觀,可以幫助斷煩惱。名正觀察一切諸行。
卯三、永斷一切煩惱2 辰一、出煩惱
 第三科永斷一切煩惱,由永斷一切煩惱攝受圓滿涅槃,分二科;第一科出煩惱,為了圓滿涅槃要永斷一切煩惱,此文說出三種煩惱的相狀。
又有三漏;三漏為先,而有欲害;欲害為先,而有尋思熱惱;尋思熱惱為先,而有追求憂惱。
 又有三種煩惱的流漏使令功德流失,用漏來形容煩惱。三漏是欲漏、有漏、及無明漏;當心中生起這三種漏為首時,內心會產生渴望,令欲的過失及傷害現行;當欲害產生時,內心如果沒有如理作意修觀,不如理的尋思會不斷的湧上心頭不斷的熱惱;尋思熱惱的過程如果一幕又一幕不斷出現,會令心往欲的方向追求,內心是非常憂愁苦惱,其中有很多過失及禍害。
《披》又有三漏者:謂欲漏、有漏、無明漏應知。
 本論卷89說所謂三漏:
 一、欲漏:被欲界的煩惱,愛見煩惱繫著,除了無明外,這一些欲界的煩惱都算是欲漏。
 二、有漏:有色無色界的煩惱,除了無明,都名有漏。
 三、無明漏:外道錯誤的偏僻分別所生的惡見,遮蔽障覆了他的內心。有些人是對於欲有錯誤的理解,以欲樂為究竟。有一部分的外道會尋求禪定,以為是現法涅槃。不論是離欲或者未離欲,欲界色界無色界有情不了知這些都是沒有究竟解脫,有無明不知是我空法空,這類的愚痴稱為無明漏。
辰二、明永斷
 第二科明永斷,說明永斷煩惱的相狀。
如是一切皆永斷故,說名永斷一切煩惱。如是安住心善解脫,無相樂住無恐怖時,於現法中,名入圓滿般涅槃數。
 如果能永遠斷除上面所說的煩惱,最先開始是斷除欲漏,其次是斷除色無色界的有漏,最後斷除三界我執無明的無明漏,名永斷一切煩惱。如是行者安住於心善解脫,心境相觸時,能遠離貪瞋癡,於色聲香味觸,眼耳鼻舌身意上通達無我相,無我所相,入無漏的無相三摩地現法樂住,於涅槃無色聲香味觸法,無我無我所的境界沒有恐怖。這時在現在的生命當中,證入有餘依涅槃,名入圓滿般涅槃數,是屬於圓滿的聖人。
丑二、顯所依2 寅一、標列三法
 第二科顯所依,圓滿涅槃顯示所依止的三法,分二科;第一科標列三法,標示列出三法。
又依三法,依止自義,名住歸依;依止他義,名住洲渚。何者為三?一、依內如理作意為先法隨法行;二、依佛聽聞所說正法;三、依親近正法內善士,不依親近餘正法外一切外道諸不善士。
 如果有隨順教授,能正觀察一切諸行,能永斷一切煩惱,可以攝受圓滿涅槃。這三種條件的基礎是要依止三法:依止內心追求涅槃的義利,是住歸依;依止他人的教授、他人的義利,來發心學習佛法斷煩惱,是住洲渚。有自依止、法依止、莫異依止的意思。
 是哪三法?
 一、依內如理作意為先,法隨法行。行者應殷勤學習聖教,內心中要如理作意,觀一切法無常苦空無我,趣向涅槃法而行,修四念處乃至八正道的三十七菩提分法之隨法行。這是依止自義的住歸依。
 二、依佛聽聞所說正法。在這個時代可能不易做到,因佛已入滅。但取而代之的方法,應是聽法師開示,有時聽聞會比自己閱誦,容易明白。為了要趣入正法,進求佛道,聽善知識開示佛法,或依止佛來聽聞正法,也是成道的重要因緣。名依止他意,住洲渚。
 三、依親近正法內善士,不依親近餘正法外一切外道諸不善士。當佛不在世間,想修行應該要依止佛法的善知識,不要依止外道的不善知識,因為正見的確立是學佛很重要的一個環節。
寅二、結顯說因
 第二科結顯說因,結語顯示說出三法的因緣。
如是三法,當知顯示人中四種多所作法,謂親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。
 這三法歸納起來又可以開顯出四種多所作法,這四法是四種預入聖流的因,又稱為四預流支,也可以說是四種正行,在三歸依以後,需加強這四種正確的行為,這四種是:
 一、 親近善士。成為眾生的善知識有八相貌:
 1、能安住於戒法中,輕重都能等持。
 2、有與生俱來的生得慧,第六意識特別明利能深入廣說佛法。
 3、在奢摩他、毗鉢舍那中能證得佛法最殊勝的義利。
 4、菩薩為利益眾生能放棄現法樂住,精勤無怠饒益於他。
 5、有修證及多聞的功夫,於眾中說法無所畏懼。
 6、對其眾生種種的輕視、嘲笑、調戲、欺誑、粗惡卑鄙的語言、抗拒所說法等等這些事情,善知識都能夠忍耐。
 7、於眾中說正法,言語流暢,心不疲厭,諸根強盛,說法者能夠多多深刻廣大的思惟簡擇。
 8、透過語言表達出來名句文身非常的圓滿,而且說的緣起法中,不會破壞法性,又能夠引導聞者向第一義諦去。
 詳細可參考〈本地分‧聲聞地〉卷25、及〈菩薩地〉38、44。卷44 指出應以四種方法親近善知識:
 1、於善友有病無病,隨時供侍,恆常發起愛敬淨信。
 2、於善友隨時敬問、禮拜奉迎,合掌殷勤,修和敬業,而為供養。
 3、於善友以如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,資身什物,隨時供養。
 4、於善友若正依止,於如法義若合若離,隨自在轉,無有傾動,如實顯發,作奉教心,隨時往詣,恭敬承事,請問聽受。
 二、聽聞正法。親近善知識,能聽聞,知苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道,如是等正法。
 三、如理作意。聽聞正法以後,應如善知識開示的正法,在行處、住處及依止處,依聖教量如理作意,如說修行。
 四、法隨法行。如理作意再進一步是法隨法行,以涅槃或無上菩提為上首,進能修止觀及三十七道品斷煩惱。
 這是四種多所作法,四預流支都是成就圓滿涅槃的因。
子二、彼分涅槃2 丑一、明能證3 寅一、總標
 第二科彼分涅槃,解釋能證彼分涅槃的因緣等,分二科;第一科明能證,說明能證得的因緣相狀,又分三科;第一科總標,總相標出三緣五相。
復由三緣及五種相,當知證得彼分涅槃。
 又有三種因緣及五種相貌,行者如果可以作到,便能成就彼分涅槃。彼分,「分」是分證,也名分證涅槃,並不是圓滿證得涅槃。
寅二、別辨2 卯一、三緣
 第二科別辨,各別辨明三緣五相,分二科;第一科三緣,說明三緣的體相。
何等三緣?一、遍知苦故;二、深見一切隨順苦行諸過患故;三、超過愁等一切苦故。
 是哪三緣?可以證得彼分涅槃。
 一、遍知苦故。能普遍的知道色受想行識的果報是苦惱的,這樣的苦好像火已經燒上了頭,不精進修行,即將深陷火海,若不了解這種道理,會提不起勁來修行。
 二、深見一切隨順苦行諸過患故。深深觀見一切隨順生起三苦的五蘊諸行的各種過患,於樂受五蘊諸行順生愛煩惱、苦受五蘊諸行順生瞋煩惱、不苦不樂受五蘊諸行順生癡的煩惱,有了煩惱會有很多的過失災患。
 三、超過愁等一切苦故。行者能觀察到色受想行識是苦及能順生煩惱等諸過患,有這樣的智慧內心會有動力想要超越煩惱,進而精進用功修止觀;若斷除煩惱,可以超越憂愁苦惱的生死苦果。
卯二、五相
 第二科五相,說明五相的體性。
云何五相?一、知苦種類相交涉時,發生愁等,是名於彼遍知自性。
 是哪五種相?一、知道苦的種類有很多,包括三苦、八苦、無量苦,心觸各種苦時,會生愁歎哀惱等,如是行者能敏銳觀察到五蘊果報是苦,是名於彼五蘊遍知自性。
《披》知苦種類相交涉時者:謂若生苦,乃至求不得苦,名苦種類應知。
 色受想行識出現了生老病死、愛別離、求不得苦、怨憎會苦、無量苦等,名苦種類應知。
 沒有觀察苦的人,不知道苦的自性,不知道色受想行識的自性是苦,不會知道要超越苦。
二、知有種子彼法得生,是名於彼遍知因性。三、知自所行所知境界,是名於彼遍知緣性。四、隨觀執著我所及我,皆是能順眾苦諸行,是名於彼遍知行性。五、隨觀三世欲界所繫諸行過患,能斷一切愁等諸苦。
 二、知道有種子彼法得生:知道苦的現行是來自有苦的種子,當種子遇緣會有苦現前,是名於彼遍知因性。
 三、知自所行所知境界:知道種子要有緣才會產生現行,當六根接觸六境產生六識,分別心一生起,如果不如理作意,煩惱種子會現行。是名於彼遍知緣性。
 四、隨觀執著我所及我,皆是能順眾苦諸行:行者如能更深刻的觀察,覺察到苦是來自更深層我及我所的煩惱所生。當六根接觸六境時內心不自主會與我、我所相連一起活動,凡是站在以自我中心為出發點看待一切,執著它是我所或是我,能生起五蘊諸行的苦果,是名於彼遍知行性。
 五、隨觀三世欲界所繫諸行過患,能斷一切愁等諸苦:行者還要觀察過去、現在、未來三世欲界的果報有種種的過失災患,能引發想要斷苦的善法欲,生起修道的願力,努力斷除愛見煩惱,也就能斷除一切愁等諸苦,令將來的苦不會現前。
寅三、總結
 第三科總結,總說結語。
當知由此三緣五相,獲得如是彼分涅槃。
 行者應當知道能觀察此三緣五種相,可獲得如是彼分涅槃。這三緣五種相的內容,也是離不開四聖諦的範疇,當行者能真實了知三界果報都是苦,知道苦的原因最主要是有我、我所見,我見是煩惱的根源處,會衍生我愛,有我愛會生起種種煩惱,有煩惱即會苦。想要斷集必需要修道,才能夠超越煩惱,到達涅槃。
丑二、釋愁等2 寅一、約行相辨
 第二科釋愁等,解釋愁歎苦憂等行相及分位,分二科;第一科約行相辨,約行相辨明愁歎苦憂等。
由可愛事無常轉變,悲傷心慼,故名為愁。由彼發言咨嗟歔欷,故名為歎。因此拊膺,故名為苦。內懷冤結,故名為憂。因茲迷亂,故名為惱。
 由於可愛的事發生無常轉變,心情悲傷憂慼,故名為愁;由於心情愁傷低落而發出嘆息抽噎的言語,例如夕陽無限好,只是近黃昏,故名為歎。愁歎至極,因此用手捶打自己的胸膛,哀痛欲絕,故名為苦。內心懷冤報屈,不能接受此無常轉變,心裡不舒暢,故名為憂。若又因此而迷惑障亂,故名為惱。
 論文將愁等形相說得很明白。
寅二、約分位辨
 第二科是約分位辨,約分位辨明愁歎苦憂等。
又以喪失財寶、無病、親戚等事隨一現前,創生憂惱,說名為愁。由依此故,次乃發言哀吟悲冤,舉身煩熱,名歎苦位。過此愁歎身煩熱已,內燒外靜,心猶未平,說名憂位。過初日已,或二三五十日夜月,由彼因緣,意尚未寧,說名為惱。
 又以喪失財寶,例如投資基金股票等卻慘遇經濟泡沫化;或本來是健康的,後來抱病臥床;又或喪失親朋好友等衰敗事隨一現前發生,會開始引生憂愁苦惱,說名為愁。由於遇到這些不如意境界,我或是我所受到傷害,愁憂之後接著便會忍不住哀傷呻吟,悲痛喊冤,例如為甚麼會是我遭逢如此不幸的事?會有很多的感歎抱怨言語,抒發內心的憂愁苦惱,身心都很煩燥熱惱,名為歎苦位。過了愁傷悲歎、舉身煩熱階段之後,縱使外面的事已經止息,但心猶然尚未平靜,還在燃燒,說名為憂位。第一日發生不如意的事,或二日、三日或是五日、十日,乃至夜月,形容很長的時間裡,內心皆因此不如意事發生的因緣未能寧靜平復,說名為惱。
 眾生有這些愁憂苦歎,最主要是因為執著我、我所而來,如果將我、我所的執著去除,這些愁歎苦憂惱便不會發生,雖然還是有愛別離的苦事出現,但是內心不苦。
 以上論文所解釋的經文如下:147經,140頁。
《雜上》第140頁:陰相應第147經;累計經數147經;大正藏(35)經
 如是我聞:一時,佛住支提竹園精舍。爾時、有三正士出家未久,所謂尊者阿㝹律陀,尊者難提,尊者金毘羅。爾時、世尊知彼心中所念而為教誡:「比丘!此心,此意,此識;當思惟此,莫思惟此,斷此欲,斷此色,身作證具足住。比丘!寧有色若常、不變易、正住不」?比丘白佛:「不也,世尊」!佛告比丘:「善哉!善哉!色是無常、變易之法,厭,離欲,滅,寂,沒。如是色從本以來,一切無常、苦、變易法。如是知已,緣彼色生諸漏、害、熾然、憂惱,皆悉斷滅。斷滅已無所著,無所著已安樂住,安樂住已得般涅槃。受、想、行、識,亦復如是」。佛說此經時,三正士不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛住在竹園精舍,那時有三位正法裡的出家人剛出家未久。此三人是尊者阿㝹律陀(阿那律)、尊者難提、尊者金毘羅。佛有記說神變的他心通,知道這三位弟子心中在憶念什麼,於是開示他們:比丘,此心是指久遠滅心;此意是指無間滅心;此識是指現在所緣轉心。應該要觀察自己的心念,在行處要如理作意、遮止不如理作意;在住時要遮止欲恚害等八種不正尋思;在依止處勤修習止觀,必須斷欲,未斷諸行要令斷,要以身作證,圓滿的安住在斷煩惱的境界。這是佛的教誡,於行處遮止不如理作意;於住處遮止不正尋思;於依處(止觀勤修習處)開許令斷未斷諸行。
 佛開示比丘如何修行:比丘們!觀察看看,有色是常住不變易,而且正住的嗎?有這種事嗎?比丘們回答:沒有,世尊。佛接著說:這樣說是對的,色法是無常的,而且是變易之法,知道變壞的、常有改變的法是無常法,無常是苦、無我的,應該要厭離,要離欲乃至將此色滅了,證得有餘涅槃得寂靜,乃至證得無餘依涅槃,五蘊諸行將來永遠不再出現。從過去無始劫以來到現在,色身都是無常、苦、是不斷的變化法,有這種智慧以後,緣著色身所產生的三種漏:欲漏、有漏、無明漏將斷滅。前面論文說到緣色產生的欲愛、有愛、無明,產生我見事斷滅了,也不會有欲害。如果有煩惱就會有欲,欲是會傷害自己的,有欲會有尋思,尋思的熱惱是熾然的,尋思了以後會追求欲,有追求的憂惱,求不到會很憂愁,求到了又要使令不失也是很苦惱。若通達它是無常苦變易法,不愛著了;厭、離欲、滅、寂乃至沒,可以證得涅槃。必須將緣著色身而產生的煩惱、害、熾然及憂惱斷除;如果有愛染,會有尋思追求,這些熱惱都已斷滅,則不會執著色身,能得到安樂,成就安樂住以後可以得涅槃。也應當這樣觀察受、想、行、識,一樣也是無常苦變易法,觀察以後要厭、離欲、滅、寂乃至沒,這樣才可以得到涅槃的安樂住。
 佛說這部經的時候,這三位聖人不起諸漏,心得解脫。佛說了這部經以後,眾人都很歡喜,依教奉行。
《雜上》第141頁:陰相應第148經;累計經數148經;大正藏(36)經
 如是我聞:一時,佛住摩偷羅國跋提河側傘蓋菴羅樹園。爾時世尊告諸比丘:「住於自洲,住於自依,住於法洲、法依,不異洲、不異依。比丘!當正觀察,住自洲、自依,法洲、法依,不異洲、不異依。何因生憂、悲、惱、苦?云何有因?何故何繫著?云何自觀察未生憂、悲、惱、苦而生,已生憂、悲、惱、苦生長增廣」?諸比丘白佛:「世尊法根,法眼,法依,唯願為說!諸比丘聞已,當如說奉行」。佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。比丘!有色,因色繫著色,自觀察未生憂、悲、惱、苦而生,已生而復增長廣大。受、想、行、識,亦復如是。比丘!頗有色常、恆、不變易、正住耶」?答言:「不也,世尊」!佛告比丘:「善哉!善哉!比丘!色是無常,若善男子知色是無常已,變易、離欲、滅、寂靜、沒。從本以來,一切色無常、苦、變易法,知已,若色因緣生憂、悲、惱、苦斷。彼斷已無所著,不著故安隱樂住,安隱樂住已名為涅槃。受,想、行、識,亦復如是」。佛說此經時,十六比丘不生諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
  
 世尊告訴比丘們說:修行人應該住於自己的洲渚上,要自歸依,自依止,法依止,莫異依止,自己要努力修行,成就自己的涅槃。要住在佛法的洲渚上,依善知識的教導,安住在法上。不要異洲,不要依止外道,他們是不如理作意。不要異依,不要靠他人來修行,修行是自己的事,與他人無關。自己的煩惱不在他人身上,起了煩惱不要怪罪是他人給的,是因自己有煩惱的種子,有一點點助緣煩惱會產生現行,如果沒有煩惱的種子,誰都無法讓自己起煩惱,問題在自己,要解決的是自己的煩惱,而不是他人身語意的行為。修道人應該要求自己,不應責求他人。若能這樣想,遇到不如意境界時,很快能超越憂悲惱苦,所以要自依止,依止佛的法洲,依止自己精進修道,依止善知識的指導。
 接下來討論為什麼會憂愁、悲傷、困惱、痛苦?什麼是產生憂悲惱苦的因?繫著在哪些境界上而產生憂悲惱苦?
 比丘們告訴佛說:世尊啊!您是法根、法眼、法依,希望您為我們開示,我們聽了會依教奉行。佛開示:比丘!若執著有真實色,因為有色身心會繫著在色身上面,執著它是真實有的。自己觀察本來是沒有憂悲惱苦的,可是現在由於色身產生變化,憂悲惱苦生出以後又增長廣大,不斷尋思,每尋思一次又增長一次憂悲惱苦,再次的尋思會更加的廣大,相續尋思,憂悲惱苦更廣大。受想行識也是一樣,因為心繫著在受想行識上,當它產生變化,本來沒有憂悲惱苦的,現在生起,生起以後又增長廣大。自己再仔細思惟,色身是常住的嗎?是恒久的嗎?是不變化的嗎?它是一直是這樣嗎?比丘們答言:「不也,世尊」!
 此處論文補充到,要知道苦的種類,知彼自性,知彼因性,知道苦是從哪裡產生的?知彼緣性,知彼遍知行性,還要知道要斷除憂悲惱苦。佛告比丘們說:色是無常,若知道色是無常會變化的,不再愛著色,便能離欲,證得有餘依涅槃的寂靜,乃至證得無餘依涅槃,將來不再有此色,不再有這些苦惱。從本以來,這些色都是無常變易法。修行的第一要領是要知道苦。知苦然後知道過患,因為色的因緣會產生種種的過患,使令自己憂愁、悲傷,使令自己苦惱、痛苦。要知道因為這些因緣產生了憂悲惱苦,主要是我見。若將我見斷除,這些憂悲惱苦都不可得。不會再執著,不執著能安穩樂住,安穩樂住是涅槃。受,想、行、識,亦復如是。佛說這部經時,有十六位比丘隨文入觀,聽完這些聖言,煩惱也已斷除。佛這樣開示,比丘們當時這樣修毗鉢舍那,然後心便得到解脫。
《雜上》第141頁:陰相應第139~148經攝頌;累計經數148經;大正藏(36)經
 竹園、毘舍離,清淨、正觀察,無常、苦、非我,五、三與十六。
 竹園是指139經。毘舍離是指140經。清淨,是指141經。正觀察,是142經。無常,是143經。苦是指144經。非我,是145經。五,是指146經。三,是147經。十六是指十六比丘不生諸漏,是148經。
辛九、諍攝2 壬一、頌標列
 第九科諍攝,此為「行擇攝」中的第九個別頌,解釋諍所攝諸行,分二科;第一科頌標列,以頌文標示列舉出來。
復次,嗢柁南曰:
 諍芽見大染 一趣學四怖 善說惡說中 宿住念差別
 其次,以偈頌標出七種法:
 一、諍論,以四因緣說明佛是無諍的,解釋《雜阿含經》的第149、150經。
 二、芽,說明後有芽如何產生,解釋第151經。
 三、見大染,我見是最大的染污,解釋第152經。
 四、一趣,從凡夫到聖人,修學聖道都是一個方向的,解釋第153經。
 五、學,從凡夫位到學位所應修學的,解釋第154經。
 六、四怖,說明障礙涅槃的四種恐怖,解釋第155、156經。
 七、善說惡說中,宿住念差別,說明善說法惡說法中宿住念的差別,解釋第157、158經。
壬二、長行釋7 癸一、諍2 子一、如來無諍6 丑一、標
 第二科長行釋,以較長文字說明偈頌所顯示的七項內涵,分七科;第一科諍,此為「行擇攝」第九個別頌(諍攝)中,第一句「諍芽見大染」的「諍」,解釋諍的體相,又分二科;第一科如來無諍,說明如來無諍的體相,又分六科;第一科標,標出四種因緣。
由四因緣,如來不與世間迷執共為怨諍,然彼世間起邪分別,謂為怨諍。
 由四種因緣,佛是不會與世間迷惑執著的人共起怨諍的。然而世間人有錯誤的分別,因此會有種種的怨諍。以下舉出四要點說明佛是無諍的。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
何等為四?
 是哪四種?
丑三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、宣說道理義故;二者、宣說真實義故;三者、宣說利益義故;四者、有時隨世轉故。
 佛有四因緣不會與世間人諍論:
 一、宣說道理義故。佛依照四種道理來宣說正法。
 二、宣說真實義故。佛宣說的都是真實的義理,是真實語。
 三、宣說利益義故。佛宣說的是利益語,都是愛語。
 四、有時隨世轉故。佛是隨順世間的,世間有智慧的人這樣說,佛也就這樣說,佛不會違逆世間人。
丑四、釋4 寅一、由道理義2 卯一、辨2 辰一、依四道理
 第四科釋,解釋四種因緣,分四科;第一科由道理義,解釋由道理義故無諍,又分二科;第一科辨,分別,又分二科;第一科依四道理,依止四種道理。
此中如來依四道理,宣說正法。如前所謂觀待道理、作用道理、因成道理、法爾道理。
 此處文中,佛是依照四種道理來宣說正法,這四種道理即是佛思惟的邏輯,如前在〈聲聞地〉中常常提及,四種道理是觀待道理、作用道理、證成道理及法爾道理。
《披》如前所謂觀待道理等者:如前聲聞地說應知。(陵本二十五卷九頁2105
 在〈本地分‧聲聞地〉卷25,868頁說到四種道理,應當了知。
 第一觀待道理,是佛法的思惟邏輯,能證入真實義。觀待道理有生起觀待及施設觀待,一切法都是觀待而有的,由此可知一切法不是真實的,從這裡看到緣起無自性,只要用觀待道理來觀察,一切法都是空不可得的。譬如說五蘊是自然有的嗎?不是的!五蘊是因為有愛見煩惱,又造了人的業,才感得人的五蘊。觀待而有,是無自性,無自性是空。或是觀待名句文身施設諸蘊,諸蘊的生起及施設都是觀待而有的,稱為觀待道理。
 第二作用道理,雖然一切法無自性,但各有它的作用,如風有吹動的作用,水有濕潤的作用,火有溫暖的作用,地有支橕的作用;眼能見色,耳能聞聲,乃至意能了法。每一法有每一法的作用,是有條不紊的。知道它是空性,不執著它的真實作用,了知它是可以轉變的。
 第三證成道理,以聖教量、比量與現量等三種量來證明成立真實的道理,如「諸行無常」、「諸法無我」等。聖教量是佛開示的道理,比量是經由比較推論而來的知識,如觀見粗的變異無常,可推理出一定有細的剎那無常,這是由比較推論而證成諸行無常的真理。現量有五根的現量、意受的現量、世間現量、清淨現量,前二種總名世間現量。清淨現量,包括世間現量,及出世間無分別智的清淨現量。依止現前世間現量可以了知諸行無常,若證得出世間無分別智的清淨現量,則能由諸行無常契入「諸法無我」,由此證明成立「諸行無常」、「諸法無我」等真理。
 第四法爾道理,法性如是;如地是堅的、水是濕的、火是熱的、風是動的,這是本來如是的,不要再打破砂鍋問到底,是問不出什麼結果的。佛是依這四種道理來宣說正法。
由此如來名法語者。
 佛依這四種道理來演說正法,由此而說如來是法語者。
辰二、明無諍事3 巳一、標
 第二科明無諍事,說明無諍之事,分三科;第一科標,標出要義。
如來終不故往他所,求興諍事。
 佛陀終究絕不會故意前往他人處所,挑起爭論一決勝負,佛陀已無言好求勝的苦惱。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣?
巳三、釋2 午一、出無所諍
 第三科釋,解釋,分二科;第一科出無所諍,說出佛無所諍論的緣由。
由諸世間違返他義謂為自義,故興諍論。如來乃以一切他義即為自義,故無所諍。
 由於諸多世間人想要破他立自,認為將他人打倒,才能成立自己,所以世間的人會興起諍論。而佛陀不是這樣的,佛不用打倒對方,是完全想要利益他人,他人得到利益即是自己得到利益,從利他當中成就自己,所以佛無所諍論。
 佛能無諍,是因為佛根本已無我見、我執、我愛,不需要勝過他人,沒有人我的對立,所以沒有諍論。
午二、釋往他所
 第二科釋往他所,解釋前往他人處所。
唯除哀愍令其得義,故往他所為說正法。而諸邪執愚癡世間,顛倒妄謂自義、我義,而有差別,故興我諍。
 有時佛與人諍論,是由於哀愍慈悲的緣故,為了使令眾生能夠斷除煩惱得到利益,所以佛才前往對方的住所,為他們開示正法。而諸多愚癡的世間人都有顛倒錯誤的執著,認為自己的道理才是對的,虛妄認為有自義,有我義,因此出發點與佛有所差別,不是為了要利益他人,完全是為了成立自己,鞏固自我,要將自己的我及我所擴大,增加自己的勢力及名聞利養,因此會興起種種由於我而引起的諍論。
卯二、結
 第二科結,結語。
由此因緣,當知如來名道理語者。
 由此因緣,應當知道如來名道理語者。前文說佛是法語者,現在說佛是道理語者。佛說的道理是為了利益有情,如果對有情沒有利益,佛不會說。這是由道理義來說明佛是不與世間諍的。
寅二、由真實義2 卯一、標
 第二科由真實義,說明由真實義故無諍,分二科;第一科標,標出要義。
又復如來名真實語者。
 復次,佛又是名真實語者,下文解釋什麼是真實語。
卯二、釋2 辰一、於有說有
 第二科釋,解釋,分二科;第一科於有說有,於有說是有故無諍。
謂若世間諸聰敏者共許為有,如來於彼亦說為有。謂一切行皆是無常。
 佛也是真實語者,如果世間諸多聰慧敏銳的人說世間是有的話,如來也說這件事是有。譬如世間人說一切有為法都是無常的,佛也說一切行都是無常的。於有就說有,但是也要是真實不虛的,佛才會這樣說。
辰二、於無說無
 第二科於無說無,於無說是無故無諍。
若於世間諸聰敏者共許為無,如來於彼亦說為無。謂一切行皆是常住。
 若世間諸多聰明又敏銳的人都說這件事是沒有的,佛也就說這件事是沒有的。例如,一切有為法是常住不變的,這件事是沒有的,聰明的人都知道,佛也同意。換句話說,沒有常住不變的事,於有說有,於無說無,佛是真實語者。
寅三、由利益義2 卯一、標
 第三科由利益義,由利益義故無諍,分二科;第一科標,標出要義。
又復如來名利益語者。
 又佛說的話都是利益眾生的,所以佛是名利益語者。
卯二、釋
 第二科釋,解釋。
謂諸世間有盲冥者,自於世法不能了知,如來於彼自現等覺而為開闡。
 諸世間有愚癡無明的人,雖然有眼睛,但是有眼若盲,如果沒有學習佛法,有眼睛就像沒有眼睛一樣,根本就不能了知世間因果生死輪迴的道理。盲眼者是指內心無有智慧,像眼睛瞎了一樣,在無明長夜的黑暗當中,對於世間的生老病死、惑業苦都不能通達。佛知道惑業苦的真相,平等覺悟我法二空的真理,所以佛示現成等正覺並開示闡發這些真理,使令弟子們也能夠出離生死的幻相。生死是如幻如化是不真實的,但是凡夫都執著它是真實的,在生死中白白受了很多苦。佛的開示,能真實的利益弟子們,所以說佛是利益語者。
《披》自於世法不能了知者:所謂雖有生老及死,數數死生,而諸有情於老死等上昇、出離不如實知。如菩薩地說應知。(陵本四十四卷十八頁3599
 〈本地分‧菩薩地〉卷44,在1490頁中提到,菩薩與眾生有什麼差別?眾生不斷的生老病死,數數的死、數數的生。可是世間的有情對於老病死的道理,如何上昇天界,如何出離三界,沒有人真實知道,世間人盲迷在無明的長夜中不如實知。但是佛善知世間,在〈菩薩地〉中說:菩薩善知世間,普於一切有情世間如實了知,知道世間極為艱險,是大苦惱處。菩薩真實的知道,所以佛開示眾生如何真實的離苦得樂。因此佛是利益語者。
寅四、由隨世轉義2 卯一、標
 第四科由隨世轉義,由隨世轉義故無諍,分二科;第一科標,標出要義。
又復如來,或時隨順世間而轉。
 其次,佛也不會違逆世間,有時也隨順世間而轉,因為佛是無諍的。
卯二、釋2 辰一、於假說名
 第二科釋,解釋,分二科;第一科於假說名,對於假說名,佛也如是說。
謂阿死羅摩登祇等,依少事業以自存活;然諸世人,為彼假立大富、大財、大食名想。如彼世人假立名想,如來隨彼亦如是說。
 阿死羅是一位女子的名字,摩登祇是卑賤種性,印度有四種種性,第四種種性是首陀羅,摩登祇是首陀羅女。摩登伽女所做的工作是清掃街路為業,因此說他們依少事業以自存活,他們做這些下賤的事業,可是父母為他取的名字卻是李大富,或是張大財、張大食,實際上是窮,只是給他取一個好的名字,這是假名安立的。佛陀因為知道真實情況,也會隨順世間人的言說而如是稱呼對方。
辰二、於實事名
 第二科於實事名,對於實事名,佛也如是說。
又如一事,於一國土假立名想;於餘國土,即於此事立餘名想。如來隨彼亦如是說。
 又譬如有一件事,在這國家假立這樣的名想,在其餘的國家用別的名想,佛陀也就隨順世人的語言這樣稱呼。譬如中國人說茶,英國人說Tea,在英國佛跟著說Tea,佛也隨著眾人怎麼樣稱呼,當然不會與人起諍論。如果一定要堅持,不能入境隨俗,即會生起諍論。
丑五、簡
 第五科簡,簡別世人與佛的差異。
若懷怨諍而興怨諍,則不得名道理語者、真實語者、利益語者、隨世轉者。
 如果某人懷著怨恨諍論的心情來發動怨諍,則不能稱為道理語者、真實語者、利益語者、隨世轉者。道理語者有二條件:依四道理來宣說諸法以及以利他為上首;世間人說一切行無常,沒有一法是常住不變的,這是真實語。利益語者,佛開示出離生死輪轉的道理使令眾生得解脫,是利益語者。外道主張生天、禪定或是欲望得到滿足即是涅槃,不是真實的利益語。隨世轉者,世間人這樣說自己也就跟著這樣說,入境隨俗便不會產生諍論。
丑六、結
 第六科結,結語。
由具如是四種因緣,是故當知如來無諍。
 由於具足以上如是四種因緣,是故應當了知如來為何無諍,如來的無諍與聲聞不同,聲聞的無諍只是避免他人起煩惱,無法利益眾生,而如來的無諍則可以利益眾生。
子二、世尊自說
 第二科世尊自說,佛不請自說的因緣。
又佛世尊自然觀察所應作義,雖無請問,而自宣揚現等覺法,能以稱當名句文身,施設、建立諸法差別,廣說如前攝異門分,如是當知,乃至說名平等開示。
 復次,佛世尊會主動觀察所應該做的對眾生有益的事,雖然弟子們還未請問,佛也會宣揚他自己現等覺悟的法,並且能以適合、契機的語言文字來施設建立種種法的差別,詳細如前〈攝異門分〉中所說,如是應當知道,乃至說名佛能夠平等開示。
《披》廣說如前攝異門分等者:攝異門分說有施設、安立、分別、開示、顯發、教、遍開示諸差別名,如彼一一別釋應知。(陵本八十三卷十二頁6311
 在〈攝異門分〉卷83,2498頁有說,佛能夠自然觀察所應作義,為眾生施設、安立,由語及義次第編列的名句文身。次第編列名句文身以後,先要略說出要點,然後再分別的廣說,解釋其中的道理。開示是為他展轉除遣疑惑,顯發真理,自己有所領悟能顯示開發出來。教,是不因他發起請問,由哀愍故說法開示教導眾生。遍開示,是指不作師拳的演說,全部開顯出來,不隱藏覆蓋任何一法。
 此段論文所解釋經文如下。
《雜上》第143頁:陰相應第149經;累計經數149經;大正藏(37)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「我不與世間諍,世間與我諍。所以者何?比丘!若如法語者,不與世間諍,世間智者言有,我亦言有。云何為世間智者言有,我亦言有?比丘!色無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。如是受、想、行、識,無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。世間智者言無,我亦言無,謂色是常、恆、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。受、想、行、識,常、恆、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。是名世間智者言無,我亦言無。比丘!有世間世間法,我亦自知自覺,為人分別、演說、顯示。世間盲無目者,不知不見,非我咎也。諸比丘!云何為世間世間法,我自知自覺,為人演說、分別、顯示?盲無目者,不知不見。比丘!色無常、苦、變易法,是名世間世間法。如是受、想、行、識,無常、苦,(變易法),是世間世間法。比丘!此是世間世間法,我自知自覺,為人分別、演說、顯示。盲無目者不知不見,我於彼盲無目不知不見者,其如之何」!佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛陀告訴諸比丘:佛不與世間諍,但是世間人會與佛諍論。為什麼?因為佛是如法語者,所以不與世間諍。論文補充說佛不與世間人諍,是因為有四種因緣。
 第一是佛宣說道理義的緣故。
 第二無諍的理由則是此處經文所說,佛是宣說真實義的緣故:世間有智慧的人說一切行是無常的,這件事是有的,佛也說有。為何世間有智者說有,佛也跟著說有?比丘們,色法是無常、苦、變易法這件事,世間有智慧的人都說有,我也就跟著說有了。如是受、想、行、識是無常、苦、變易法這件事,世間有智慧的人都說有,我也就跟著說有。世間智者說沒有色是常、恆、不變易、正住的,我也跟著說沒有這樣的事。乃至世間智者說沒有受想行識是常、恆、不變易、正住的,我也跟著說沒有。是名世間智者說無,我亦說無。這是佛不與世間諍的第二個理由,宣說真實義。
 第三個無諍的理由是宣說利益語。佛說,比丘!有世間世間法,前面第一個世間是指五蘊,第二個世間是指世間法是無常、苦、空、無我的,這件事我自己知道也已覺悟通達,因此為世間人詳細的分別說明、演說,顯示如何覺悟此真理的修道過程。世間人的心被無明蓋住,如同瞎眼的人一般,看不到無常、苦、空、無我的真理,這不是我的錯,我已經為世間人演說了。比丘!色是無常、苦、變易的世間法,是名世間世間法。如是受想行識,亦復如是。這段經文是說到佛是宣說利益語者,五蘊無常苦是世間法,佛自己知道,為眾生演說,眾生有眼若盲,盲無目者,佛這樣開示,愚夫還是不知道,佛又能怎樣呢?佛已經開示了,盲無目者到現在還不能覺悟,都沒有依教奉行,實際認真的去觀察色受想行識的無常、苦、空、無我,還是不知不見,佛又能如之何呢!
 下面第150經,提到論文所說第四個無諍的理由:有時隨世轉故,所以如來無諍。
《雜上》第144頁:陰相應第150經;累計經數150經;大正藏(38)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「世人為卑下業,種種求財活命而得巨富,世人皆知;如世人之所知,我亦如是說。所以者何?莫令我異於世人。諸比丘!譬如一器,有一處人名為揵茨,有名缽,有名匕匕羅,有名遮留,有名毘悉多,有名婆闍那,有名薩牢。如彼所知,我亦如是說。所以者何?莫令我異於世人故。如是比丘!有世間(世間)法,我自知自覺,為人分別、演說、顯示,知見而說。世間盲無目者不知不見,世間盲無目者不知不見,我其如之何?比丘!云何世間世間法,我自知自覺,乃至不知不見?色無常、苦、變易法,是為世間世間法。受、想、行、識,無常、苦、變易法,是世間世間法。比丘!是名世間世間法,我自知自見,乃至盲無目者不知不見,其如之何」!佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛陀告諸比丘:世間人為卑下業,例如阿死羅摩登祇等這些掃街的摩登伽女,他們用各式各樣的方法來追求財富,使令得到巨富,世人都知道,我也就這樣說了。譬如他們想求財而取個好的名字,覺得好名字可以求得財富,我也就跟著大家這樣稱呼他們的名字。為何如此?我不要跟世間人不一樣,我也隨世轉故,能入境隨俗,所以佛是無諍的。這即是論文所說第四個佛是無諍的理由:有時隨世轉故。
 佛又舉一例,譬如有一個器具,某地的人,稱它名揵茨,有的人稱它為缽,有的人稱它為匕匕羅,有的人稱它為遮留,有的人稱作毗悉多,有的人稱它為婆闍那,有的人稱它為薩牢。如世間當地人怎麼說,佛也就跟著眾人這樣說,為何如此?佛不要跟世間的人不一樣,隨順世間,所以才能無諍。
 接下來佛開示,色、受、想、行、識是無常、苦、變易的世間法,我自己知道,我自己已覺悟,所以為世間人分別、演說、顯示,知見而說。佛知道這真是苦,純大苦聚,苦是由煩惱來的,應該修道滅除煩惱,證得涅槃,佛這樣開示,但是他們還是不知不見,佛又能奈他何呢?佛自知自覺,無問自說,佛觀察自己應該要這樣宣說,即以稱當的名句文身來開示諸法,但是如果有情不聽,不依教奉行,佛也是沒有辦法的。佛說了此經以後,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這二經說到佛是無諍的,論文解釋是因為有這四種因緣,所以如來無諍。
癸二、芽2 子一、出因緣2 丑一、標
 第二科芽,此為「行擇攝」第九個別頌(諍攝)中,第一句「諍芽見大染」的「芽」,解釋後有芽的名義,分二科;第一科出因緣,說出後有芽的因緣,又分二科;第一科標,標出一因、二緣。
復次,一因、二緣,令後有芽當得生長。
 其次,有一個因、二種緣,使令將來後有果報的芽會生長出莖,然後開花結果。後有芽是形容來生的名色,來生的五蘊是因為阿賴耶識中有煩惱種子為因,遇緣能令後有的名色生起;二種緣是指四識住及喜貪;識執著色受想行,加上喜貪為緣,便會再去取得未來的五蘊身。
丑二、釋2 寅一、因
 第二科釋,解釋,分二科;第一科因,說明一因的體相。
謂五品行中,煩惱種子所隨逐識,說名為因。
 五品行是指五種種類的諸行,也就是五蘊。五蘊當中,有煩惱種子隨逐著識,也稱為隨業識。心識中有很多的煩惱種子,煩惱種子是感得後有芽最主要的原因。
寅二、緣2 卯一、由識住
 第二科緣,說明二緣的體相,分二科,第一科由識住,由四識住為緣而有後有芽。
與因相似四種識住,說名為緣。
 與因相似一樣會生起煩惱的四識住,說名為緣。因是指煩惱種子隨逐在識中,然而要有什麼緣才能使令種子生起後有芽呢?第一個緣是四識住,心識不斷的執著色受想行的四種識住;不斷執著色身、感受、思想、及意志,使令煩惱種子有緣產生現行。識如果住著於色受想行,所緣慮的都是色受想行,一定是不斷熏習我見與來生的果報。
卯二、由喜貪
 第二科由喜貪,由喜貪為緣而有後有芽。
又由喜貪滋潤其識,令於彼彼當受生處結生相續,感薩迦耶,亦名為緣。
 第二個緣是喜貪,又由以貪愛為緣,滋潤隨業識中的種子,使令有情在中有時,於各式各樣的受生處受生,貪愛煩惱與新相續的生命苦器和合,稱為結生相續,於是攝受自體,感得有我見的果報,因此說喜貪亦名為緣。
 例如波斯匿王被逆子餓死,本來應該生到兜率天去的,然而他的中陰身因為臨終時太餓了,在經過四天王天時,剛好遇到天人用餐的時間,心中對食物生起貪愛,於是便降級在四天王天中受生了。所以平時應注意自己貪愛的境界,若未伏未斷,以後將隨所貪愛的緣受生。
子二、辨種類2 丑一、舉不生3 寅一、因緣皆具
 第二科辨種類,辨別種類,分二科;第一科舉不生,舉不再生芽的三種因緣;第一科因緣皆具,由證得阿羅漢果而不再受生。
此中有一,由四識住,攝受所依;
 此處文中第一個情況:有一有情雖然先是凡位,具足四識住,以色受想行為所緣所依攝受自體,令心識安住;
《披》由四識住攝受所依者:謂如經說:有四依取,以為所緣,令識安住。由是說言攝受所依。
 經中說識會取著色受想行,因此色受想行是識的依止處,稱為四依取。識以此為緣,使令心識安住,因此說名攝受所依。
由喜貪故,於現法中,新新造集及以增長。彼於後時成阿羅漢,令識種子悉皆腐敗,一切有芽永不得生。
 並且由於喜貪煩惱的緣故,在現在的生命體當中,一次又一次的造作,在各式各樣的境界中不斷增長,集聚將來色受想行識五蘊諸行的因,由於有四識住及喜貪煩惱,因緣具足,可以使令將來隨業識的種子生芽。然而由於這位有情後來親近善士,得聞正法,精進修學聖道,證得圓滿涅槃(聲聞人最快三生,最慢六十劫),成就阿羅漢果,斷除了後有愛,使令業識中三界愛見煩惱種子都腐敗了,後有芽也就永遠不再生,如種子被火燒過,不可能再長出芽來。
 這是第一種情況,雖然在凡位時因緣皆具,然只要後時證得阿羅漢果,便不會再有來生的苦果。
寅二、緣闕喜貪
 第二科緣闕喜貪,缺喜貪的緣而不生芽。
又復有一,具一切縛,勤修正行,欣樂涅槃,遍於一切諸受生處起厭逆想。彼具縛故,種子不壞,識住和合;然於諸有起厭逆想,故無喜貪。彼由如是修正行故,於現法中堪般涅槃,其後有芽亦不得生。
 復次,又有一人,雖然具足一切三界煩惱的繫縛,由於精進的修學戒定慧正行,欣喜好樂涅槃,並且對於遍三界一切各式各樣的受生處,生起厭離想,縱使此人的隨業識中還有種種三界煩惱種子的繫縛,種子不壞,並且識也是住在色受想行中,然而由於不喜歡將來的後有,所以精進修學,將愛見煩惱全斷除了,不再有喜貪。此人由於如是勤修正行的緣故,在今生已有能力入無餘涅槃,後有的芽將不得再生起。
寅三、緣餘上貪
 第三科緣餘上貪,三果聖人唯緣上界(色、無色界)生貪,不緣下界貪,故不生欲界。
又復有一,住於學地,得不還果,唯有非想非非想處諸行為餘,於有頂定具足安住。
 復次,又有一種修行人,是住於學地的三果聖人,及色、無色界的上界貪,已無欲界的下貪,所以下地欲界的後有芽便不會更生。三果聖人仍有色貪、無色貪、掉、慢、無明這五上分結還未斷盡,乃至唯只剩下非想非非想處的受想行識諸行煩惱未斷,成就了有頂的非想非非想處定,安住在那個狀態中。
《披》唯有非想非非想處諸行為餘者:謂已離下地乃至無所有處欲,未離非想非非想處欲,名為餘故。
 指三果聖人已遠離下地欲界欲,乃至無色界的無所有處欲,尚未遠離有頂的非想非非想處欲,名為餘故。
彼識種子猶未一切悉皆滅盡,然於識住能遍了知、能遍通達。彼由忘念增上力故,上地貪愛猶殘少分。是不還者,當來下地一切有芽不復更生。
 雖然三果聖人一切俱生的薩迦耶見種子還未完全滅盡,對三界裡最高有頂定的執著種子也還未滅盡,然而於四識住已有智慧能夠了知,能夠普遍通達。由於忘失正念的增上力,使令他對上地非想非非想處還殘有少分貪愛,可是來生不會回到欲界,因為欲界的煩惱都斷盡,欲界的一切後有芽將不再生。
丑二、例生長
 第二科例生長,例說後有芽會生長的情形。
與此相違,當知一切諸後有芽皆得生長。
 與以上三種情形相反,凡夫若無修學聖道,三界的煩惱都未斷除,只要具足四識住與喜貪煩惱的緣,應當知道,一切三界的後有芽都將得以生長。
癸三、見大染2 子一、出二雜染2 丑一、標列
 第三科見大染,此為「行擇攝」第九個別頌(諍攝)中,第一句「諍芽見大染」的「見大染」,解釋我見是最大雜染,分二科;第一科出二雜染,說出二種雜染,又分二科;第一科標列,標示列舉出來。
復次,雜染有二。一、見雜染,二、餘煩惱雜染。
 其次,雜染有二類,一、見雜染。二、其餘的煩惱雜染。下文說到見雜染是指我、我所執的薩迦耶見,餘煩惱雜染則是除了薩迦耶見之外其餘的雜染,可以說是貪瞋癡等煩惱。
丑二、隨釋2 寅一、見雜染
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科見雜染,說名見雜染的體相。
見雜染者,謂於諸行計我、我所邪執而轉薩迦耶見。由此見故,或執諸行以為實我,或執諸行為實我所,復有所餘此為根本諸外見趣。
 見雜染方面,是指於色受想行識的諸行執著為我、我所,在內心生起這種錯誤的思想,而產生薩迦耶見。由於有此薩迦耶見,或者執著諸行的一部分為實我,或是執著全部的五蘊為實我;或是執著五蘊的一部分是我所,又或執著五蘊全部是我所,又以此薩迦耶見為根本,衍生出所餘諸外道的六十二種見趣。
《披》復有所餘等者:外道,薩迦耶見以為根本,有六十二諸惡見趣。如前已廣分別應知。(陵本八十七卷二頁6558)此望根本薩迦耶見,故名為餘。
 在本論卷87,2584頁已經討論過外道的六十二見,其中前際有十八見,後際有四十四見,加起來共有六十二種,皆是從薩迦耶見產生的,對望於根本的薩迦耶見以外,還再分別出外道這六十二種見,是故稱外道六十二見為餘。
寅二、餘煩惱雜染
 第二科餘煩惱雜染,除了見雜染之外,其餘的煩惱是屬於餘雜染。
其餘貪等所有煩惱,當知是名第二雜染。
 其餘貪瞋等這些情緒上的雜染,應當知道是第二種類的雜染。
子二、校量勝劣4 丑一、標
 第二科校量勝劣,比較二類煩惱的勝劣差別,分四科;第一科標,標出要義。
又見雜染得解脫時,亦能於餘畢竟解脫;非餘雜染得解脫時,即能解脫諸見雜染。
 如果能解脫見雜染,也就能完全畢竟解脫其餘的雜染。薩迦耶見是一切煩惱的根本,由於有我見才有貪、瞋等煩惱,都是為了「我」而起貪瞋煩惱的。假使能證得無我,若沒有我,那誰在貪?誰在瞋?只要我執不起,其餘的雜染都能解決,見雜染就像是一亂線團裡的線頭,理出線頭後,其餘的線才可以理清疏通。然而相反的,並非解脫了其餘的貪瞋煩惱雜染,即能解脫這些見雜染。
丑二、徵
 第二科問,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說?
丑三、釋2 寅一、由有退還2 卯一、無餘雜染
 第三科釋,解釋,分二科;第一科由有退還,由世間道未斷薩迦耶見,故有退還;又分二科,第一科無餘雜染,依世間道伏除欲界乃至無所有處的貪欲,已遠離其餘下地的貪雜染。
由生此者,依世間道,乃至能離無所有處所有貪欲,於諸下地其餘煩惱心得解脫,而未能脫薩迦耶見。
 生在欲界的眾生,依止世間道得禪定能伏斷欲界煩惱,並非真斷煩惱,乃至能離無所有處貪而證得非想非非想處定,能伏斷非想非非想處定以下的下地煩惱,而得心解脫,縱然如此,只要薩迦耶見尚未斷除,是不能脫離生死的,所以還會從非想非非想處定退還。
《披》由生此者者:謂生此世間補特伽羅應知。
 論文所說的「由此生者」是指生在欲界的有情,應當知道。
卯二、有見雜染
 第二科有見雜染,說明仍有見雜染。
由此見故,於下上地所有諸行和雜自體不觀差別,總計為我,或計我所。由此因緣,雖昇有頂,而復退還。
 得了禪定的人雖可以伏斷貪、瞋煩惱,但是由於薩迦耶見未斷,對於下地的欲界及上地的色、無色界所有的色受想行識所和雜而成的自體,不將它分開來作分別,而總的計別執著受想行識和合相的果報體為我,或是我所擁有的。由於有我見的因緣,得了禪定即使能上昇至非想非非想處,還是在三界裡輪迴,終將退還下界。
 佛示現在未證得聖道之前,曾依止二位外道老師,第二位外道老師鬱陀難圖,指導他得到非想非非想處定,最寂靜的境界,可是佛發現自己的我見還在,根本沒超出三界。後來離開這位老師自己修學聖道,將我執無明、法執無明斷除,才解決生死的問題。禪定是可以伏斷煩惱,但是不究竟,因為沒有將我見斷除,等於以石壓草,雖生於有頂天,還是會退還的。
寅二、由無退還
 第二科由無退還,說明由出世道斷一切薩迦耶見,故無退還。
若於如是一切自體遍知為苦,由出世道,先斷一切薩迦耶見,後能永斷所餘煩惱。由此因緣,無復退轉。
 如果行者對於一切色受想行識遍知是苦的,有這樣的智慧知道色受想行識是苦果,依止出世間的正道,先斷除一切薩迦耶見,隨後能永斷所餘貪瞋煩惱。這是出世道與世間道最大的差別:世間道是不要有貪瞋就好了,可是根本的我見還未斷除,雖然看起來脾氣很好,也很有修行,禪定高深也有神通,但還是生死的凡夫。出世間的聖道雖無根本禪定,即使只有未到地定,可是我見斷除,根已斷,其餘剩下的煩惱一定也可以斷除,不會再退回三界。拔草連根拔起,根譬喻薩迦耶見,外道或世間人的修行,草根沒有拔掉,遇到雨,勢必很快又長出來。
丑四、結
 第四科結,結語。
是故當知,唯見雜染是大雜染。
 因此應當知道,唯有見雜染是所有生死的根本,是最大雜染。縱使持戒、修定、修慧修持得很好,若是我見沒有斷除,生起高慢心,還是牢牢地被「我」所掌握,一定要將我見去除,才能解脫三界的生死。
《雜上》第146頁:陰相應第151經;累計經數151經;大正藏(39)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有五種種子,何等為五?謂根種子,莖種子,節種子,自落種子,實種子。此五種子,不斷、不壞、不腐、不中風,新熟堅實,有地界而無水界,彼種子不生長增廣。若彼種新熟堅實,不斷、不壞、(不腐)、不中風,有水界而無地界,彼種子亦不生長增廣。若彼種子新熟堅實,不斷、不壞、不腐、不中風,有地、水界,彼種子生長增廣。比丘!彼五種子者,譬取蘊俱識。地界者,譬四識住。水界者,譬貪喜四取攀緣識住。何等為四?於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增廣。
 比丘!識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。色界離貪,離貪已,於色封滯意生縛斷;於色封滯意生縛斷已,攀緣斷;攀緣斷已,識無住處,不復生長增廣。受、想、行界離貪,離貪已,於行封滯意生縛斷,於行封滯意生縛斷已,攀緣斷;攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣。不生長故不作行,不作行已住,住已知足,知足已解脫。解脫已,於諸世間都無所取、無所著,無所取、無所著已,自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。我說彼識不至東、西、南、北,四維、上、下,無所至趣,唯見法,欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛在祇樹給孤獨園不請自說的告訴比丘們,有五種種子,是哪五種?根、莖、節、自落種子及實種子,以此五種種子比喻色受想行識五法。這五種種子如果沒有斷除,沒有被破壞,沒有腐爛,沒有被風侵蝕,它還是新的,成熟的,堅固的,實在的,有生長的能力。若「有地界而無水界」,地界是譬喻四識住,水界譬喻喜貪。有四識住的緣而沒有喜貪的愛,種子缺喜貪的緣便不會生長增廣。「有水界而無地界」,如果有喜貪,可是沒有色受想行的四識住,由於緣缺,種子也不會生長增廣。如果有地界也有水界,譬喻有四識住的執著,又對色受想行識有種種的喜貪,因為喜貪所引起的四取;欲取、見取、戒禁取、我語取,種子就會生長增廣。
 接下來解釋地界喻四識住。識怎麼樣執著呢?識住著在色受想行中,在色身當中的識不斷的關注著色身,如同凡夫很注意自己的身體,有沒有病?餓了嗎?飽了嗎?識在色中住,又一直不斷的緣慮著色身,由於喜貪的潤澤,歡喜貪愛執著色身,使色身生長增廣。識住於受、想、行中也是一樣的,由於很注意自己的感受,不可以太冷,不可以太熱,也不可以不快樂,不可以憂愁。對於想、行也是一樣,住著在自己的想及決定。識住在受想行中,又不斷的緣慮受想行,由於有貪愛歡喜的滋潤,使令受想行生長增廣,想一次,就愛著一次,它的力量增長,後有的芽就能增廣長大了。
 比丘,識在色受想行當中,來來去去;識有時候攀緣著色身,有時候攀緣著受、或想或行,有時候又回去攀緣色身。當識不攀緣色身時,又到受或想或行處去攀緣。識緣慮的對象,如果離開色受想行,在另一個處所有來去住的攀緣,那種情況只是言說而已,實在是沒有這種情形的。不論問任何一個人,絕對沒有人知道,除了色受想行以外,識還會到哪裡去住?如果認為除了色受想行以外,識還有其他的住處,那是不可能的。這樣的想法是愚癡的,因為除了色受想行以外,根本沒有其他處所是識住著的境界。
 若對色種子已經離貪,離開欲界貪以後對於欲色的封滯執著能得到解脫,不再將自己封閉住著在欲色上,由意產生對欲色執著的煩惱斷除了,不會一直緣慮著欲色,本來是緣著欲色產生封滯與攀緣,若攀緣已斷,識不會住在欲色的境界,欲色的法也將停止生長增廣。受想行界也是一樣;「界」是因,或是種子。如果離開受想行界的貪,斷除在受想行上的攀緣,這樣的意生縛斷除,斷除後攀緣斷了,不再思惟這件事,不再常常緣慮,不住著在受想行上面,識不再生長增廣。若不增長,它不會造作有為諸行,內心不再造作喜貪,不造作以後,識住在離相,無色受想行的境界,滿足在無相涅槃中,行者可以解脫。解脫以後對於世間不會取著,對色受想行識都不取著,無所著不會有取。若不執著於任一境界,已經成就涅槃,自己知道已經證得阿羅漢果了。
 如果還未入無餘涅槃,識還在,但是已無所住,無所住是不執著世間的境界,識也不是到東邊,也不是西邊,也不是南邊,也不是北邊,也不是四維、上、下,無所至趣,它沒有到哪裡去,不能說這時心到哪裡去,只有見法,識是明了性的心,是明明白白的見到法的真實相,見到色受想行識是無我、無我所的,此時的識一直是安住在現量而見法。若入無餘依涅槃,那是大寂滅的境界,三界的果報都寂滅了,是寂滅清涼,清淨而且真實的狀態。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 論文以「後有芽」解釋這一段經文,接下來看到第152經,說封滯。
《雜上》第147頁:陰相應第152經;累計經數152經;大正藏(40)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「封滯者不解脫,不封滯則解脫。云何封滯不解脫?比丘!攀緣四取蘊識住。云何為四?色封滯識住,受、想、行封滯識住。乃至非境界故,是名封滯故不解脫。云何不封滯則解脫?於色界離貪,受、想、行界離貪,乃至清涼、真實,是則不封滯則解脫」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛告訴比丘們:將自己封閉滯留在四取蘊的有為法中,不斷的攀緣四取蘊,不能解脫。相反的,如果不將自己封閉滯留在四取蘊中,就是解脫。怎麼樣的情況不能解脫?是識攀緣著色受想行而住。什麼是四種取蘊呢?四種取蘊是色受想行;因為有愛,識執取著色受想行,因此心識鎖在自己的色受想行,乃至其他名言想像的境界中。只要有封滯都是不能解脫的。怎樣能不封滯而得解脫呢?遠離對於色界及受想行界的貪愛,乃至證得清涼,真實的涅槃,即是不封滯則解脫。
 經文中並未明顯說到見雜染與餘煩惱雜染,可知「見大染」這科是彌勒菩薩讀了經文以後,所發揮的。
癸四、一趣3 子一、標
 第四科一趣,此為「行擇攝」第九個別頌(諍攝)中,第二句「一趣學四怖」的「一趣」,解釋一趣的名義,分三科;第一科標,標出三種相。
復次,應知由三種相,道名一趣。
 其次,應該要知道有三種相,第一種相是凡夫異生地,第二種相是學地,第三種相是無學的阿羅漢。若行者於這三種相都是一個方向的往趣聖道,名為一趣。
子二、釋
 第二科釋,解釋三相一趣。
謂於異生地,以五行相,觀察諸行五處差別。即此觀察,於二時中修治令淨,謂於行向學地及無學地。
 這是指在凡夫位時,能用五種行相,觀察色受想行識的五處差別。透過這樣的觀察,凡夫能趣向於初果的學地乃至修達無學地,使令自己內心清淨。從初果到四果向已有無漏的聖道相應,但仍為有學地,直到四果阿羅漢才是無學地。總之,從凡夫到學以及從學到無學阿羅漢,在這二時當中,這三種人的修行都是要這樣的觀察五蘊,令心清淨。
子三、廣
 第三科廣,作詳細分別。
云何名為五種行相,觀察諸行?一者、觀察諸行自性;二者、觀察諸行因緣;三者、觀察雜染因緣;四者、觀察清淨因緣;五者、觀察清淨。
 由凡夫到阿羅漢應如何以五種行相來觀察諸行?
 一、觀察諸行自性。觀察苦諦所攝的有漏諸行(色受想行識)真實是苦。為什麼佛說色是苦?為何苦受、樂受、不苦不樂受,諸受皆苦?又為什麼說所有的想都是苦?乃至為何行是苦、識是苦,應先如此觀察諸行的自性。
 二、觀察諸行因緣。觀察苦的原因,為何會苦?苦從何來?應觀察集諦是能感苦諦的因緣,集諦是愛見煩惱,其煩惱的根本是由於我見,這是大雜染,由此又引發其他種種的煩惱,可說愛見煩惱是諸行的因緣。
 三、觀察雜染因緣。觀察為什麼會煩惱,主要是由於有愛味。一旦於色受想行識生喜生樂,對境界歡喜快樂便會生起雜染。
 四、觀察清淨因緣。觀察五蘊的過患,為何有情內心會想要清淨?因為開始知道色受想行識有許多的過患,能發覺若繼續耽愛下去會有無窮無盡的痛苦、煩惱、過失、災患產生,才會想要出離,因此說是清淨的因緣。
 五、觀察清淨。觀察清淨的滅諦,其實也還要觀察道諦,包括如何修道才能證滅,乃至觀察清淨的境界是很清涼的,能認識這種清淨與雜染的不同,它是真正的大安樂處。換句話說,必須這樣觀察苦集滅道四聖諦,而後才能證滅。
《披》由三種相道名一趣等者:謂於異生地、行向學地及無學地觀察諸行,有未清淨、清淨、善清淨別,名由三相。依世間道及出世道觀察諸行,無二無別,說名一趣。
 此處解釋三相,指凡夫地、行向學地(包括初果向、二果向、三果向、四果向的四行向,與初果、二果、三果的有學地)、及四果阿羅漢的無學地,在這三個階段都是要觀察色受想行識的五種行相(即文中的觀察諸行自性,乃至觀察清淨等五相)。但由於觀察的程度有淺有深,因此有:未清淨、清淨、善清淨的差別,這即是論中所說的「由三相」。凡夫因為俱生起與分別起的愛見煩惱都未斷除,沒有清淨可言,所以是未清淨的;初果二果等行向學地的聖者雖是清淨的,但還不屬於善清淨,直至成就阿羅漢時才稱為善清淨。
 而所謂的一趣,應依止禪定及出世間的聖道,先有禪定,然後在定中修毗鉢舍那的聖道,以五種相來觀察五蘊的差別,凡聖都是這樣觀察,無二無別,稱作一趣。
 以上這一段解釋的經文如下所示:
《雜上》第149頁:陰相應第153經;累計經數153經;大正藏(41)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有五受蘊:色受蘊,受、想,行、識受蘊。我於此五受蘊,五種如實知。色如實知,色集、色味、色患、色離如實知。如是受……。想……。行……。識如實知,識集、識味、識患、識離、如實知。
 云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。云何色集如實知?於色喜愛,是名色集,如是色集如實知。云何色味如實知?謂色因緣生喜樂,是名色味,如是色味如實知。云何色患如實知?若色無常、苦、變易法,是名色患,如是色患如實知。云何色離如實知?若於色調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名色離,如是色離如實知。
 云何受如實知?有六受身:眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受,是名受,如是受如實知。云何受集如實知?…。云何受味如實知?…云何受患如實知?…云何受離如實知?…(中略)
 云何想如實知?謂六想身。云何為六?謂眼觸生想,耳、鼻、舌、身、意觸生想,是名想,如是想如實知。云何想集如實知?謂觸集是想集,如是想集如實知。云何想味如實知?想因緣生喜樂,是名想味,如是想味如實知。云何想患如實知?謂想無常、苦、變易法,是名想患,如是想患如實知。云何想離如實知?若於想調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名想離,如是想離如實知。
 云何行如實知?…(中略)
 云何識如實知?…(中略)
 比丘!若沙門、婆羅門,於色如是知、如是見;如是知、如是見,離欲向,是名正向,若正向者我說彼入。受、想、行、識,亦復如是。若沙門、婆羅門,於色如實知、如實見,於色生厭、離欲,不起諸漏,心得解脫。若心解脫者,則為純一,純一者則梵行立,梵行立者離他自在,是名苦邊。受、想、行、識,亦復如是」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這段經文,主要在分別敘述應如實了知五受蘊各別的自性、愛味、過患、與出離(味患離因緣)。
 佛開示比丘們有色受想行識五受蘊,佛對於五受蘊的五種相貌是如實知的。先舉於「色如實知」而言,即應先觀察色的自性,對於這色身是地水火風四大組成的,對「色」這一自性要如實知。「色集」,集聚這色身的因緣主要由於喜貪也要如實知。「色味」,應明白對色身的愛著是雜染的因緣。「色患」,知道色身有老病死等種種不如意的境界,如實了知色的過患,這是清淨的因緣。「色離」,應當對於怎樣斷除色,且離色的境界是清淨的,也要如實知。這便是論中所說的,要在五蘊諸行上作五相的如實觀察。如色,對受想行識也一樣的如實觀察;從如實知受,如實知想,乃至如實知行,識如實知…。以識為例,由識的自性開始觀察,而後是識集的因緣,以及識的愛味雜染因緣,還要如實知識的過患(即清淨因緣),才能到識離的清淨境界,這些都要如實知。這是經中的第一段,僅是略說。
 接著佛再一一詳細開示,首先,怎樣才能如實知色?如何了解色的自性,應知所有的色都以地水火風四大為根本,地水火風本身便是色,而由地水火風所造出來的色聲香味觸,眼耳鼻舌身這些也都是色,這是對於色的自性如實知。其次是觀察色集的因緣,即觀察集諦,集諦是對於色身、色相有喜愛,認識到這些,才是於色集如實知。其後還要對於色的愛味如實知,觀察雜染因緣,雜染是以色為因緣生起歡喜快樂,有愛味。其次應觀察清淨因緣,如實知道色的過患,了解色身是變化無常的法,有許多的苦惱。最後要觀察色離,遠離色是清淨的境界,若對於地水火風一切的色法,能夠調伏內心的貪愛,而且能斷除欲貪的煩惱,甚至將三界的欲貪種子全部斷除,才能成就色離。佛十分仔細的開示如何於色受想行識上的五處作觀察。
 除了色蘊,還要觀察受蘊,怎樣觀察受的自性?六根接觸六境會產生六識,馬上會有六受,根境識三法和合生觸,例如眼見色後會有感受,透過鼻子也會有感受,當舌頭嘗到味道,心中也會有感覺,乃至身體冷熱等感覺,以及內心的想法,有煩惱或沒有煩惱也都有感受,總之受有六種。當六根與六境有所接觸便有感受,反之,沒有觸則不會有受。觸是受集聚的原因。譬如本來沒有看到蛋糕不會想吃蛋糕,現在一聽說,耳識接觸到蛋糕名詞,口水便分泌出來。觸集是受集,觸對境界有了感受,便有受集。接著,怎樣如實知受味?這與色的愛味是相同的;緣著六種受,當六根接觸六境產生六受時,若感受是很快樂,會愛味這種境界,一旦對受有了愛味,之後會不斷的想去得到這種感受,進而深陷愛味難以自拔,如是受味如實知。若想出離,應對於愛著感受的過患如實知,其實沒有一種感受能夠停留不變。所有的感受,即便再快樂的境界,也都有結束的一日,受其實有許多過患。那怎麼樣如實知受離?應觀察凡夫執著樂受,聖者觀察諸受皆苦,不會隨受行,會遠離受,如是斷受,不隨受行。修四念住的受念住便可以遠離受。
 接著,佛又說明如何用五處來觀察想,想也有六種。想是取相,以名言來取相種種境界,眼根接觸色塵時會取相,會給它一個名字,說這是什麼,那是什麼,耳鼻舌身意亦復如是。當六根接觸六境時,取種種的法相是想,這六種想是想的自性。而想從哪裡來?根接觸境界,取相之後便構畫。有時是透過眼耳鼻舌身,有時只是心裡想,比如想要去作一場演講,會先開始想,這是想的集,因為觸對境界才會想。「想味」,是對自己的想法有愛味,有人常常喜歡想,想美好的境界便容易產生愛味。然而,想會變,是無常的、是苦的、變易法,這是想的過患。人的心如彌猴一般,剎那剎那都在變動,是一刻都不停留的。那麼應如何遠離想?要知道「凡所有相皆是虛妄」。想是取相,問題是所取的相,根本是空無一物,也可以思惟名事互為客,觀察想裡面都沒有實物,都是空的。想酸梅時口中會分泌唾液,但這時並沒有酸梅現前,只是因為心識執著它的真實性。應該要調伏想,要知道所取的相都是虛妄不真實的,僅是自己的執著而已。有愛味之後會有過患的產生,所以要調伏想,知道它的虛妄性。調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名想離。
 行的自性,也是由六根接觸六境,取相以後思心所會有造作。其實雖說剛開始有感受,而後才取相,但這幾乎是同時的,在很短的時間內,它會出現。心一旦有造作,便會有一些判斷、想法,有一些染污的,或是有一些心情出現,這便是行的自性。而行是怎樣集聚的?也是因為觸,觸對境界生起想以後心便不斷的造作,行有造作、決定之義。接著應觀察行從何而來?也是因為觸對境界,觸集是行集。對於內心的造作意志,若因為意志產生好的結果,便生喜生樂,是名行味。例如世間人決定要去打牌,因為這決定而感到快樂,能以此度過空虛的時間,因此有愛味行,而喜歡這決定,進而去造作這件事,這是行因緣生喜樂,是名行味。然而,應知心中種種的意志造作,有為的造作都是無常的、是苦的、是變易法,這是有過患,應如實知。進一步要觀察行離,應知道一切境界都是如幻如化的,都是不真實的,怎麼於此不真實法而生種種的貪愛瞋恚愚癡呢?所以對內心種種煩惱的造作,要了解所緣境界是不真實的,不應在此處起虛妄分別。應修法念住來斷除行,斷除想。
 透過眼耳鼻舌身意,心都執著在各種境界上,了別性的心不離開六根,這是六識身。心是怎麼樣會集聚?「謂名色集是名識集,如是識集如實知」。因為人有生理、心理二部分,心識會跟它互相執著。名色緣識,開始是識緣名色,再來是名色緣識,識與名色如同蘆葦束在一起分不開。也因為識緣名色,名色緣識,因此名色集是識集。識的愛味是對於識因緣生喜樂,識的過患是能知道識是無常苦變易法。最後還要觀察識離,對於自己的心識,不要愛著它是我或我所,這並不容易,很難真正認為這心不是我,不是我所擁有的。因為人是靠這一念心的執著來支撐自己的生命。每個人對識都直覺是我,認為這是我的想法等…。因此心要遠離我、我所見實為不易,行者要善調伏識的欲貪,斷離欲貪,是名識離。總之,都是要在色受想行識遠離我、我所見,先以此為根本,將分別起的正見建立起來,因為很難脫離我見的想法,如果沒有將我見的根本斬斷,雖然表面看起來很有修行,諸根寂靜,但是根本問題都沒解決,縱使看似修行高深猶如聖人,結果仍是凡夫。
 如果出家人或婆羅門,對色能在這五處有這樣的知見,有這樣通達的智慧,能夠現量的體驗到無我,如是知,如是見是離欲向,不再愛著色法,這樣的修行人有正向,可以證入聖道。
 「若沙門、婆羅門,於色如實知、如實見,於色生厭、離欲,不起諸漏,心得解脫。若心得解脫者,則為純一。」這裡解釋一趣,對於色如實知,如實見,受想行識亦復如是,能夠生厭、離欲,不起諸漏,不起愛見煩惱心得解脫,則為純一,也就是清淨,一趣。「純一者則梵行立」,此時是真的離欲了。「梵行立者離他自在」,遠離煩惱名離他自在,不會被煩惱所控制,到達苦的邊際,這是最後的一生。受、想、行、識,亦復如是。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 以上是佛開示與修行有關係的道理,這是一趣、純一,從凡夫開始到證入初果以上,乃至阿羅漢,都是一樣要這樣修習。
癸五、學3 子一、標
 第五科學,此為「行擇攝」第九個別頌(諍攝)中,第二句「一趣學四怖」的「學」,說明所應學的五處善巧,分三科;第一科標,標出五處。這是接續前面一趣的那一段文,不過因為所引的經不同,因此將它分開來說。先說從凡夫位到學位所應修學的內容。
復次,應知於異生位,先於五處得善巧已,後於學位,即於如是五種處所,更以五種差別行相審諦觀察,能令獲得速疾通慧。
 其次,前面已經說用五種行相觀察諸行五處差別;包括觀察諸行自性、諸行因緣、雜染因緣、清淨因緣、及清淨的滅諦,這是五種善巧。又凡夫最先在五種處所得到善巧以後,能證入初果及初果以上的學位,爾後也是在這五處所,以五種差別行相來審諦觀察,使令梵行能夠很快成就,證得通達諸法實相的智慧。在凡夫位是這樣觀察,到學位也一樣,只是作更深入的觀察。
子二、徵
 第二科問,提問。
何等名為五種行相?
 證入學位以後,哪些名為五種行相?
子三、列
 第三科列,列舉出來。
謂觀察諸行,諸行因緣、雜染因緣、清淨因緣,滅寂靜故;趣向清淨道出離故;諸行種種眾多性故;各自種子所生起故;各待餘緣所生起故。
 有了前面為基礎以後,還要深入觀察色受想行識的五種行相。
 一、觀察諸行,諸行因緣、雜染因緣、清淨因緣,滅寂靜故:這是將前五行相合起來觀察。前面是觀察諸行的自性,於色受想行識各別的觀察。諸行的因緣是集聚,由於喜貪會積聚諸行,譬如到百貨公司,看到喜歡的杯子,買了很多杯子回來。若喜愛色受想行識,則會積聚色受想行識。雜染的因緣是對色受想行識的熏染愛味。清淨的因緣,是能知道它是無常苦有變易的過患,心生出離,能知道怎麼樣滅欲貪、越欲貪、斷欲貪。要先離欲,進而斷欲貪。這是將前面五相和合起來觀察當作第一行相。
 二、趣向清淨道出離故:要觀察趣向清淨道出離,這是觀察道諦,能知道怎麼樣修道。清淨的原因是要遠離愛味,但不能強制地不要愛味,要先觀察到它的過患,其實最主要的過患是有我見,以此而生種種的愛著,不知道境界的虛幻性;為什麼會有貪愛?主要還是以此滿足這個我。
 三、諸行種種眾多性故:這一切有為法有眾多的相貌、種種眾多的體性也都要了解,譬如六根、六想、六行、六識、六處,或四大所生色,不只一種,而是種種各式各樣的相貌。修行人應仔細觀察,如何生起愛味,以及愛味會有哪些過患。
 四、各自種子所生起故:要了解一切有為法是因緣所生的,由於曾熏習諸行的種子、愛味的種子,因此境界現前會產生這樣的現行。
 五、各待餘緣所生起故:有種子不一定會生根發芽,還要有陽光、土壤與水等因緣,同理,若有情不斷的愛取會導致過去種下的種子發芽,例如四識住及喜貪會使令色受想行識生起後有芽,進而讓後有的名色相續生起。這是從因緣上來看這件事,若將因斬斷,不給它緣,種子則不會生起芽。雖然現在三界的種子都有,但若想不要得到果報,不給予三界愛的滋潤,不要有我見,也不要有我愛;將三界的見愛都斷除,才沒有緣可以生起後有的果報。
 接著要看與此相應的154經:
《雜上》第151頁:陰相應第154經;累計經數154經;大正藏(42)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有七處善,三種觀義,盡於此法得漏盡,得無漏心解脫、慧解脫,現法自知,身作證具足住:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。云何比丘七處善?比丘!如實知色,色集,色滅,色滅道跡,色味,色患,色離如實知。如是受……。想……。行……。識,識集,識滅,識滅道跡,識味,識患,識離如實知。
 云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名為色,如是色如實知。云何色集如實知?愛喜,是名色集,如是色集如實知。云何色滅如實知?愛喜滅,是名色滅,如是色滅如實知。云何色滅道跡如實知?謂八聖道:正見,正志,正語,正業,正命,正方便,正念,正定,是名色滅道跡,如是色滅道跡如實知。云何色味如實知?謂色因緣生喜樂,是名色味,如是色味如實知。云何色患如實知?若色無常、苦、變易法,是名色患,如是色患如實知。云何色離如實知?謂於色調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名色離,如是色離如實知。
 本經也是佛不請自說的。佛告訴比丘們,有七處善,三種觀義,這七處善是以七個方法,善巧的觀察苦集滅道四聖諦,觀察愛味過患出離。如果能夠完全將七處善、三種觀義掌握住,可以得漏盡,也能將愛見煩惱斷除,使心離貪愛得心解脫,慧離無明得慧解脫。今生便能證得阿羅漢果,成就「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」的聖境。
 接著佛開示什麼是七處善?即:知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知。應在這七所緣境上善巧的觀察色受想行識。佛又詳細的說明,要如實知色的自性,知道色法是四大與四大所造。愛著歡喜是色集,色的因緣是這樣來的。色滅是斷除色的愛味、過患,此色即滅,色不再集聚。然而,怎麼樣修道才可以滅除愛味?要修八正道,八正道中最重要的是正見;對什麼是苦、集、滅、道,什麼是愛味、過患、出離,及我見、我愛都要了解,乃至對見煩惱及愛煩惱的差別相都要有正見,其後才能夠有正志(智),正志(智)即是正思惟。有了正見、正思惟之後,修行人在生活中也要有正語、正業,要能夠正知而住,以正確的方法來存活、滋養色身。還要有正方便,以正確的方法精進。並且要有正念、正定。應知道八正道其實即是戒定慧;正語、正業、正命是戒,正見、正志(智)是慧,正念、正定是定,要有戒定慧為正方便,這是修道的方法。剛開始只是調伏煩惱,之後要能夠斷除煩惱,最後才能夠超越煩惱。受想行識也是一樣。
 接續看同篇經文:
云何受如實知?謂六受,眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受,是名受,如是受如實知。云何受集如實知?觸集是受集,如是受集如實知。云何受滅如實知?觸滅是受滅,如是受滅如實知。云何受滅道跡如實知?謂八聖道,正見乃至正定,是名受滅道跡,如是受滅道跡如實知。云何受味如實知?受因緣生喜樂,是名受味,如是受味如實知。云何受患如實知?若受無常、苦、變易法,是名受患,如是受患如實知。云何受離如實知?若於受調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名受離,如是受離如實知。
 云何想如實知?謂六想,眼觸生想,耳、鼻、舌、身、意觸生想,是名為想,如是想如實知。云何想集如實知?觸集是想集,如是想集如實知。云何想滅如實知?觸滅是想滅,如是想滅如實知。云何想滅道跡如實知?謂八聖道,正見乃至正定,是名想滅道跡,如是想滅道跡如實知。云何想味如實知?想因緣生喜樂,是名想味,如是想味如實知。云何想患如實知?若想無常、苦、變易法,是名想患,如是想患如實知。云何想離如實知?若於想調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名想離,如是想離如實知。
 云何行如實知?謂六思身,眼觸生思,耳、鼻、舌、身、意觸生思,是名為行,如是行如實知。云何行集如實知?觸集是行集,如是行集如實知。云何行滅如實知?觸滅是行滅,如是行滅如實知。云何行滅道跡如實知?謂八聖道,正見乃至正定,是名行滅道跡,如是行滅道跡如實知。云何行味如實知?行因緣生喜樂,是名行味,如是行味如實知。云何行患如實知?若行無常、苦、變易法,是名行患,如是行患如實知。云何行離如實知?若於行調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名行離,如是行離如實知。
 云何識如實知?謂六識身,眼識、耳、鼻、舌、身、意識身,是名為識,如是識如實知。云何識集如實知?名色集是識集,如是識集如實知。云何識滅如實知?名色滅是識滅,如是識滅如實知。云何識滅道跡如實知?謂八聖道,正見乃至正定,是名識滅道跡,如是識滅道跡如實知。云何識味如實知?識因緣生喜樂,是名識味,如是識味如實知。云何識患如實知?若識無常、苦、變易法,是名識患,如是識患如實知。云何識離如實知?若識調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名識離如實知。比丘!是名七處善。
 云何三種觀義?比丘!若於空閑、樹下、露地,觀察蘊、界、入,正方便思惟其義,是名比丘三種觀義。是名比丘七處善,三種觀義,盡於此法得漏盡,得無漏心解脫、慧解脫,現法自知,作證具足住:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 接著佛要說明的是三種觀義。什麼是三種觀義?即比丘們在空閑、樹下、露地,用:知色(受想行識)、色(受想行識)集、色(受想行識)滅、色(受想行識)滅道跡、色(受想行識)味、色(受想行識)患、色(受想行識)離如實知,這七種方法,來觀察五蘊、十八界、十二入(處)的三處觀義,以此能斷除所有的煩惱,證得無漏的心解脫、慧解脫,成就阿羅漢。諸比丘聽佛說法後,法喜充滿,能依教奉行。
癸六、四怖2 子一、出怖因緣4 丑一、標
 第六科四怖,此為「行擇攝」第九頌(諍攝)中,第二句「一趣學四怖」的「四怖」,說明四種生起恐怖的因緣及邪執,分二科;第一科出怖因緣,說出恐怖的因緣,又分四科;第一科標四因緣,標出四種因緣。
復次,應知由四因緣,於二處所發生恐怖,能為障礙。
 其次,應當知道由四因緣,在滅諦、道諦二處所產生恐怖,能障礙對聖教及涅槃的愛樂,因此不能成就聖道。四因緣是:
 一、若於此位生起:於凡夫位,對於四聖諦沒有善巧;及對於五蘊諸行變異滅壞及五蘊寂滅涅槃,未得善巧。
 二、若依此法生起:依我見為依,於諸行變異滅壞及滅諦涅槃起邪分別。
 三、若彼如是生起:於五蘊變異滅壞,及涅槃生起怖畏。
 四、若彼行相生起:於五蘊,當來變異滅壞生恐怖、於正變壞生損惱、於已變壞中起顧戀;於涅槃,分別自身永斷滅故生起怖畏。
 於二處所發生恐怖,是指於五蘊諸行變異滅壞及涅槃生起怖畏。
《披》於二處所發生恐怖者:此二處所,謂滅、道諦。成唯識說:滅道是彼怖畏處故。(成唯識論六卷十四頁)
 根據《成唯識論》卷6,14頁解釋這一段文,這二種生起怖畏的處所是滅道二諦。《瑜伽論記》解釋:對有為諸行及涅槃生怖,由於生怖畏,對於聖教與涅槃不生愛樂,成為障礙。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
何等為四?
 是哪四種?
丑三、列
 第三科列,列出來。
一者、若於此位生起,二者、若依此法生起,三者、若彼如是生起,四者、若彼行相生起。
 在二處所產生恐怖的四因緣是:若於此位生起、若依此法生起、若彼如是生起、若彼行相生起。
 下面會再分別解釋。
丑四、釋4 寅一、位生起
 第四科釋,解釋,分四科;第一科位生起,於凡夫位生起恐怖。
位生起者,謂於非聖位中生起,於諸聖諦未得善巧。又此非聖,於五處所亦未善巧。
 位生起方面,是指凡夫位,因對於四聖諦沒有實地去實踐,得不到善巧。以及對於觀察諸行自性、諸行因緣、雜染因緣、清淨因緣,滅寂靜五處未能善巧,對諸行滅壞及涅槃生起怖畏。
《披》於五處所亦未善巧者:此五處所,謂如前說觀察諸行五處差別應知。
 這五處所,如前面觀察諸行的自性、因緣、雜染因緣、清淨因緣及清淨等,五處差別應該知道。
寅二、依生起
 第二科依生起,凡夫依此薩迦耶見生起恐怖。
依生起者,謂於諸行起邪行相,計我、我所薩迦耶見為依生起。
 依生起方面:依薩迦耶見而生起對色受想行識錯誤的分別,執著五蘊是我、我所,能障礙愛樂聖教,愛樂涅槃,所以若有我見是不能忍可聖教及無我涅槃的境界。
寅三、如是生起
 第三科如是生起,說明如是生起的因緣。
如是生起者,謂由二種諸行變壞差別生起。一、由異緣所變壞故;二、由自心起邪分別而變壞故。
 如是生起方面:由於有二種五蘊諸行的變壞,障礙愛樂聖教、愛樂涅槃。
 一、由異緣所變壞故。心中缺乏無我正見,若有老病死不同的因緣發生在這五蘊體上時,色受想行識便會變化壞滅,心生恐怖,會想盡方法使色身不要迅速老化,找很多的秘方讓疾病消除,害怕無我,障礙愛樂聖教、愛樂涅槃。
 二、由自心起邪分別而變壞故。由我見引起種種六十二見,這些邪見,於自心有各種錯誤的分別,在境界上生起若有、若無、若有無、勝等劣各種錯誤的分別,障礙愛樂聖教,愛樂涅槃。
寅四、行相生起2 卯一、辨依處2 辰一、於諸行
 第四科行相生起,內心生起恐怖的行相,分二科;第二科辨依處,辨明生起恐怖的依處,又分二科;第一科於諸行,說明於所愛諸行變壞故生恐怖。
行相生起者,謂於所愛,慮恐未來當變壞故,生恐怖行相;於正變壞,生損惱行相;即於所愛已變壞中,欣彼重生,起顧戀行相。
 行相生起方面:內心有所愛,很憂慮害怕五蘊將來變壞,遭逢老死,不知死往何處,而生恐怖的行相;如果五蘊現在正在變壞,生病,內心很憂惱,因而生損壞損惱的行相;因愛著五蘊,當五蘊正變壞時,內心會希望能重現起所愛的少壯、富貴、健康,生起回憶顧戀過去美好的行相。
辰二、於涅槃
 第二科於涅槃,說明於涅槃邪分別故生恐怖。
又於涅槃,分別自體永變壞故,起怖畏行相。
 又對於涅槃,內心分別色受想行識永遠變異破壞,對什麼都沒有心極怖畏,不能忍受沒有色聲香味觸,眼耳鼻舌身無我,害怕涅槃。
卯二、結能障
 第二科結能障,結說能障礙。
如是行相差別轉時,於愛樂聖教及愛樂涅槃,能為障礙。
 由於這樣的心裡相貌生起時,對於愛樂聖教及愛樂涅槃這件事,能為障礙。
子二、廣邪執轉
 第二科廣邪執轉,詳細說明邪執運轉的相貌。
又由二種門,於所緣境自所行處,我、我所執差別而轉。謂推求故,及領受故,即見及受。
 又由二種角度,對於自己內心緣慮色受想行識時,很容易生起我見及我所見的差別。
 一、推求故,是見煩惱。這是思惟分別心引起的我見,有我見能生起其他的邪知邪見,如六十二見。
 二、領受故,是愛煩惱。由愛煩惱而產生我愛。
 見煩惱與愛煩惱是從推求及領受而引起的,因而對色受想行識錯誤的執著為我、我所。
 這段文是解釋《雜阿含經》,155、156經。
《雜上》第154頁:陰相應第155經;累計經數155經;大正藏(43)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「取故生著,不取則不著。諦聽,善思,當為汝說」。比丘白佛:「唯然,受教」。佛告比丘:「云何取故生著?愚癡無聞凡夫,於色見是我,異我,相在,見色是我、我所而取。取已,彼色若變、若異,心亦隨轉;心隨轉已,亦生取著攝受心住。攝受心住故,則生恐怖、障礙、心亂,以取著故。愚癡無聞凡夫,於受……。想……。行……。(於)識見我,異我,相在,見識是我、我所而取。取已,彼識若變、若異,彼心隨轉,心隨轉故則生取著攝受心住。住已,則生恐怖、障礙、心亂,以取著故。是名取著。云何名不取著?多聞聖弟子,於色不見我,異我,相在,於色不見我、我所而取。不見我、我所而取已,彼色若變、若異,心不隨轉;心不隨轉故,不生取著攝受心住。不攝受(心)住故,則不生恐怖、障礙、心亂,(以)不取著故。如是受、想、行、識,不見我,異我,相在,不見我、我所而取,彼識若變、若異,心不隨轉,心不隨轉故,不取著攝受心住。不攝受心住故,心不恐怖、障礙、心亂,以不取著故,是名不取著。是名取著、不取著」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛告訴比丘們說:「由於執取而生執著。如果不取的話,則不會執著。你們要注意的聽!要善思念之,當為你們闡述此中道理!」佛告訴比丘:為什麼因取著,而產生執著?愚癡無聞凡夫,看到色身,執著色身是我,或是異我,受想行識是我,色是我所,或我在色中,色在我中。總之執著色身是我、我所,即會取著,執著這是我、我的身體。當色身有變化,有差異不同,心情也跟著變化。或者恐怖,或者損惱,或者是顧戀。當色身變化,心情也隨著改變,又還繼續取著,心住在五蘊上面。住著了,則生恐怖、障礙,而心亂,都是由於取著的原故。
 聖人不一樣,聖弟子們對於色受想行識不會執著是我或是我所,因此若色受想行識有變化,老病死,心不為所動,不生恐怖、不生障礙,也不心亂。
 經文指出取著的原因是執著我見,有我、我所見,邪分別。不取著的原因是斷除我、我所見。這是修行的重點所在。
《雜上》155頁:陰相應第156經;累計經數156經;大正藏(44)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「若生則繫著,不生則不繫著。諦聽,善思,當為汝說。云何若生則繫著?愚癡無聞凡夫,於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故,於色愛喜、讚歎、取著,於色是我、我所而取。取已,彼色若變、若異,心隨變異;心隨變異故,則攝受心住。攝受心住故,則生恐怖、障礙、顧念,以生繫著故。受、想、行、識,亦復如是。是名生(則)繫著。云何不生(則)不繫著?多聞聖弟子,色集、色滅、色味、色患、色離如實知,如實知故,不愛喜、讚歎、取著,不繫我、我所而取。以不取故,彼色若變、若異,心不隨變異;心不隨變異故,心不繫著攝受心住。不攝受心住故,心不恐怖、障礙、顧念,以不生不著故。受、想、行、識,亦復如是。是名不生(則)不繫著」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 前一經是從推求產生我見,這裡是從受產生我愛。佛對比丘們說:有生則會有繫著,不生則不會有繫著。愚癡無聞的凡夫,對於色集、色滅、愛味、過患、出離不如實知故,於色喜愛,愛喜、讚歎而且取著,取著色是我、我所,從感受上生起這樣的執著,愛著喜歡這種境界,當色受想行識如果變壞,心便著變壞,而且住著在這變壞的狀態,對未來的變壞產生恐怖,對正在變壞的境界有損惱障礙,對已經變壞的好境界生起顧念。對受、想、行、識也一樣,如是從生而有繫著,不生則不會有繫著。
 佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 從受門感受到生歡喜,而讚歎這境界如何美好便是取著,取著時未來的境界有變化,會感覺到很恐怖,若現在的境界變壞,便有損惱障礙,過去好的境界已變壞,又會顧戀想念變壞之前樣貌,因此從見及從受,能使令有情繼續輪轉生死。
癸七、宿住念別3 子一、標
 第七科宿住念別,此為「行擇攝」第九頌(諍攝)中,第四句「宿住念差別」,說明簡別佛法與外道宿住念的差別,分三科;第一科標,標出三種相。
復次,由三種相,善說法者、惡說法者,於等事中宿住隨念,當知染淨有其差別。
 其次,由三種方式,說明善說法者的佛法與惡說法者的外道,雖然都成就宿命通,能隨憶念過去生的情況,應當知道二者的宿住隨念有染淨不同的差別。
子二、徵
 第二科徵,提問。
何等為三?
 是哪三種?
子三、釋3 丑一、第一差別2 寅一、辨2 卯一、惡說法者
 第三科釋,解釋,分三科,第一科第一差別,解釋第一種差別,又分二科;第一科辨,辨明差別,又分二科;第一科惡說法者,說明惡說法者的宿住隨念。
謂惡說法者宿住隨念,於彼諸行自相、共相不如實知,便於諸行或全計常、或一分常、或計非常、或計無因。
 外道也有宿命通隨念,但是對於色受想行識的各別相貌,以及無常苦空無我的共相不如實了知。內心對於色受想行識有執著,執著五蘊全部是常的,或一部分是常,或執著它是無常的,或是執著無因論,於所見有錯誤的解讀,名惡說法者的宿住隨念。
卯二、善說法者
 第二科善說法者,說明善說法者的宿住念。
善說法者宿住隨念,如實知故,無邪分別。
 佛法中的宿住隨念,能如實了知諸行自相、共相,並沒有外道這些錯誤的邪分別,同樣有神通,若有正見可以證得漏盡,若邪見會有錯誤的解讀,不能解脫。
寅二、結
 第二科結,結語。
是名第一二念差別。
 由於佛法中的宿住隨念者,能如實了知諸行自相、共相;外道的宿命通隨念者,對色受想行識的各別相貌,以及無常苦空無我的共相不如實了知,是名第一種宿住隨念的染淨二念差別。
丑二、第二差別2 寅一、辨2 卯一、舉惡說法
 第二科第二差別,說明第二種宿住隨念差別,分二科;第一科辨,辨明差別,又分二科;第一科舉惡說法,舉出惡說法者的宿住念。
又惡說法者,隨依何定發宿住念,不能如實了知是苦,便生愛味;由愛味故,於過去行深生顧戀,於未來行深生欣樂,於現在行不能修行厭離欲滅。
 又外道不論是依止哪一種定發宿命隨念,都不能如實了解生命是苦的,因此對於生命還是有愛味、執著;由於愛著生命的緣故,對於過去好的境界生起回顧愛戀;對未來的生命充滿了希望;對於現在的五蘊不能修厭、離欲、滅。
卯二、例善說法
 第二科例善說法,例說善說法的宿住念與彼相違。
善說法者,當知一切與彼相違。
 善說法者方面,佛法對生命的看法與外道相反。善說法者知道生命是苦,樂受、苦受、不苦不樂受等這些終究都是苦。但是外道不覺得是苦,所以他們會有愛味。
寅二、結
 第二科結,結語。
是名第二二念差別。
 內道者知苦故不生愛味;外道者不知苦而生愛味,是名第二種宿住隨念的染淨二念差別。
丑三、第三差別2 寅一、辨差別2 卯一、辨2 辰一、惡說法者2 巳一、出四雜染4 午一、標
 第三科第三差別,說明第三種宿住隨念的染淨差別,分二科;第一科辨差別,辨明差別,又分二科;第一科辨,辨別,又分二科;第一科惡說法者,說明惡說法者的宿住隨念,又分二科;第一科出四雜染,說出四種雜染,又分四科;第一科標,標出四種。
又惡說法者,如是邪行,四種雜染所雜染故,能感後有。
 又惡說法者方面,外道有錯誤的分別,錯誤的行為,錯誤的戒定慧,被四種雜染所雜染,能感得來生的果報。
午二、徵
 第二科徵,提問。
何等名為四種雜染?
 哪些名為四種雜染?
午三、列
 第三科列,列舉出來。
一、業雜染,二、見、我慢纏雜染,三、愛纏雜染,四、彼隨眠雜染。
 一、業的雜染。身語業一定是與煩惱在一起活動。
 二、見、我慢纏雜染。有我見、我慢的煩惱現行。
 三、愛纏雜染。有各式各樣的愛煩惱的現行雜染。
 四、彼隨眠雜染。有見慢愛煩惱的雜染種子。
午四、釋4 未一、業雜染
 第四科釋,解釋,分四科;第一科業雜染,解釋業雜染的體相。
若諸新業造作增長,若諸故業數數觸已而不變吐,是名業雜染。
 若今生不斷造作增長新的業力,對於過去的業遇煩惱緣一次又一次產生現行時,內心不如理作意修觀行,不能將過去的業種子斷除;不能隨緣消舊業,又不斷造新業,是名業雜染。
未二、見我慢纏雜染
 第二科見我慢纏雜染,說明見我慢纏雜染的體相。
若於諸行邪分別起薩迦耶見,於他有情,以諸沙門、婆羅門等與己校量,謂自為勝、或等、或劣,是名見我慢纏雜染。
 外道對於色受想行識有錯誤的分別,會產生薩迦耶見,有這種邪分別,執著色是我的身體,受想行識是我,由於有我,凡事便會與其他人作比較,而認為自己比較殊勝,或與他人平等,或比較下劣,對其他有情生起我慢,這是愚夫雜染的相貌。投生到這世間作人,每個人有每個人的因緣,若硬要拿自己與他人比,只會徒增煩惱,障礙修道。是名見我慢纏雜染。
未三、愛纏雜染
 第三科愛纏雜染,說明愛纏雜染的體相。
於內、於外所起貪欲,於愛行中應知其相,是名愛纏雜染。
 外道對內身、外境有種種的貪欲,當貪欲生起,愛著可意的境界,有愛煩惱的現行,名愛纏雜染。
未四、彼隨眠雜染
 第四科彼隨眠雜染,說明見、我慢、愛等煩惱種子雜染的體相。
於相續中,見、我慢、愛三品麤重常所隨逐,是名彼隨眠雜染。
 由於有不正見為先,在色受想行識相續當中,有我見、我慢、我愛這三類的煩惱種子所隨逐,名彼隨眠雜染。
《披》於愛行中應知其相者:攝異門分說:藏者,謂於內所攝自體中愛故。護者,謂於他相續中愛故。執者,謂於我所中愛故。(陵本八十四卷十六頁6401)如是行相,是名於內、於外所起貪欲。
 〈攝異門分〉說:藏,是於內所攝的自體愛,對於色受想行識的果報有一種愛著。護,是要保護自己所愛的人,如妻子、兒女等。執,是對於我所的愛著,包括房子、車子等。對內身外境有種種的貪欲,種種的愛。如〈攝異門分〉卷84,2526頁所說。這些行相,是名於內、於外所生起的貪欲。
巳二、總攝二類2 午一、略標二
 第二科總攝二類,總共攝為二類,分二科;第一科略標二,要略標示所攝二類。
如是四種總攝為二,謂業、煩惱。
 將這四種雜染(業雜染、見我慢纏雜染、愛纏雜染、彼隨眠雜染)再歸納成業及煩惱二種,業是第一種雜染。煩惱包括後三種雜染。
午二、廣隨一3 未一、辨體性
 第二科廣隨一,詳細解釋其中煩惱雜染這一品類,分三科;第一科辨體性,辨明煩惱的體性。
煩惱復二,纏及隨眠。
 煩惱分成現行及種子這二類;纏是見我慢、及愛的現行,隨眠是雜染的種子。
未二、顯增上
 第二科顯增上,顯示煩惱增上的力量。
於諸行中先起邪執,後生貪著。由此二種增上力故,雖復有餘煩惱雜染,而但取此爾所煩惱。
 在色受想行識當中,為什麼會有煩惱,煩惱的來源在哪?原來是先起了錯誤的邪見、錯誤的我見執著後,引生貪愛。由於纏及隨眠二種增上力故,雖然會有各式各樣煩惱雜染產生,但這裡的重點在根本的煩惱,有我見我慢、我愛及彼種子。
未三、辨品類2 申一、明所攝2 酉一、無明品
 第三科辨品類,辨明煩惱的種類,分二科;第一科明所攝,說明所攝的煩惱,又分二科;第一科無明品,辨明無明品的體相。
於諸行中,不校量他,自起邪執,說名為見;校量於他,說名我慢。如是邪執是無明品。
 在色受想行識當中,自己對自己的五蘊生起我、我所的邪執,說名為見,煩惱的根本即是我見;有了我見之後,還與他人相比較而生起我慢,名為我慢。這樣的邪執所生起的我見、我慢都屬於無明品所攝。
酉二、愛品
 第二科愛品,說名愛品的體相。
由此為先,發起貪著,名為愛品。
 由此無明為先,錯誤的認為與自己有關係的事是最重要的,因此對於我及我所有的一切生起貪愛執著,名為愛品。
申二、結流轉
 第二科結流轉,結說由二種根本煩惱故流轉。
由此二種根本煩惱,於生死中流轉不絕。
 由於有無明與愛這二種根本煩惱,而於生死中不斷的流轉。以邪執為先,後生貪著。邪執是我見、我慢;貪著是愛煩惱。見煩惱與愛煩惱,這二種根本煩惱是集聚生死的因,能令人在生死當中流轉不絕。若要對治這二種根本煩惱,必須先有正見。八正道第一是正見,如果連正見都沒有,是不可能斷愛的;即使能斷愛但並沒有正見也不可能出離三界,因此正見最為重要。如:《雜阿含經》第788經中說:假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣。
辰二、善說法者2 巳一、能斷雜染
 第二科善說法者,說明善說法者能斷雜染,能住涅槃,分二科;第一科能斷雜染,說明正修法律能斷雜染。
若善說法毗奈耶中正修行者,能斷如是四種雜染,於現法中能般涅槃。
 在佛的正法及律中正修行者,若能夠依教奉行,斷除業雜染、見我慢雜染、愛纏雜染、及彼隨眠雜染,在今生有可能證入涅槃。
巳二、能住涅槃
 第二科能住涅槃,說明能住涅槃。
又由此故,能住究竟圓滿涅槃。若不爾者,尚不能住彼分涅槃,何況究竟。
 斷除四種雜染的修行人,能夠安住在涅槃,能夠證得究竟圓滿的涅槃。如果不是這樣,不能斷除四種雜染,尚且不可能分證涅槃,何況究竟的涅槃!
卯二、結
 第二科結,結語。
是名第三二念差別。
 外道的宿住念有四種雜染,為無明品及愛品所攝,能令相續流轉;佛法的宿住念能斷染,能住涅槃,是名第三種宿住隨念的染淨二念差別。
寅二、廣染名3 卯一、標
 第二科廣染名,詳細解釋二種染污的名義差別,分三科;第一科標,標出二種名字。
又於此中,見及我慢說名高視,愛說名煙。
 又在此中,我見及我慢又有另外一個名字名「高視」;高視有高下比較義。愛也可以名為煙。煙霧迷迷濛濛使令人看不清楚真實的境相,比喻愛使人昏頭迷濛以劣為勝,內心撓亂,不得安穩。
卯二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說?
卯三、釋2 辰一、名高視
 第三科釋,解釋,分二科;第一科名高視,解釋名為高視的緣由。
於諸行中,為見、我慢所覆障者,不如實知其性弊劣諸行體相,於人天身及彼眾具謂為高勝,是故彼二說名高視。
 在色受想行識當中,如果被我見、我慢所覆蓋障礙的人,不如實知道色受想行識的體性是很粗弊低劣的,因而認為人與天人的五蘊及於種種的資生具,很高尚、很殊勝,覺得人天的境界很美好,名為高視。
辰二、名煙
 第二科名煙,解釋名為煙的緣由。
愛猶如煙,令心擾亂,不得安隱,是故名煙。
 愛好像煙一樣,煙霧濛濛,使令人的心擾動散亂,不得安穩,因此名煙。
 以上是說明善說法及惡說法的宿住念差別,善說法及悪說法者雖然都有宿命通,但是有三種不一樣的地方。這一段文是解釋《雜阿含經》157、158經:
《雜上》第156頁:陰相應第157經;累計經數157經;大正藏(45)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有五受蘊,云何為五?色受蘊,受、想,行、識受蘊。若諸沙門、婆羅門見有我者,一切皆於此五受蘊見我。諸沙門、婆羅門,見色是我,色異我,我在色,色在我見。受……。想……。行……。識是我,識異我,我在識,識在我。愚癡無聞凡夫,以無明故,見色是我,異我,相在,言我真實不捨。以不捨故,諸根增長;諸根長已,增諸觸。六觸入處所觸故,愚癡無聞凡夫起苦、樂覺,從觸入處起。何等為六?謂眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。如是比丘!有意界,法界,無明界。愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺。如是知、如是見已,先所起無明觸滅,後明觸覺起」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 由於對色受想行識都有覺受,便有取著。外道出家人或是婆羅門執著有我,通常是在色受想行識的身心果報上面認為這就是我。外道分別色身是我,或色不是我,色是我所,或我住在色當中,或色住在我當中,有這種邪見。受想行識也是一樣的。如果沒有徹底認知無我,很自然的會因為無明而見色是我,或是異我,或是相在。由於不能棄捨我見,因此六根不斷增長,六根接觸六境產生六識,三法和合便有六觸;這當中六根是一個門,色聲香味觸法從此門進入滋潤被無明所染的心。凡夫一觸境便會生起痛苦或快樂的感覺,這種覺受從觸入處起。當六根接觸六境時有六觸,意(意界)取像分別諸法(法界),由於有無明(無明界)在心識中,於諸境界生起有覺、無覺、有無覺、亦有亦無,或是非有非無種種的分別。或是與其他有情比較,我比較殊勝,我與他差不多,或我比較差,生起各種我慢。或這件事我知道,這件事我看到,這樣的分別心也會出現,這些都是無明的相貌。有無、勝等卑覺及我知我見覺,都是與我作連結,因此種種想法都有無明在其中。有、無及有無覺是執著諸法是真實的,以這真實為基礎,又在上面分別我勝、我等、我卑,我慢及我知、我見覺,都離不開我來看事情,這都是從有情的六根接觸六境所產生的。
 怎麼捨離無明而生明?在六根接觸六境的時候,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺。要有智慧棄捨無明而產生明相應觸,在還沒有觸對境界以前,先要有這種認識,有這種智慧,不去執著真實有或真實無,一切法有緣則生,無緣則滅,它終歸是不存在的,不是真實不變的。事實上五蘊根本沒有我,不要與其他有情相比較,若互相比較,便有勝覺、等覺、卑覺的我慢生出來。要知道能了別的心也不是我,常常這樣熏習,仔細的觀察,不將身心當成是我,如是無我的正見逐漸培養起來後,使令自己在六根接觸六境的時候,無明觸滅,而有明相應觸生。
《雜上》第157頁:陰相應第158經;累計經數158經;大正藏(46)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有五受蘊,云何為五?色受蘊,受、想、行、識受蘊。若沙門、婆羅門,以宿命智自識種種宿命,已識,當識、今識,皆於此五受蘊已識、當識、今識。
 我過去所經,如是色,如是受,如是想,如是行,如是識。若可閡、可分,是名色受蘊。指所礙,若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊虻諸毒蟲、風雨觸,是名觸閡,是故閡是色受蘊。復以此色受蘊,無常、苦、變易。
 諸覺相是受受蘊,何所覺?覺苦、覺樂、覺不苦不樂,是故名覺相是受受蘊。復以此受受蘊,是無常、苦、變易。
 諸想是想受蘊,何所想?少想、多想、無量想,都無所有作無所有想,是故名想受蘊。復以此想受蘊,是無常、苦、變易法。
 為作相是行受蘊。何所為作?於色為作,於受、想、行、識為作,是故為作相是行受蘊。復以此行受蘊,是無常、苦、變易法。
 別知相是識受蘊,何所識?識色,識聲、香、味、觸、法,是故名識受蘊。復以此識受蘊,是無常、苦、變易法。
 諸比丘!彼多聞聖弟子,於此色受陰,作如是學:我今為現在色所食,過去世已曾為彼色所食,如今現在。復作是念:我今為現在色所食,我若復樂著未來色者,當復為彼色所食,如今現在。作如是知已,不顧過去色,不樂著未來色,於現在色生厭、離欲、滅盡,向滅。
 多聞聖弟子,於此受……。想……。行……。識受陰(,作如是)學:我今現在為現在識所食,於過去世已曾為識所食,如今現在。我今已為現在識所食,若復樂著未來識者,亦當復為彼識所食,如今現在。如是知已,不顧過去識,不樂未來識,於現在識生厭、離欲、滅盡,向滅。減而不增,退而不進,滅而不起,捨而不取。
 於何減而不增?色減而不增,受、想、行、識減而不增。於何退而不進?色退而不進,受、想、行、識退而不進。於何滅而不起?色滅而不起,受、想、行、識滅而不起。於何捨而不取?色捨而不取,受、想、行、識捨而不取。減而不增,寂減而住;退而不進,寂退而住;滅而不起,寂滅而住;捨而不取,不生繫著。不繫著已,自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經時,眾多比丘不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 沙門的修行人或有學問的婆羅門,得到宿命通的智慧,能夠了別種種過去生的宿命;或已經認識的,現在才了解的;或將來了解的,範圍不外是在這五受蘊上作分別。
 其次解釋什麼是色受蘊?如果可以閡(障礙),是說色法是佔據空間,佔有空間所以會障礙;如有一色法佔據在此處,另外一色法則不能佔據同一個空間。色法也是可分析的,可以從粗到細,這樣分析,因此可以閡(礙)、可以分的話,即是色受陰。可閡之處,不論是手,或者是石,或者是杖,或者是冷,或者是暖,或者是渴,或者是饑,或者是諸蚊虻、諸毒蟲、風雨等觸,皆名觸閡(礙)。因此之故,能閡的是色受陰。又這色受陰乃為無常、苦,而有變易。
 受的自相是覺,是一種感覺,感覺到痛苦、快樂、不苦不樂,覺相是受受蘊。覺的共相是無常、苦、變易。不論什麼感覺都會一直變化,它不能一直停留不變,所以對人事物有什麼感覺,它給與快樂或痛苦或不苦不樂的感覺都是會變的,當因緣改變時對它的看法感覺又會不同。這是受受蘊,它是無常、苦、變易。
 其次,從欲界、色界、無色界來分別想。想是取相,想受蘊的自性有哪些?到底是想什麼?取什麼?能夠取相的範圍,欲界的是少想,範圍不多;多想是指色界,色界眾生的心所緣慮的境界寬廣,或者名大想。無量想是無色界定,無色界可以緣空無邊處,識無邊處,這些都屬於無量想。緣著虛空可以很廣大,一切都變成空的,能緣的識也是遍一切處,這是無量想。無所有處定或無所有處天的人,會將一切的境界都當作無所有,以無所有為所緣境,想可以取無所有,是故名想受蘊。這是約三界眾生想受蘊的差別相來分別它的自性。它也是常常變化,不能停留,不能停住,是無常苦變易法。
 造作相是行受蘊。造作什麼?是在色相上造作,在受想行識上面種種的運作,這是行受蘊。它的共相也是無常、苦、變易法。
 識的自性是什麼?各別了知一切法相,是識受蘊。到底識了別的是什麼?它可以了別這是色法,這是聲相,這味道中有酸甜苦辣不同的滋味,是臭,是香,及觸的冷暖細滑或是苦樂,是故名識受蘊。這是識的自性。識的共相是無常、苦、變易法。
 多聞聖弟子這樣思惟,將所要認知的每一法的自相、共相,都先好好的思惟,才能斷除所有的執著。多聞聖弟子對於色受蘊,要這樣思惟觀察:我今為現在色所食?形容愛著色蘊會被它所吞食。過去生也曾經被色身所吞食,現在也同樣情形。由於很愛著色,行者會想辦法將色身養好,必需為它多方的奔跑,要出去工作,工作中還要吃很多的苦。這是形容被色所吞沒。如果還希望將來還有一個色身,同樣的情況再出現,會像現在一樣。於是仔細的想一想,我是因為將色當作是我,於是被色所吞沒。我不應該再執著色身是我、我所,如此則不會顧念過去色,過去生不論是在天、在人間,都是純大苦聚,不要有高視。對未來果報,不要貪著,不要希望將來在人天中受用富貴的果報。對於現在的色身要如是觀察它像廁所一樣,裡面是很臭的。若能仔細想,可以生出厭離心,厭後離欲則不會再有貪愛,能夠滅盡這色身乃至這色識,趣向於滅。
 多聞聖弟子,對於此受想行識之受陰,乃如是而學,我被現在的心所吞沒,我過去生也曾經被識所食,如現在一樣。我現在已經被現在這一念心所控制,如果還希望將來再得到一個心識,也一樣被那一念心所控制,就像現在一樣。能這樣的觀想思惟,則不會顧念過去的受想行識。不會樂著未來的受想行識,於現在的受想行識可以生厭、離欲、滅盡、向滅。對色受想行識的執著越來越減少,執取滅了便不再生起同樣的執取,乃至到最後一點都不想再執取。
 再詳細的分別,什麼事物要減少不要增加?即色受想行識。什麼應該要退出這色受想行識的執取,不要進取。什麼事物滅了不要再讓它生起?其實諸行都是向於滅的,為什麼五蘊滅了還會再生起?本來它的法性是滅,問題是有情不斷的愛取、喜貪為緣,住著在色受想行,給它緣,使它滅了再起。若欲滅了不要再生起,應棄捨自己的喜貪。要棄捨,捨之又捨,減之又減,將它棄捨不再取著。這樣在色受想行識上,減了以後不再增加,內心在減上面寂靜住。出離對色受想行識的執著,執著退了心寂靜,心安住在退。滅了以後不再有愛水灌溉使令它再生起。已經棄捨,不想再拿到,不再產生繫著。
 佛說此經時,眾多的比丘,不起諸漏,心得解脫。佛說此經後,諸比丘們,聞佛所說,歡喜奉行。
《雜上》第159頁:陰相應第149~158經攝頌;累計經數158經;大正藏(46)經
 我、卑下、種子,封滯、五轉、七,二繫著及覺,三世蘊所食。
 「我」是指149經。「卑下」是指150經。「種子」是151經。「封滯」是152經。「五轉」是153經。「七」是154經。「二繫著」,說到繫著是155經及156經,「覺」是157經。「三世蘊」是這裡的158經。說到過去、現在、未來三世的諸蘊,「食」是指有情都被它所吞沒。
辛十、無厭攝2 壬一、頌標列
 第十科無厭攝,此為「行擇攝」中第十個別頌,說明於諸行無厭所攝的差別義,分二科,第一科頌標列,以偈頌標示列出八種。
復次,嗢柁南曰:
 無厭患無欲 無亂問記相 障希奇無因 毀純染俱後
 其次,偈頌分成八項來說明,一、無厭無欲,約出家在家來分別,二、無亂問記,三、相,有為法無為法的相。四、障,有障緣無障緣,修道上有沒有障礙的事。五、希奇,佛的希奇法。六、無因,無因論。七、毀,自讚毀他,說明什麼是真的自讚毀他。八、純染俱,純雜染或是雜染與清淨合在一起的俱。
壬二、長行釋8 癸一、無厭無欲2 子一、出彼二類3 丑一、標
 第二科長行釋,以較長的文字解釋偈頌所彙集的要義,分八科;第一科無厭無欲,此為「行擇攝」第十頌(無厭攝)中,第一句「無厭患無欲」,說明無厭患無欲的體相,又分二科;第一科出彼二類,說出二種相信佛法的人,又分三科;第一科標,標出二信者。
有二信者,而非稱當信者所作。
 有二種相信佛法的人,雖相信佛法但是所作所為,不能與正信佛者的作為相應稱合,不能說是信佛的人。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
何等為二?
 是哪二種人?
丑三、釋2 寅一、在家
 第三科釋,解釋,分二科,第一科在家,說明在家人的相狀。
一、在家信者,信有涅槃,及一切行是無常性,然於諸行不觀過患,不厭離住,不知出離而受用之。
 在家信佛的人,一定相信有涅槃,具有出離生死的願望,也一定通達色受想行識的無常性,及有情世間、器世間的一切有為法都是無常的道理,才是在家正信佛法的人。假若在家信佛的人對於色受想行識,都不觀察它是無常、苦、空、無我的,也不觀察五蘊的過患,不厭離現在的家,不知家是貪愛的處所,是應該厭離的境界,不知道現在所得到的資生具,應是作為出離三界的資糧而受用。雖是信佛,也聽聞佛法,但是對於家還愛著,內心充滿貪瞋癡,沒有厭患心,對現在受用雜染的境界不知它的過患,所作所為不與戒定慧相應,不努力的修正行為,不能說是信佛者。
寅二、出家
 第二科出家,說明出家人的相狀。
二、捨離家法趣於非家有淨信者,彼於涅槃不能安住猛利樂欲,不用此欲為所依止,常勤修習所有善法,於現法中不般涅槃。
 已經棄捨了家中的恩愛來出家的人,對佛法有清淨信心,約聲聞弟子來說,如果不能以涅槃為上首,若不知道出家的目標在哪裡,不能精勤的修習所有的善法與戒定慧,虛度光陰,在今生當中不能證入涅槃,這樣的人不能說是信佛的佛弟子。
子二、例此相違
 第二科例此相違,例說與此相違方名信者所作。
與此相違,應知稱當信者所作。
 與此二情況相反,才是真信佛的佛弟子。若是在家的佛弟子,欲精進修行,要觀察家是牢籠,家是苦的,有出離心。今生雖無法出家,但能積極修出世因行。出家人也是一樣,要珍惜出家的因緣,以涅槃為上首,積極勤修戒定慧,這樣才是真正學佛的人。
 這段文是解釋《雜阿含經》159經是約在家眾來開示、160經約出家人所作的開示。
《雜上》第161頁:陰處相應第159經;累計經數159經;大正藏(47)經。
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「信心善男子應作是念:我應隨順法,我當於色多修厭離住,於受、想、行、識多修厭離住。信心善男子即於色多修厭離住,於受、想、行、識多修厭離住故,於色得厭,於受、想、行、識得厭。厭已,離欲、解脫,解脫知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 從經文可知,出離三界這一條修行路,佛對在家信眾的要求與出家眾的要求是一樣的。如果有人說在家人有五欲生活,只要將家庭維繫得幸福美滿,即是在修行,諸如此類的說詞,是不符合佛意的。
 佛說:信心善男子應該這樣想,有正念應該隨順於佛法,應該隨順涅槃或說隨順聖道。要知道這色受想行識是純大苦聚,應該遠離。在家信眾也要修離欲行,乃至可以成就三果,如果在家人想再進一步成就阿羅漢,自然會出家修行。因此佛也是鼓勵在家有信心的優婆塞、優婆夷,要出離三界,要與出家人一樣修出離行,所以在家居士因生活,需賺錢養家活口之外,想修行的話,需修厭、厭已,離欲、解脫之行。
《雜上》第161頁:陰處相應第160經;累計經數160經;大正藏(48)經。
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「信心善男子,正信非家出家,自念:我應隨順法,於色當多修厭住,於受、想、行、識多修厭住。信心善男子正信非家出家,於色多修厭住,於受、想、行、識多修厭住已,於色得離,於受、想、行、識得離,我說是等悉離一切生老病死、憂悲惱苦」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這一段跟前面不一樣的地方,是加了正信非家出家。佛告比丘:對佛法有正信的善男子,而且知道非家出家,知道不要在世俗恩愛之家,也不要在煩惱之家中生活,而應出家。自己知道自己應該隨順涅槃,應該精進修習善法,對於色受想行識應該要修厭離住。從文很明顯的說到出家的信眾,要常常精進修行,遠離色受想行識,厭離五蘊,調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪。這些出家眾假如能夠這樣精進修行,現法就能夠離一切生老病死,憂悲惱苦,今生就能夠得入涅槃。
癸二、無亂問記2 子一、總標二種
 第二科無亂問記,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第二句「無亂問記相」的「無亂問記」,解釋無亂問記的差別相,分二科;第一科總標二種,總相標出二種。
復次,於內法中,略有二種具聰明者。
 其次,佛法中要略有二種具備聰明的人。 
《披》略有二種具聰明者:謂於諸行生滅,及於修習梵行,能正記別,不增不減,是名二種具聰明者。如下釋義,易可了知。
 具聰明者會有二種見解:
 第一種,對於一切色受想行識諸行的剎那生滅,能正確記別,真實的了解它是如幻生滅,不執著有,也不撥無。
 第二種,對於修行聖道這件事,能夠正確的記別,離於二邊,不執著名言所詮的涅槃是真實有,也不以為離言的涅槃境界是沒有,遠離增益執與損減執。
 對於流轉門與還滅門,都不可增益也不可損減,是為具聰明者。如下文所解釋的道理,容易了知。
若有淨信、或諸外道來請問時,能無亂記。
 若有淨信的優婆塞、優婆夷或是外道來請問佛法時,不會混亂的記別,而有錯誤的回答。
子二、別釋其相2 丑一、於有淨信來請問時3 寅一、標安立相
 第二科別釋其相,各別解釋這二種相貌,分二科;第一科於有淨信來請問時,於有淨信的優婆塞、優婆夷來請法時的相貌,又分三科;第一科標安立相,標出於諸行安立的相貌。
謂依中道,於諸行中問生滅時,不增有情,不減實事,唯於諸行安立生滅,不亂而記。
 如果有淨信的善男子、善女人來請法的時候,具聰明者應該要依止中道來回答問題。如果問一切有為法生滅的問題,回答內容應是不增益有真實的有情,也不損減無此生滅實事。眾生是假安立的,並沒有真實的法體可得,只有生滅的因緣法,因此不應說有我相、人相、眾生相、壽者相等我見。但是如幻如化的生滅諸行是現實暫時存在的,諸行生了又滅,也不能說這件事完全都沒有而有損減執。所以執有與執空都是錯的,要中道而記,此中唯有諸行生滅,如此安立,才是不亂而記。
寅二、釋離二邊2 卯一、出邊執
 第二科釋離二邊,解釋遠離二邊的體相,分二科;第一科出邊執,指出增益損減二邊的執著相。
若立有情有生有滅,是名一邊,謂增益邊。若立生滅都無所有,是第二邊,謂損減邊。
 假如安立有情有生又有滅,生了又死,是名一邊,是指增益邊。如果安立有情的生滅都沒有,是第二邊,是指損減邊。
 例如執著有一個張三的實體,這樣說是有增益邊,因為有情只是一個假名,並無實體;若說根本沒有張三這人,並無有情的生死現象,又落入損減邊,也是錯的。正確的觀點是生死這件事,確實有如幻的諸行,隨著因緣生生滅滅;由前一生的業力所感,受生因緣具足時,色受想行識由此而生,當這一期命根壽盡時,諸行即滅,不是完全沒有諸行生滅這件事。因緣生法是沒有一個真實不變的有情在其中,但也不能說這幻化的諸行生滅都沒有,還是有的,不能認為全部都沒有,只是不像名言所執著都是真實的。離名言相的幻化事因緣生因緣滅,此生彼生,此滅彼滅還是存在的,因此不能撥無一切。
卯二、明遠離
 第二科明遠離,說明遠離二邊的相狀。
唯於諸行安立生滅,是名中道,遠離二邊。
 諸行的生生滅滅,都是隨因緣而生,變化不息的幻化法,當中沒有一個真實的自體可得,唯有幻化的諸行在那裡生滅,如此安立,是名中道,遠離增益執與損減執二邊。因此佛都是用如夢幻泡影,如露亦如電來譬喻一切有為法諸行。如同影子,並無實體,可是有影相存在,幻相是有的,不能說連影子也沒有,然而它是幻化的,愚夫卻執著影子是真實的,這即是增益執;說無影子,便是損減執。
寅三、結善記別
 第三科結善記別,結說善記別的相貌。
是故若能如是記別,為善記別,如來所讚。
 是故如果能這樣善巧的分別一切有為法都是幻化的,當它因緣盡時,也就滅了,並沒有一個不變的有情實體存在,若說沒有生死是指無真實有情在流轉生死,並不是指生滅的幻相全部都沒有,那還是暫時存在的,因為造了業還是有果出現,不能撥無因果。這樣的分別是善巧的記別,是為如來所讚歎的。
丑二、於諸外道來請問時3 寅一、標記別相
 第二科於諸外道來請問時,於諸外道來請問時的相貌,分三科;第一科標記別相,標示所記別的相貌。
或復有言:何因緣故,乃於沙門喬答摩所修習梵行?若得此問,應如前說,遠離增益、損減二邊,依中道記,名不亂記。
 或又有外道來問:是什麼因緣,乃在沙門喬答摩的座下修習梵行?如果有外道來這樣問,也應像前面所說一樣,回答的內容必須依止中道來記別,遠離增益、損減二邊,名不亂記。
寅二、釋離二邊2 卯一、出邊執
 第二科釋離二邊,解釋遠離二邊的體相,分二科;第一科出邊執,說出增益與損減邊的執著。
若謂有情修習染淨,是名一邊,謂增益邊。若謂一切都無修習,是第二邊,謂損減邊。
 如果回答外道說:有人在修習斷染還淨的法,是名落入一邊,指增益邊,因為安立有真實的人在修聖道,將色受想行識當成是真實的,又認為有真實的染淨,這全都是增益法。若回答外道說一切法不可得,我不可得,法也不可得,所以沒有人在修行,也沒有所修習的法,是落入第二邊,指損減邊。應怎麼回答才是不亂記?如下文說明。
卯二、明遠離
 第二科明遠離,說明遠離二邊的體相。
若為諸行厭離欲滅而修習者,是名中道,遠離二邊。
 若是為外道作這樣的回答:色受想行識是無我的,此中並沒有真實的有情,一切只是因緣生滅的如幻顯現,於此苦空無常無我、如幻化現的諸行應厭離,因生厭故得以離欲,越欲貪進一步能證得寂滅涅槃,這樣的修習是有的,如此記別是名為中道,遠離二邊,不執著有真實的有情,也不執著無真實的聖道。
寅三、結名善記
 第三科結名善記,結說名善記。
是故此記名不亂記,名為善記,當知此記諸佛所讚。
 因此這樣的記別是名不亂記,名為善記。應當知道這樣分別,諸佛都會讚歎。因緣所生如幻的因果還是存在,不能說它沒有,只是去掉凡夫所遍計執著常住不變的實質性而已。
 接下來看此段所解釋的二部經文,先說淨信來問,再說外道來問。
《雜上》第162頁:陰相應第161經;累計經數161經;大正藏(349)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告尊者阿難曰:「若信心長者、長者子來問汝言:於何等法知其生滅?汝當云何答乎」?阿難白佛:「世尊!若有長者、長者子來問我者,我當答言:知色是生、滅法,知受、想、行、識是生、滅法。世尊!若長者、長者子如是問者,我當如是答」。佛告阿難:「善哉!善哉!應如是答。所以者何?色是生、滅法,受、想、行、識是生、滅法。知色是生、滅法者,名為知色;知受、想、行、識是生、滅法者,名為知(受、想、行、)識」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這時候佛開示尊者阿難說:如果對佛法有信心的長者及長者子來請問你佛法,問說:「是什麼法在那裡生滅?你應該如何回答?」阿難告訴佛說:「我應該回答色是生滅法,受、想、行、識是生滅法。並不是有情在生滅,而是色受想行識在生滅。世尊!若長者、長者子如是問,我應該這樣回答。」佛陀讚歎阿難:「很好很好,應該這樣回答。為甚麼?色是生滅法,受、想、行、識是生滅法。知道色受想行識是生滅法的人,才名為知色受想行識。」
 此段經文主要闡述,是色受想行識在生死,不是哪一個人,因為人是假安立的一個代號而已,不應增益有實有的有情。但也不能說都沒有生死這件事,這如幻如化的生死還是有的。只是色受想行識,地水火風在那裡集聚、消散而已。
《雜上》第162頁:陰相應第162經;累計經數162經;大正藏(50)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告尊者阿難曰:「若有諸外道出家來問汝言:阿難!世尊何故教人修諸梵行?如是問者,云何答乎」?阿難白佛:「世尊!若外道出家來問我言:阿難!世尊何故教人修諸梵行者,我當答言:為於色修厭、離欲、滅盡、解脫、不生故,世尊教人修諸梵行。為於受、想、行、識,修厭、離欲、滅盡、解脫、不生故,教人修諸梵行。世尊!若有外道出家作如是問者,我當作如是答」。佛告阿難:「善哉!善哉!應如是答。所以者何?我實為於色修厭、離欲、滅盡、解脫、不生故,教人修諸梵行。於受、想、行、識,修厭、離欲、滅盡、解脫、不生故,教人修諸梵行」。佛說此經已,尊者阿難聞佛所說,歡喜奉行。
 這時候佛告訴尊者阿難說:「如果有在外道出家的修行人來問你,佛陀為什麼要教人修梵行、修聖道?應如何回答?」阿難告訴佛說:「如果有在外道出家的修行人來問你,佛陀為什麼要教人修梵行、修聖道?我應該這樣回答他:佛是為了教眾生對於色受想行識修厭、離欲、滅盡、解脫、不生;厭離無常苦無我的諸行,所以佛教弟子們修諸梵行,外道如果作如是問,我應這樣回答」,佛陀讚歎阿難:「很好!很好!是應該作這樣的回答。我確實是為了教導眾生於色、受、想、行、識上修厭、離欲、滅盡、解脫、不生,所以教人修諸梵行的」佛說此經以後,尊者阿難聽聞佛所說,歡喜依教奉行。
 本論補充,若有淨信或外道來請問,世尊為何教人修諸梵行?不宜作如是回答:是為了教導有情修斷染還淨,所以教人修諸梵行。若這樣回答是落入增益邊。因為安立有真實的人在修聖道,又將色受想行識當成是真實的,有真實的染淨,這即是增益法。如果回答說沒有人在修行也不對,那是落入損減邊。如何回答才是不亂記別?應回答:是為了厭離諸行而修行的,這樣回答才是符合中道的善記回答。
癸三、相2 子一、總標二法
 第三科相,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第二句「無亂問記相」的「相」,解釋有為無為二種法相,分二科;第一科總標二法,總相標出二種法。
復次,法有二種。一者、有為,二者、無為。
 其次,法又有二種,一種是有為法,另一種是無為法。
子二、別釋其相2 丑一、舉有為2 寅一、明施設
 第二科別釋其相,各別解釋二種法相,分二科;第一科舉有為,舉說有為法相,又分二科;第一科明施設,說明於有為法施設三相。
此中有為,是無常性,三有為相施設可得。一、生,二、滅,三、住異性。
 這其中有為法是無常性,由文字所施設的三種有為相可以顯現:
 一、生。本來沒有,現在生出來。
 二、滅。法生起後,即向於滅。
 三、住異性。一般說的生住異滅的四有為相,若將住及異合為一相,是住異性。即使是在住相,有為法還是不斷變異的。
寅二、辨安立2 卯一、標列
 第二科辨安立,辨別所安立的三相,分二科;第一科標列,標示列舉出來。
如是三相,依二種行流轉安立。一、依生身展轉流轉,二、依剎那展轉流轉。
 如是三種有為相,是依止二種諸行的流動轉變來安立。
 一、依生身展轉流轉。約一期壽命而言,眾生的色受想行識,在一期的生命體中生住異滅展轉流動。
 二、依剎那展轉流轉。依最短的時間單位來看,以剎那生滅來安立三相,色受想行識是剎那生滅,身心都是剎那剎那地變化著。
卯二、隨釋2 辰一、依初流轉
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科依初流轉,依一期生命生滅流轉所安立的三有為相。
依初流轉者,謂於彼彼有情眾同分中,初生名生,終沒名滅,於二中間嬰孩等位立住異性,乃至壽住說名為住,諸位後後轉變差別名住異性。
 依一期生命的生滅流轉方面,其實是不離開果報來談有為法的,是指在各式各樣的有情眾生當中,以人的眾同分為例,剛開始受生的時候名生,死亡的時候名滅。由生到死中間從嬰孩、幼年、少年、青年、中年、到老年,都不斷的在變化中,於一期壽命期間安住尚未命終,名之為住,在住當中生命體還是不斷地變化著,生命中的每個位次的轉變差別名為住異性。
辰二、依後流轉2 巳一、出三相
 第二科依後流轉,依剎那生滅流轉所安立的三有為相,分二科;第一科出三相,說出三種相。
依後流轉者,謂彼諸行,剎那剎那新新而生說名為生,生剎那後不住名滅,唯生剎那住故名住。
 依著諸行剎那生滅而安立的三有為相方面,是指五蘊諸行,不論身心都是剎那剎那新新而生,說名為生。剎那的時間很短,短到無法安住,一剎那生了之後立即滅去,沒有住時,名為滅,生出現的一剎那時間很短,幾乎在生的同時也就是住,因為只有在生的那一剎那是安住的,是故說生即是住。由於時間太短無法安立住的時間。
巳二、釋異性2 午一、顯差別2 未一、標列
 第二科釋異性,解釋異性的差別相,分二科;第一科顯差別,顯示二種差別,又分二科;第一科標列,標示列出二種。
異性有二。一、異性異性,二、轉變異性。
 依剎那生滅流轉所安立的異性有二種:
 一、異性異性,
 二、轉變異性。
 同樣都有變化,但是有二種的不同。
未二、隨釋2 申一、異性異性
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科異性異性,說明異性異性的體相。
異性異性者,謂諸行相似相續而轉。
 異性異性方面,是指色受想行識剎那生滅變化,變化後與變化前的相貌相似,是相似相續的轉變,名為異性異性。如在讀本論時,雖然前一念心與後一念心都是在讀本論,但是後一念心所讀的與前一念心所讀的是不一樣的;又如前一剎那的身體是很健康的,後一剎那的身體還是健康的,但是後一剎那的健康,與前一剎那的健康是不一樣的,已經更新了,這是異性異性。
申二、轉變異性
 第二科轉變異性,說明轉變異性的體相。
轉變異性者,謂不相似相續而轉。
 轉變異性方面,是指諸行相續地剎那生滅而轉,變化後與變化前的相貌相差很遠,前一剎那與後一剎那不相似,名為轉變異性。例如前一剎那的身體是健康的,後一剎那身體感冒了,不相似的相續而轉,是名轉變異性。
午二、結施設
 第二科結施設,結語總相施設為一相。
非此異性離住相外別體可得,是故二種總攝為一,施設一相。
 諸行的異相有二種情況,一種是異性異性,另一種是轉變異性。異相所呈現的變化性並非離開住相以外,另有體性可得,因此住即是異。住中還是有變化的,所以將住、異二種總攝成一種,施設為住異性,異是形容住的變化。
丑二、例無為
 第二科例無為,例說無為法無此三相。
與此相違,應知常住無為三相。
 什麼是無為法?與有為法相違,應當知道常住的無為法是沒有生、住異、滅這三相可得。
《雜上》第163頁:陰相應第163經;累計經數163經;大正藏(51)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「我今為汝說壞、不壞法,諦聽!善思,當為汝說。諸比丘!色是壞法;彼色滅,涅槃是不壞法。受、想、行、識是壞法;彼識滅,涅槃是不壞法」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛住在舍衛國祇樹給孤獨園,告訴比丘們:我現在為你們說,會壞的法與不會壞的法。會壞的法是有為法,不會壞的法是無為法。佛說:仔細專注地聽!並且要好好的思惟,我將為你們說,諸位比丘!什麼法一定會壞?色是壞法;什麼法不會壞?涅槃是不壞法,涅槃是無為法,沒有生住異滅,它不會變化的。受想行識是壞法,涅槃是不壞法。佛說此經以後,諸比丘聽聞佛所說,皆歡喜依教奉行。
 此處經文說明生死與涅槃是不同性質的,由於當機眾的根器是聲聞乘,所以佛這樣說;如果是大乘佛法,則色即是空,空即是色,生死即涅槃,煩惱即菩提。
癸四、障2 子一、有障2 丑一、標
 第四科障,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第三句「障希奇無因」的「障」,說明有障無障的差別相,分二科;第一科有障,解釋有障的體相,又分二科;第一科標,標出三種。
復次,應知修集涅槃資糧,略有三障。
 其次,對聲聞弟子要略而言,修集涅槃的資糧要略有三種障礙。
丑二、列
 第二科列,列示出來。
一者、依廣事業財寶具足,多行放逸;二者、無善知識方便曉喻;三者、未聞正法、未得正法,忽遇死緣,非時夭沒。
 一、依著廣大的事業,雖財寶具足,卻多行放逸。富貴之人一般哪會想修行!放逸地享受都來不及,甚至還想要多子多孫,才能將財產留給子孫,當然多行放逸必不能修行涅槃,戒定慧是無法成就的。
 二、沒有遇到善知識,明白開示正確的修行方法,對於怎樣修戒定慧、如何積聚涅槃資糧都不瞭解,也會成為障礙。
 三、在還沒聽聞佛法,還未成就戒定慧前,忽然遭遇致死的因緣,導致未成道業身先死,會障礙涅槃資糧的積聚。
子二、無障2 丑一、例前相違
 第二科無障,說明無障的體相,分二科;第一科例前相違,例說與前相違。
與此相違,當知無障亦有三種。
 與上文所說有障礙的情況相反,則是沒有障礙,應當知道無障也有三種:
 一、沒有廣大的事業、龐大的財富,也少有放逸等事。因為沒有錢只能努力工作營生,無法如富人般放縱逸樂。
 二、得遇善知識開示正確的修行方法。
 三、有機會聽聞到正法,例如今生學到本論,朝聞道,夕死可矣!乃至有了戒定慧的成就才死,以累積涅槃資糧。
 身為佛弟子,應慶幸有暇滿人身可以學習佛法,宜當精勤努力,要知無常轉瞬即至,趁著一口氣還在要趕緊掌握時間,觀察自己每一剎那的心是否與我見相應、與法執相應,要不斷的檢測自己的身心狀態是否仍有執著,應該這樣修行,直到成功為止。若能修行成功了再死,甚至能預知時至,身心無掛礙,那是最好的。
丑二、廣其差別3 寅一、無死緣障2 卯一、標列二相
 第二科廣其差別,詳細說明無障:無死緣障、無方便障、無依處障的三種差別相,分三科;第一科無死緣障,說明沒有死緣先至的障礙,又分二科;第一科標列二相,標示列舉出二相。
又諸聖者將欲終時,略有二種聖者之相。謂臨終時,諸根澄淨,蒙佛所記。
 聖者臨命終時略有二種相貌。
 第一種相,臨命終時六根清淨,沒有煩惱也無掛礙,猶如捨毒器,對於身體即將滅沒,一點也不難過,甚至能生大歡喜,因為終於能離苦。
 第二種相,有佛來授記,佛會來為聖人授記。
《披》諸根澄淨者:此中諸根,謂五善根,信為最初,慧為其後。得四證淨,能正攝受澄淨性故,是名澄淨。
 文中的諸根,是指信進念定慧五善根。而諸根澄淨,是指聖人得到佛法僧戒的四證淨;一旦證得無分別智,證得我空的真理時,能知道佛所說是真實不虛的,法是能夠證滅的,而行者轉凡成聖成為聖僧,能有聖所愛戒。這是因為已經證得聖道,實際體驗到佛法僧戒的殊勝利益,因此對佛法僧戒已證得不可動搖的清淨信心。一旦聖人的信進念定慧清淨,對佛法僧戒成就正信,佛還會為他授記。
卯二、釋蒙佛記
 第二科蒙佛受記,解釋蒙佛受記的三相。
由三種相,佛為過世一切聖者記別聖性。
 由無為法無生、住異、滅三種相可知,佛為一切將要離開世間的聖者記別聖性。由許多經中可見,佛於弟子捨壽後,會告訴大眾此人已證阿羅漢果,入於無生、住、異、滅的無餘涅槃。
 依《瑜伽論記》與《披尋記》對三相的解釋不同,「聖性」有不一樣的定義範圍。《瑜伽論記》中可涵蓋至佛果,而《披尋記》中僅攝聲聞果位,如下所釋。
《披》由三種相等者:顯揚論說:又三種果由三因故,如來記別。一、證淨記別;謂預流果,由得見道,四證淨故。二、喜處記別;謂一來果,將得根本定,已受少喜故。三、隨念記別;謂不還果,已得根本定,現見諸天眾,與梵眾等共興言論,隨念所求自乘功德未圓滿故。(顯揚論二十卷二頁)此應準釋。
 依據〈顯揚聖教論〉卷20,2頁說:又有三種果,由於三因故,得如來記別。以下舉初果、二果、三果三種聖人,說明佛怎麼記別:
 一、證淨記別。指初果聖人由於見到了諸法實相,已證得佛法僧戒的四證淨,因此佛會為預流果聖者作證淨記別。
 二、喜處記別。指二果聖人因為將得根本定的初禪,或慧解脫的一來果在未到地定中,雖然沒有得到根本定,但已有少分的喜悅及輕安,因此佛會作此記別。
 三、隨念記別。指三果的不還果聖人,由於已離欲得到根本定,可以見到色界天的天眾,並能與初禪天的人共興言論(初禪天的人還有言論,二禪以上則不言論了)。又能隨行者定力的淺深,而到色、無色界天受生,不再到欲界來。因此佛也會記別這類行者,現在得到初禪,將來會生到初禪天去。或因為現在得無色定,三果聖人將來會生到無色界天去,佛有時也會作這樣記別。這裡應準照〈顯揚聖教論〉所說的解釋。以上是《披尋記》引〈顯揚聖教論〉的文來說明。
 然而,《瑜伽論記》解釋的三相,則大有不同:第一相是法,我已了知法,第二相是隨法,第三相是不惱正法所依處。分別是指我已了知聖道,我也隨聖道而行,我也不惱亂佛與善知識能依教奉行。這是第二種解釋。
種性滿故,但記物類。
 由於聲聞聖者的種性經由修習已經圓滿,證得四果阿羅漢果的緣故,因此佛不為他授記,除了物類。物類指不定種性的聲聞,已迴小向大,佛只為不定種性的聲聞授記成佛。《披尋記》依於〈顯揚聖教論〉,將這三種相解釋為初果、二果、三果三種聖人。但《瑜伽論記》是依本論下文所說的作解釋,因而不同於《披尋記》所釋。
《披》種性滿故但記物類者:謂阿羅漢修果滿故,名種性滿。住有餘依涅槃界中,有能發趣阿耨多羅三藐三菩提者,要增壽行,方能成辦。世尊多分依此,密意說言:物類善男子,若有善修四神足已,能住一劫,或餘一劫。餘如有餘依及無餘依地決擇中說應知。(陵本八十卷二十三頁6154
 種性滿故是聲聞的種性已經圓滿,換句話說,已證得阿羅漢果,若是定性聲聞會入無餘涅槃,佛不用記別入無餘涅槃者以後要到哪裡去。
 物類是不定種性的聲聞,有一些不定種性的聲聞,住於有餘依涅槃界中,能回小向大發願趣向阿耨多羅三藐三菩提,增加自己的壽命依此成辦菩薩道、積聚資糧;不定種性的聲聞只要去買個麵包來供眾,用這福報即可以延壽。世尊多分依此迴小向大的聲聞物類記別,其中隱藏的密意是說:物類善男子是不定種性的聲聞。這類不定種性的聲聞,如果已經善修四神足,禪定很高,得到八解脫,定力很強,可住一大劫,甚至比一大劫還要久,以此來修菩薩道。在〈決擇‧有餘依及無餘依地〉卷80,2442頁中有這一段話,其中道理應可了知。
寅二、無方便障
 第二科無方便障,說明無方便障的體相。
我已了知法及隨法者,法謂正見前行聖道;言隨法者,謂依彼法聽聞他音、如理作意。
 修行的聖人已經知道法及隨法行,通常法是指涅槃,隨法是八正道,或世親菩薩說:法是經律論,隨法是隨經律論而修行。此處又有另一種解釋:這裡的法是八正道。若想知道戒定慧的內容,要聽聞善知識的法音,如理作意,這是隨法,指能隨順善知識教導的戒定慧來修行。
 此處說明聖人沒有方便障,因為已經知道怎麼修道,例如親近善士,聽聞正法,如理作意,能夠修法隨法行。這四預流支都作好,即是無方便障。
寅三、無依處障
 第三科無依處障,說明無依處障的體相。
又我未曾惱亂正法所依處者,謂為此義如來告命,及為此義有所宣說,乃至為令諸漏永盡。彼由此故,已得盡漏。
 又,無依處障,指修行者不曾惱亂正法的所依處,《瑜伽論記》解釋,所依處指正法的來源,也即是佛世尊,或說善知識們。此句意指:為令弟子們成就聖道的義利,佛告訴弟子們如何正確修學,並且,為了成就此道理而開示、宣說相關的佛法,直到令弟子們斷除愛見煩惱,得證聖道。接著,「彼」是指聖人們。聖者們因為聽聞正法,如理作意,能夠依教奉行,已經成就諸漏永盡。對於佛或其他的善知識們沒有障礙,是因為先有善知識的方便曉喻,若佛滅後,佛法會由聖弟子們宣說。其實這一段文是反過來說的,因有善知識方便曉喻,所以沒有障礙,又能夠聽聞正法,如理作意,法隨法行。並沒有廣事業財寶,多行放逸的障礙。聖人沒有這三障礙,因此死時六根都是很清淨的。
 以上是說明修集涅槃的資糧障礙:無死緣障、無方便障、無依處障的三種差別相。
《雜上》第164頁:陰相應第164經;累計經數164經;大正藏(52)經
 鬱低迦修多羅,如增一阿含經四法中說。
 這一部相應的經並沒有找到,雖有鬱低迦修多羅此人,但是僅有經名卻找不到經文。
癸五、希奇2 子一、總標
 第五科希奇,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第三句「障希奇無因」的「希奇」,說明大師、法教、證得第一得希奇的差別相,分二科;第一科總標,總相標出二種。
復次,諸佛如來略有二種甚希奇法,謂未信者令信,已信者令增長,速於聖教令得悟入。
 其次,佛有二種特別希少奇妙的法,能使不信佛法之人令其信心生起。對已信之人又能令其信心增長,使令有情能很快的在聖教中悟入諸法實相。這是佛的二種希奇法。
子二、別釋2 丑一、辨二種2 寅一、未信令信
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科辨二種,辨別二種差別相,又分二科;第一科未信令信,說明沒有信心的人令其生信的相狀。
謂大師相,或法教相,或已證得第一得相,普於十方美妙聲稱、廣大讚頌無不遍滿。
 成佛的相,或佛所說法的內容相,或已證得無上正等正覺,無師自悟此世他世的第一德相。《雜阿含經論會編》印順法師將「得相」改成「德相」。查閱《大正藏》三十冊中發現確實是道德的德,不過下方註解有記載一個「得」等於「德」。
 這段文是說,佛開示成佛的功德相,法的美妙及已證得無上菩提的相貌,十方世界的人都以美妙的語言來讚歎佛,用廣大的偈頌來讚歎成佛的功德相,善法法之初善、中善、後善的法教相,或無師自悟證無上菩提的覺悟相。
寅二、信令增長2 卯一、標說差別
 第二科信令增長,已經相信佛法的人使令其信心增長的相狀,分二科;第一科標說差別,標示說出差別。
又能除遣說無因論及惡因論,攝受一切說正因論。
 對於已經相信佛法的人又能使其增長智慧,及能除遣外道無因論及惡因論不正確的因果觀,使之攝受一切正確的因果觀,即已作不失,未作不得的正因果相。
卯二、釋其所以2 辰一、明彼失
 第二科是釋其所以,解釋緣由,分二科;第一科明彼失,說明無因論及惡因論的過失。
所以者何?說無因論及惡因論,尚非欲往人天善趣及樂解脫諸聰慧者勝解依處,況是其餘當所趣入。
 是什麼原因?說外道的無因論及惡因論是有多種過失的,尚且不是能得人天善趣的依止處,也不是好樂解脫有智慧人的勝解依處,何況是其餘好樂菩薩道者將所趣入的大乘勝解依處。
 換句話說,無因論及惡因論是錯誤的因果觀,因此不能感得人天善趣,也不能得到解脫的智慧;要修五戒十善才能生到善趣,外道並不提倡這些善法。若好樂解脫是必須斷除愛見煩惱,而在外道那裡得不到這種勝解,所以不是勝解依處。無因論及惡因論既不是人天道也不是解脫道的依止處。何況其他的菩薩道更不可能趣入,其他更殊勝的境界,是不可能以此為依止處的。
辰二、翻相違
 第二科翻相違,反過來說與無因論及惡因論相違的正因論。
說正因論,當知其相與彼相違。
 佛法有正確的因果觀,可以開示人天善趣之道,以及解脫道;若要追求人天道必須修五戒十善,若要求解脫道或要求無上菩提道也要有正確的勝解依處。這些正因論與外道的無因及惡因論是相違背的。
丑二、釋法句3 寅一、大師相
 第二科是釋法句,解釋法句相,分三科;第一科大師相,說明大師相的體性。
大師相者,謂薄伽梵,是真如來應正等覺,乃至世尊。廣釋如前攝異門分。
 大師相是指如來十號的功德,指薄伽梵,又名如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、薄伽梵,乃至世尊等。詳細解釋如前〈攝異門分〉卷83,2502頁及〈本地分‧菩薩地〉卷38 所說。
《披》廣釋如前攝異門分者:攝異門分廣釋如來諸差別名應知。(陵本八十三卷十八頁6333
 在〈攝異門分〉卷83,2505頁有解釋如來種種的差別名號,與之對照應該能知道。
寅二、法教相
 第二科法教相,說明法教相的體性。
法教相者,謂說正法初中後善,乃至廣說。當知亦如攝異門分。
 佛說的法教相貌,是初善、中善、後善,以及其他的功德。若修了能夠現證,離熾燃等,而這些詳細的功德,在〈攝異門分〉卷83也已說過。
《披》當知亦如攝異門分者:攝異門分廣釋善說差別應知。(陵本八十三卷十二頁6312
 在〈攝異門分〉卷83,2498頁有詳細解釋善說的差別有:初中後善、義妙文巧,純一圓滿清淨鮮白、以及梵行的這些差別。善說法,初善,剛聽的時候很歡喜;中善,中間修行的時候沒有困難,因為能遠離二邊中道行故;後善,還能離愛見煩惱諸垢,究竟離欲為後邊故,其中不僅義妙文巧,義妙的境界能夠引發利義安樂,文讀起來也是很愉悅的,並且是純一圓滿清淨鮮白,不與外道共,名為純一,且此法是很純粹、獨特、圓滿的,既是無限量故,又是最尊勝故,總之是很清淨的。在法裡面自性解脫鮮白,又能夠令行者相續解脫,令修梵行,修八聖之道,這些都是善說法的相貌,是法教相。
寅三、證得第一得相2 卯一、標指
 第三科證得第一得相,說明證得第一得相的體性,分二科;第一科標指,標示指出證得第一得相的相貌。
證得第一得相者,謂於一切此世、他世自然通達,現等正覺,乃至廣說。
 證得第一得相是形容佛,佛對於現在的一切此世、過去未來的他世,自然通達,這是一般的解釋。另外,下面還會解釋,此世間是欲界,他世間是色、無色界,這是另外二世間。對於三界,過去現在未來佛是自然通達,無師自悟,能夠現等正覺,得無上正等正覺,乃至詳細說,還有很多的功德,佛都通達,例如斷煩惱障所知障等。
卯二、釋名5 辰一、此世他世2 巳一、第一義
 第二科釋名,解釋名相差別,分五科;第一科此世他世,解釋此世他世的名義,又分二科;第一科第一義,以第一義解釋。
此中欲界說名此世,色無色界名為他世。
 此世他世的第一義理,此世是此世間,是指欲界。他世是他世間,指色、無色界。
巳二、第二義
 第二科第二義,以第二義解釋。
現在、過去二世別故,當知是名第二差別。
 現在是此世,他世是指過去世,二者有差別,不說未來,因為現在已經成佛,應當知道是名第二差別。
辰二、自然
 第二科自然,解釋自然的名義。
不由師故,說名自然。
 佛是無師自悟,因此說名自然。
辰三、作證
 第三科作證,解釋作證的名義。
六種通慧現所得故,名為作證。
 佛得到六種神通的智慧,現在已經成就,名為作證。
《披》六種通慧等者:菩薩地說:諸佛六種神通威力。一者、神境智作證通,二者、隨念宿住智作證通,三者、天耳智作證通,四者、見死生智作證通,五者、知心差別智作證通,六者、漏盡智作證通。(陵本三十七卷一頁3019)如彼別釋應知。
 諸佛的六種神通威力,這在〈菩薩地〉說到諸佛六種神通威力。
 包括:一、神境智作證通,是神足通。二、隨念宿住智作證通,是宿命通。三、天耳智作證通,是天耳通。四、見死生智作證通,是天眼通。五、知心差別智作證通,是他心通。六、漏盡智作證通,是漏盡通。在〈本地分‧菩薩地〉卷37,1220頁有各別解釋應該了知。
辰四、圓滿
 第四科圓滿,解釋圓滿的名義。
於諸有情最第一故,說名圓滿。
 佛所證得的功德是在諸有情中最第一的,當然有的佛弟子也有證得,只是沒有那麼殊勝,所以佛在所有有情當中是最究竟的,說名圓滿。
辰五、開示
 第五科開示,解釋開示的名義。
此第一性自然知故,顯示他故,說名開示。
 佛的第一性自然知,指佛能無師自悟最圓滿的功德體性,不但證得我法二空的真如,也證得六種神通,又能夠廣泛的為其他有情開示,名為開示。
 這一段相應的經典,如下所示:
《雜上》第165頁:陰相應第165經;累計經數165經;大正藏(53)經
 如是我聞:一時,佛在拘薩羅國人間遊行,於薩羅聚落,村北申恕林中住。爾時,聚落主大姓婆羅門,聞沙門釋種子,於釋迦大姓,剃除鬚髮,著袈裟衣,正信非家,出家學道,成無上等正覺。於此拘薩羅國人間遊行,到薩羅聚落村北申恕林中住。又彼沙門瞿曇,如是色貌、名稱、真實功德,天、人讚歎,聞于八方,為如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。於諸世間諸天、魔、梵,沙門、婆羅門中,大智能自證知:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。為世說法,初、中、後善,善義、善味,純一滿淨,梵行清白,演說妙法。善哉應見!善哉應往!善應敬事!作是念已,即便嚴駕,多將翼從,執持金瓶、金杖、傘蓋,往詣佛所,恭敬奉事。到於林口,下車步進,至世尊所,問訊安不,卻坐一面。白世尊曰:「沙門瞿曇!何論、何說」!佛告婆羅門:「我論因、說因」。又白佛言:「云何論因?云何說因」?佛告婆羅門:「有因有緣集世間,有因有緣世間集,有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」。
 婆羅門白佛言:「世尊!云何為有因有緣集世間,有因有緣世間集」?佛告婆羅門:「愚癡無聞凡夫,色集、色滅、色味、色患、色離不如實知,不如實知故,愛樂於色,讚歎於色,染著心住。彼於色愛樂故取,取緣有,有緣生,生緣老死、憂悲惱苦,是則大苦聚集。受、想、行、識,亦復如是。婆羅門!是名有因有緣集世間,有因有緣世間集」。婆羅門白佛言:「云何為有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」?佛告婆羅門:「多聞聖弟子,於色集、色滅、色味、色患、色離如實知,如實知已,於彼色不愛樂,不讚歎,不染著,不留住。不愛樂、不留住故,色愛則滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死、憂悲惱苦滅。受、想、行、識,亦復如是。婆羅門!是名有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。婆羅門!是名論因,是名說因」。婆羅門白佛言:「瞿曇!如是論因,如是說因。世間多事,今請辭還」。佛告婆羅門:「宜知是時」。佛說此經已,諸婆羅門聞佛所說,歡喜隨喜,禮足而去。
 佛到人間遊行,至薩羅聚落的村子北邊申恕林當中住。這時,有一個聚落主的婆羅門聽到沙門瞿曇成佛的事,知道佛有這樣圓滿的相貌,這樣的名稱,有真實的功德,已證得第一功德的相貌,是天人所讚歎的,聞於八方:東西南北以及四維。約他的功德相,他是如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。能為世間說法,且所說的法是初、中、後善,法具善義、善味,純一滿淨,梵行清白,演說皆是勝善妙法。因此婆羅門來到佛前請法:「沙門瞿曇!您說的是什麼論、所說的是什麼法?」,佛告訴婆羅門:「我是論因、說因」。婆羅門又請問佛說:「什麼是論因?什麼是說因」?佛回答婆羅門:「有因有緣集世間,有因有緣世間集,有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」。世間的成住壞空都是由於眾多的因緣。
 婆羅門又稟白佛言:「世尊!云何為有因有緣集世間,有因有緣世間集」?佛告訴婆羅門:「愚癡無聞的凡夫,對於色的生滅、愛味、過患、出離不如實了知,由於不如實知故,愛樂於色,讚歎於色,染著心住。凡夫由於對色愛樂故取,取緣有,有緣生,生緣老死、憂悲惱苦,是則大苦聚集。受、想、行、識,也是一樣。婆羅門!是名有因有緣集世間,有因有緣世間集」。
 婆羅門再啟白佛說:「云何為有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」?佛告訴婆羅門:「多聞的聖弟子,對於色的生滅、愛味、過患、出離能如實了知,如實了知以後,能對於色不再愛樂,不讚歎,不染著,不留住。由於對色不愛樂、不留住故,使令色愛能滅,而愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死、憂悲惱苦滅。受、想、行、識,也是一樣。婆羅門!是名有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。婆羅門!這是名論因,是名說因」。婆羅門啟白佛說:「瞿曇!如是論因,如是說因。世間有眾多事生起及還滅,今請辭還」。佛告訴婆羅門:「宜應了知這是適當的時候」。佛宣說完此經以後,諸婆羅門聽聞佛所說的,歡喜隨喜,禮足而去。
癸六、無因2 子一、出彼執2 丑一、總標
 第六科無因,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第三句「障希奇無因」的「無因」,說明無因論的執著及過失,分二科;第一科出彼執,說出外道無因論的執著,又分二科;第一科總標,總相標出二相。
復次,由二種相,無因論者,於諸行中執無因轉。
 其次,由二種相,使無因論的人,在諸行當中執著一切法是無因緣而有的。
丑二、別辨2 寅一、由不證得諸行生滅
 第二科別辨,各別辨明二相,分二科;第一科由不證得諸行生滅,由於沒有證得諸行生滅,對於這樣的道理不能了知,故執著無因論。
謂於諸行生起因緣、滅盡因緣不了知故。由此生故,彼諸行生;由此滅故,彼諸行滅;於此二事不能證得。
 無因論者對於諸行生起的因緣,以及滅盡的因緣都不了解,不知道此生故彼生,此滅故彼滅。不明白果報的因是煩惱,由於有煩惱起惑造業才感得生有的果報。如果煩惱斷除,業與苦果也即盡了;對於諸行的生起與諸行還滅這二件事不能證得,會容易執著無因論。
寅二、由不證得諸行性相
 第二科由不證得諸行性相,由於沒有證得諸行性相,故執著無因論。
又不證得諸行性相,起如是見,立如是論:有者定有,無者定無;無不可生,有不可滅。
 又,無因論者不知道諸行的體性是因緣而有,因緣改變時,諸行會隨著轉變。生起這樣的見解,安立這樣的論述:認為「有的一定有,沒有的一定沒有」,沒有的無法生出來,有的則不可滅。
 因為他們有這種見解及言論,不知道有與無之間是可以轉變的,所以說有一定有,沒有一定沒有,依此而說諸行是無因而有,不需要因緣。
子二、顯彼失2 丑一、出違現量
 第二科顯彼失,說明無因論者的過失,分二科;第一科出違現量,顯示這種執著是違背現量的,眼前所觀察的事實,並不是無因而有的。
即此論者,於三位中現可證得諸行生滅,一切世間共所了達麤淺現量,毀謗違逆。
 無因論者,主張一切法都是無因無緣而有,但在胎兒的受生位、生已位及成長的受俱位,三種狀態中,可以知道諸行是生滅變化的,這是粗顯的現量,是世間一切人都很容易明白的事實,若說一切都是無因無緣而有又不可滅的,便是毀謗及違逆事實。
《披》於三位中者:謂受生位、生已位及受俱位,是名三位。如下釋義,易可了知。
 三位,是指剛投胎時的受生位,投胎以後的生已位,從小生長以至長大的受俱位,這三位對於境界的感受各個不同。在這三種狀態當中,可以知道諸行都是生生滅滅的,樂不是一直樂,苦也不是一直苦。若一切都是無因無緣而有又不可滅的,無者是不可生,這便有毀謗違逆事實的過失。這是世間人都很容易明白的事實。
丑二、釋其所以3 寅一、於受生位
 第二科釋其所以,解釋緣由,分三科;第一科於受生位,於受生位時乃由因緣和合而生。
何以故?現見彼彼若剎帝利、或婆羅門、吠舍等家,所有男女和合因緣,或過八月、或九月已,便生男女。
 什麼原因?不論是屬於王宮大臣的剎帝利,或是有學問的婆羅門,或從商的吠舍,乃至是下賤家的首陀羅等,這些不同種性的人,只要有男女和合的因緣,懷胎經過八、九個月後,便會生出男孩或女孩。所以諸行是有變化的,不像無因論者所說,沒有因緣而有。
寅二、於生已位
 第二科於生已位,說明於生已位也要由因緣支持。
如是生已,或有一類,當於爾時壽盡中夭;復有一類,乃至住壽存活支持。
 這樣受生以後,世間男男女女的胎兒或有一些可能在母胎中就夭折,或者一出生即中夭,又或者出生以後,壽命未盡即提早離世。不過,也有一類人,因緣俱足,能夠支持自己這一生活到壽量邊際。
寅三、於受俱位
 第三科於受俱位,說明於受俱位皆是因緣生滅。
或苦、或樂、或非苦樂受位差別心諸心法,皆是新新,而非古古。
 不論是任何一個人接觸到境界,有痛苦、快樂或是不苦不樂的感覺,這些感受狀態的差別都是心、心所法的剎那轉變,每一剎那都是新的,每一剎那都不是舊的。這也顯示諸行是有生滅相的,會隨因緣轉變而產生不同的相貌,它沒有定性,是生滅不息的。所以不應該說諸行是無因無緣的,既然是無常、非定性的,應知是因緣有的,因緣不同才會有無常的轉變。以上是世尊破外道無因論的執著。
癸七、毀2 子一、標列二種
 第七科毀,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第四句「毀純染俱後」的「毀」,解釋自讚毀他的差別義,分二科;第一科標列二種,標示列舉出二種。
復次,略有二種自讚毀他。謂唯語言及說法正行。
 其次,略有二種自讚毀他;自己讚歎自己的功德,呵斥他人的不正見。
 第一種是語言上的自讚毀他,世俗的人以語言述說自己有多少功德,而呵毀他人不如自己。這是有煩惱的。
 第二種是說法正行,這是指佛、或聖弟子們能夠宣說佛法行於正行,雖然語言上沒有直接說自己殊勝而他人有不正見,但事實上是真實的自讚毀他。不僅沒有煩惱,還有功德。
《披》說法正行者:十法行中,開演法行,是名說法正行。為悲愍他,令獲義利故。
 十法行即是聞思修,從讀誦、受持、問論、演說等,其中,開演法行便是開示說明法的修行,說法也是一種修行。而這種說法的正行是為了慈悲其他的眾生,使令聽法者獲得涅槃的利益。
子二、別釋其相2 丑一、由唯語言
 第二科別釋其相,各別解釋它的相貌,分二科;第一科由唯語言,唯由語言自讚毀他。
若唯語言,而自稱讚毀訾他者,彼但由於非善士法纏擾其心,是名自毀,非勝賢善。
 如果外道唯是在語言上呵斥他人,說自己是有功德的,這是非善士法,並不是善人的法,這種人僅僅由於心裡的煩惱,通常是嫉妒佛弟子的利養恭敬,說出一些自讚毀他的語言,這是一種自己傷害自己的作為,是名自毀,並不是真正殊勝的賢良善士。
丑二、由說正法2 寅一、標
 第二科由說正法,由宣說正法,雖無讚毀而實自讚毀他,分二科;第一科標,標出要義。
若由說法行正行者,雖無讚毀,而是真實自讚毀他。
 或者,佛或聖弟子等由於宣說正法、行正行的人,雖然語言上沒有自讚也沒有毀他,然而這才是真實的自讚毀他,實際上是有功德的。
寅二、廣2 卯一、標能壞滅
 第二科廣,詳細解釋說正法真實自讚毀他的作用,分二科;第一科標能壞滅,標出能壞滅二種無智。
又諸如來宣說正法,速能壞滅二種無智。
 又諸佛演說正法,能很快的毀壞、除滅二種沒有智慧的行為。
卯二、釋二無智2 辰一、約加行辨
 第二科釋二無智,解釋二種無智的體相,分二科;第一科約加行辨,約加行辨明。
謂聞不正法,生勝解等長時積習堅固無智,及非久習近生無智。
 外道聽聞的是不正法,時常熏習的都是不平等因論、惡因論,對外道的不平等因果觀,又有特別強而有力的理解,已很虔誠的相信,因此沒有出世間正確的智慧。其中,又依時間長短分為二種情況,一類人是從無始劫以來到現在,一直長時間的積聚熏習不正法,且常常這樣不如理作意,而有很堅固的愚癡。另有一種人並不是長久的習近不正見,只是今生才遇到外道,最近才產生愚癡的。或者,約今生而言,一種長時間,是一人從小被帶進外道中,直到長大、到老都沒有轉變,也會形成堅固的無智;另一種則是較短時間的熏習,例如幾個月、幾週的接觸,所生的愚痴。
辰二、約俱生辨
 第二科約俱生辨,由俱生辨別。
復由俱生不能了知往善趣道,亦不了知能往現法涅槃道故。
 又由於與生俱來的無知,不知道修五戒十善可以往人天的善趣,也不知道修八正道現法可以證得涅槃。這是第二類的無智。
 以上是諸佛演說正法所能壞滅的二種無智。由此可知,佛及聖弟子說法正行的自讚毀他,不僅沒有煩惱,還有功德。
 此處相應的經典,如下所示:
《雜上》第167頁:陰相應第166經;累計經數166經;大正藏(54)經
 如是我聞:一時,佛住波羅倷國仙人住處鹿野苑中。彼時、毘迦多魯迦聚落,有婆羅門,來詣佛所,恭敬問訊,卻坐一面。白佛言:「瞿曇!我有年少弟子,知天文、族姓,為諸大眾占相吉凶,言有必有,言無必無,言成必成,言壞必壞。瞿曇!於意云何」?佛告婆羅門:「且置汝年少弟子知天文、族姓,我今問汝,隨汝意答。婆羅門!於意云何?色本無種耶」?答曰:「如是,世尊」!「受、想、行、識本無種耶」?答曰:「如是,世尊」!佛告婆羅門:「汝言我年少弟子,知天文、族姓,為諸大眾作如是說:言有必有,言無必無,知見非不實耶」?婆羅門白佛:「如是,世尊」!佛告婆羅門:「於意云何!頗有色常住百歲耶?為異生異滅耶?受、想、行、識常住百歲耶?異生異滅耶」?答曰:「如是,世尊」!佛告婆羅門:「於意云何?汝年少弟子,知天文、族姓,為大眾說成者不壞,知見非不異耶」?答曰:「如是,世尊」!佛告婆羅門:「於意云何?此法、彼法,此說、彼說,何者為勝」?婆羅門白佛言:「世尊!此如法說。如佛所說,顯現、開發。譬如有人溺水能救,獲囚能救,迷方示路,闇惠明燈。世尊!今日善說勝法,亦復如是,顯現、開發」。佛說此經已,毘迦多魯迦婆羅門聞佛所說,歡喜隨喜,即從坐起,禮足而去。
 有一次,佛在鹿野苑中說法,這時有位毘迦多魯迦聚落的婆羅門來拜訪佛,於恭敬問訊,安坐一邊後,秉白佛言:「瞿曇!我有年少弟子知道天文、族姓,他說你富貴必一定富貴,說你貧窮必貧窮。說你會成功必會成功,說你生病必生病,你怎麼看這件事情?」佛告訴婆羅門:「我們先不談你的年少弟子知道天文、族姓。我現在問你,隨你心裡的想法回答,婆羅門!你的色身本來是沒有種子的嗎?你現在的受想行識在還未出生以前就有嗎?」婆羅門說:「沒有啊!」佛便反問:「那為什麼你那個年少弟子為大眾說:有一定是有,沒有一定沒有。這件事即不真實!過去是沒有的!因為你說色本無種!過去你沒有這色身,那應該是一直沒有!為什麼現在又有呢?過去本來沒有受想行識,為何現在有?可見你這知見是不真實的,是不是這樣?」婆羅門回答:「是的!世尊!」婆羅門自知理屈。因為不能說「有一定有」,這是不了解諸行性相是無常變化的,所以有此執著,若說「有一定有,沒有就一定沒有」,那父母未生前在何處?自己的色在哪裡?受想行識在哪裡?若說那時候沒有,為什麼現在又有了?所以這是自我衝突。
 接著佛又再問:「現在是約過去與現在對比,能知道有因緣才有,沒有因緣便沒有了,有色身是常住百歲的嗎?還是說有時有變化,是有生有滅的?受想行識是長命百歲一直保任維持,還是有因緣就生,沒因緣就滅呢?你心裡的想法常常都是一樣的嗎?還是說有時生起這樣的想法,有時這想法滅,又生起另外一個想法呢?」
 婆羅門回答:「是的!其實是常常在變化的,我這色身也不是長住百歲,它會老病死。我的受想行識也常常的剎那生滅,也不是一直都一成不變的,有時這想法生起,有時又放下了。」
 佛又再問:「你的年少弟子為大眾授記說『成者不壞,有者必有,無者必無』。他的知見是不是有差錯?你說說看,我這樣的說明與他那樣的說明,哪一個人比較殊勝?」這裡即是關於論中自讚毀他的事。
 婆羅門說,確實色受想行識是有因緣才生,因緣滅它便滅了。色受想行識是剎那剎那生滅的,的確像佛所說的這樣顯現、開示、啟發眾生的覺性。接著讚嘆佛,如溺水之人的救援者;如被捕獲、囚禁之人的解救者;如迷路之人的引導者;在黑暗之處猶如一盞明燈。佛今日的善說勝法,能夠善巧的從諸行生滅,以及諸行無常的性相,來展示諸行是因緣有的。這樣的顯現開發真的是人間的明燈!
 佛雖說正法,但並沒有說自己的主張是最殊勝、自己便是世人的明燈。佛只是因為說法正行,而將真實相、如實相說出來。這是真實的自讚毀他,不是僅由語言上呵斥他人的執著。這一段文是這樣的意思。
癸八、純染俱2 子一、總標蘊義
 第八科純染俱,此為「行擇攝」第十個別頌(無厭攝)中,第四句「毀純染俱後」的「純染俱」,純染義為純粹雜染,俱是通於染淨,指諸蘊中有染有淨,分二科;第一科總標蘊義,總相解釋蘊的道理。
復次,當知十一種相總攝諸行,立為行聚。應知聚義是其蘊義。
 其次,五蘊的十一種相可以全部整體的含攝諸行,遷流不息的五蘊又安立為行聚,因此為「行擇攝」的範圍,特指許多遷流不息的法聚集在一起,有積聚義。其實這十一種相即是佛法中常說的盡所有性,能將所有五蘊不同的相貌歸納成十一種,換而言之,這十一種相包含五蘊的相貌。
《披》十一種相總攝諸行者:謂若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若劣、若妙、若遠、若近,此十一義總攝諸行。如前五識身相應地意地決擇中,已廣分別應知。(陵本五十六卷四頁4492
 《披尋記》列出十一種相:約因果來說,已受用因果義名過去,未來則是還沒有受用因果義,而現在的五蘊介於中間,是已受用因義,未受用果義。內身六處是屬於內;外是外六處,內五蘊之外的無情物,或其他有情的五蘊。「若粗、若細」,不光潔的五蘊是粗,欲界的五蘊是粗的,色、無色界的五蘊是細的。「若劣、若妙」,欲界的五蘊是劣的,色、無色界的五蘊是妙的。「若遠、若近」,遠近包括處所、空間、時間上是很遠或是很近的。從這些遠近的相貌、時間、空間與內外,以及它的質地是粗的或細的,乃至它的相貌是劣的或妙的,可以將五蘊的整個相貌都顯現出來。如前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1842頁中所說,已詳細分別應該了知。
子二、釋蘊差別3 丑一、純雜染
 第二科釋蘊差別,解釋五蘊的差別,分三科;第一科純雜染,說明純粹雜染唯是有漏取蘊。
又由一向雜染因緣增上力故,建立取蘊。當知取蘊唯是有漏。
 又,經中由於凡夫一向雜染的因緣增上力而建立取蘊。應當知道取蘊一詞僅指有漏,沒有無漏的取蘊。
 「取」其實即是有煩惱之義,有貪愛煩惱時想要取得自己所要的,因此取是雜染的,而「增上」是所趣義,建立取會拿到一個果報。例如死的時候馬上會有中有,因為往生有情急著要取得一個果報,事實上一旦有貪取,無論想要取著的是何事,都是有漏的,都有煩惱在其中。佛說世間沒有一法是可取者,因為沒有一法是真實的。拿不到什麼東西,卻一定要去拿,最後只是拿了一堆妄想執著,取到的五蘊是純雜染的。
丑二、通染淨
 第二科通染淨,通於染淨建立總蘊。
又由雜染清淨因緣二增上力,建立總蘊。當知此蘊通漏無漏。
 又由於雜染的因緣及清淨的因緣這二種增上的力量,合在一起建立總蘊。應當知道此五蘊通於有漏及無漏。如果是雜染因緣相應時是有漏,反之,清淨因緣相應時則是無漏。有學聖者的蘊即是通於有漏、無漏的;在無分別智時是無漏的,出定之後既是有漏也是無漏的,為有漏無漏雜俱,所以有雜染及清淨因緣二種。
丑三、能起惑
 第三科能起惑,由三相能生起煩惱。
又由三相,於諸行中煩惱生起。謂所依故、所緣故、助伴故。
 又由三相,在五蘊當中會生起種種的煩惱,即:依止著所依的根、所緣的境,加上煩惱心所為助伴。日常生活中每個人依根緣境發識,識中的虛妄分別、不如理作意,便有許多的貪瞋癡與它在一起,因而也就在色受想行識中生起各式各樣的煩惱。
 以上相應的經文,如下所示:
《雜上》第169頁:陰相應第167經;累計經數167經;大正藏(55)經
 如是我聞:一時,佛在波羅倷國仙人住處鹿野苑中。爾時、世尊告諸比丘:「我今當說蘊及受蘊。云何為蘊?若所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切總說色蘊;隨諸所有受、想、行、識,亦復如是,彼一切總說受、想、行、識蘊,是名為蘊。
 云何為受蘊?若色是有漏,是取;若彼色過去、未來、現在,生貪欲、瞋恚、愚癡,及餘種種上煩惱心法;受、想、行、識,亦復如是,是名受蘊」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 有一次,佛在波羅倷國仙人住處的鹿野苑中,不請自說的告訴比丘們:現在要為大家宣說什麼是蘊?以十一種相貌來總攝諸行並安立為蘊。蘊含蓋了積聚義,可從過去、現在、未來之間的相貌來觀察五蘊,或是內身、外身,或是粗細,或是好醜,或是遠近,由此能看到色受想行識是剎那、剎那生滅變化,而且它只是一大堆一大堆的色,一大堆一大堆的受想行識集聚的。
 佛接著又說,什麼是受蘊?本經中的受蘊是純雜染的,因為色蘊是屬於有漏,有煩惱感得的色蘊,取即是一種煩惱,愛的增強名為取,因此這裡的受蘊其實即是取蘊。以雜染因緣增上力故,建立取蘊;如果過去、現在、未來的色身是有漏的,是煩惱所感得的,那麼一旦依根緣著色聲香味觸的境會有取著,又由於取著時是與煩惱相應,會再產生貪欲、瞋恚、愚癡及其他種種的煩惱心所法,此名為受蘊。由於取著有漏而有此受蘊,又依止此受蘊再繼續去取著,於是陷入惡性循環之中,難可自拔。
 接著還有168經,是說通漏與無漏的「總蘊」:
《雜上》第170頁:陰相應第168經;累計經數168經;大正藏(56)經
 如是我聞:一時,佛在波羅倷國仙人住處鹿野苑中。爾時、世尊告諸比丘:「我今當說有漏、無漏法。若色有漏,是取,彼色能生愛、恚。如是受、想、行、識有漏,是取,彼(受,想、行、)識能生愛、恚,是名有漏法。云何無漏法?諸所有色無漏,非受,彼色若過去、未來、現在,彼色不生愛、恚。如是受、想、行、識無漏,非受,彼(受、想,行、)識若過去、未來、現在,不生、貪恚,是名無漏法」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
  
 有一次,佛在波羅倷國仙人住處鹿野苑中,不請自說的告訴比丘們:什麼是有漏法?什麼是無漏法?如果所依的色是有煩惱的流漏,在所緣境上是有取著的,這樣的色能夠產生貪瞋的心所法。色受想行識已經是由煩惱造業感得的,它的體性是有漏的,而後依止這果報,在所緣境上又去取著,取著時內心有貪或有瞋,這是有漏法。
 什麼是無漏法?無漏,即是沒有煩惱與五蘊相應。凡夫即使有世間的正見,因為還無法斷除煩惱,也仍是有漏。初果聖人有出世間的無漏正見,不會再於色受想行識上產生錯誤的理解,不再執取色受想行識的五蘊為我我所,所以不論在過去、未來、現在,都不會對色受想行識產生貪瞋,不會由於愛著自己的色身果報,而想很多方法長養這色身,聖人沒有這樣的煩惱。因為已經知道這色身只是像一輛車子,要藉由它開到目的地而已,保護它的健康只是為了能夠修行方便。聖人也不會因為自己的想法被否定而難過,總之不會因為這些果報再生起煩惱。五蘊是前生所感得的果報,知道它是因緣所生,不是我,不是我所有的,即趣向於無漏法。行者應常思惟我或是無我的道理,若常常忘失正念,便不能斷煩惱,一直處於有漏的階段。
《雜上》第170頁:陰相應第159~168經攝頌;累計經數168經;大正藏( )經
 二信、二阿難,壞法、鬱低迦,薩羅及世間,蘊、漏無漏法。
 二種信心,是指159經與160經。而二阿難,指161與162二部經是以阿難為當機眾。壞法則指163經。鬱低迦是164經。薩羅為165經。世間代指166經。蘊是指167經。漏無漏法則是168經。此十經一攝頌,方便佛弟子們的憶持背誦。
辛十一、少欲住攝2 壬一、頌標列
 第十一科少欲住攝,此為「行擇攝」中第十一個別頌,說明少欲住所攝諸行,分二科;第一科頌標列,用偈頌標示列舉出來。
復次,嗢柁南曰:
 少欲自性等記三 似正法疑癡處所
 不記變壞大師記 三見滿外愚相等
 從少欲開始總共有十科,包括:少欲、自性等、記三、似正法、疑癡處所、不記、變壞、大師記、三見滿、外愚相等,此十門說完「行擇攝」的章節全部結束。
壬二、長行釋10 癸一、少欲2 子一、出由三相
 第二科長行釋,以長行解釋,分十科;第一科少欲,此為「行擇攝」第十一個別頌(少欲住攝)中,第一句「少欲自性等記三」的「少欲」,說明少欲的體相,又分二科;第一科出由三相,說出由三相入少欲住。
由三種相,如來心入少欲住中。一、由爾時化事究竟,為欲安住現法樂住;二、由弟子於正行門深可厭薄;三、為化導常樂營為、多事多業所化有情。
 有三種相,佛的心會入少欲住中:
 一、由爾時化事究竟,為欲安住現法樂住。當佛化他事業結束時,為令現在的色受想行識有安樂住而入定。
 二、由弟子於正行門深可厭薄。佛弟子當中有對止觀的正行門深切好樂,內心不喜歡欲,貪瞋癡很薄,歡喜靜坐。佛會示現出同樣的修行相貌,使令弟子更用功修學。
 三、為化導常樂營為、多事多業所化有情。佛為了教化引導不歡喜修行,終日歡喜經營許多事業的弟子,會示現入定修止觀,使令弟子了解,佛於諸多事業中仍然歡喜修行,心入少欲住中,作為弟子們的表率。
子二、指說因緣
 第二科指說因緣,指出如前說因緣。
又如前說如來入於寂靜天住一切因緣,當知此中亦復如是。
 前面在本論卷86已經學過,佛入於寂靜天住的初禪、二禪、三禪、四禪或是四空定的因緣,有八種,應當知道此處也是一樣的道理。
《披》又如前說如來入於寂靜天住等者:前說:由八因緣,如來入於寂靜天住。如彼別釋應知。(陵本八十六卷二十一頁6544
 前面說有八因緣佛入於色無色界定的寂靜天住中,而這裡說出三相,剛好是八因緣裡面的前三項。這裡說「亦復如是」是包括後面的五項。在〈攝事分〉卷86,2578頁提到八因緣:
 一、為引樂雜事者,令入遠離故。是這裡的第三點「為化導常樂營為、多事多業所化有情」。佛為了要引導歡喜雜住不歡喜修行的人,或是好樂經營許多事業的人,為了使令他們精進修行。佛會示範而引導這些人,改變習慣,示現止觀正行令弟子學習。
 二、為欲以同事行攝遠離者故。佛弟子有的很歡喜修行,歡喜靜坐,佛便示現靜坐,使弟子們更有信心。
 三、自受現法樂住故。是這裡的第一相「由爾時化事究竟,為欲安住現法樂住」。當佛教化眾生的事作完之後,有時間便自己入定,自受現法樂住。
 四、為與大族諸天示同集會故。佛入定才能夠與天人聚會,為天人說法。
 五、為以佛眼觀察十方世界,現大神化,隨起所應,作饒益事故。佛方便入定,觀察可度化的眾生,譬如《法句譬喻經》裡記載蓮花色比丘尼出家因緣:蓮華善心自生,本欲棄世出家,行到半路見己美貌如此莊嚴,便又心生悔意。佛知蓮華化度因緣成熟,便化作一婦人,端正絕世,超過蓮華數千萬倍,邀她同行。兩人至水邊休息時,佛所化美人枕在蓮華膝上而眠,須臾之頃忽然命絕,[28]膨脹臭爛腹潰蟲出,齒落髮墮[29]肢體解散,蓮華見之,心大驚怖,遂頓感無常而決意出家。
 六、為令諸聲聞眾,於見如來深生渴仰故。佛是聲聞弟子們所學習的對像,弟子們看到佛入定是這般的寂靜安詳,內心會深深生起景仰。
 七、為顯諸大聲聞,於所略說善能悟入故。佛所教化的弟子有些比較利根,佛為略說佛法即知其中的要義,歡喜入定修行,佛為攝化這些人也會入定。
 八、勸捨樂著戲論,製作言詞故。佛入定也是告訴弟子們,不要執著名言的戲論,因為名言表達的法都不是真實義,名言安立的法都是空的,不如實的修行只是空談戲論,不能了生脫死,唯有在心地上下功夫,入定修學止觀,實際的體證無我的真理,因此勸捨樂著戲論,這也是佛入定因緣。
癸二、自性等4 子一、三所化性
 第二科自性等,此為「行擇攝」第十一個別頌(少欲住攝)中,第二句「少欲自性等記三」的「自性等」,說明自性等差別義,分三科;第一科三所化性,佛所教化的諸弟子分別有三種心性。
復次,諸所化者,略有三種所調伏性。一、愚癡放逸性,二、極下劣心性,三、能修正行性。
 其次,佛所教化的諸弟子要略歸納成三種心性。一、愚癡放逸性,這種人很愚癡,沒有智慧,喜歡放逸而不精進。二、極下劣心性,這種弟子對欲的貪求很強。三、能修正行性,這種弟子能精進地正確修行。
子二、四敬依處
 第二科四敬依處,以四種恭敬為依止處,可以速證無上聖道果。
復次,由四種相,於四處所生恭敬住,速證無上。一、於所應得生猛利樂欲故;二、於得方便法隨法行生猛利愛樂故;三、於大師所生猛利愛敬故;四、於所說法生猛利淨信故。
 其次,由四種相,在四種處所心裡能生起恭敬住,可以很快證得無上聖道果。
 一、於所應得生猛利樂欲。對於所應得的聖道菩提果產生強大善法欲,這樣的願望會成為一種動力,推動行者努力修學,成就無上聖道果。
 二、於得方便法隨法行生猛利愛樂。對於能得到聖果的修行方法很好樂,也歡喜修行,因此對於修六波羅蜜、四念處、八正道三十七道品這些方便,能精進修學,住於法隨法行中,而速證無上聖道果。
 三、於大師所生猛利愛敬。對於佛產生很強大愛樂恭敬的心情,體會佛教導的真義,降伏我慢等見,趣向聖道。
 四、於所說法生猛利淨信。對佛所說法有強大清淨的信心,能勤於閱讀經律論,精進修止修觀,依法及淨信而修正行。
子三、三種無上3 丑一、標列
 第三科三種無上,說明三種無上的體相,分三科;第一科標列,標示列舉出來。
復次,有三種無上。謂妙智無上、正行無上、解脫無上。
 其次,約聲聞乘來說,阿羅漢有三種無上。阿羅漢有盡智、無生智、無學的正見智,是妙智無上;一切時住最上捨,身語意與聖法相應,是正行無上;完全解脫愛見煩惱,是解脫無上。
丑二、隨釋3 寅一、妙智無上
 第二科隨釋,接著解釋,分三科;第一科妙智無上,解釋妙智無上的體相。
妙智無上者,謂盡智、無生智、無學正見智。
 妙智無上包括三種智慧。
 一、盡智。是愛見煩惱斷盡所得的智慧。
 二、無生智。是沒有後有,下一生不用再來三界受生的智慧。
 三、無學正見智。有出世間無漏正見的智慧。
 以上三種是阿羅漢所具備,名妙智無上。
寅二、正行無上
 第二科正行無上,解釋正行無上的體相。
正行無上者,謂樂速通行。
 正行無上方面,通常樂速通行是指俱解脫阿羅漢,不過下面寅二、釋樂速通行中說,所有的阿羅漢都可是樂速通行,因為即使是慧解脫阿羅漢也有未到地定,雖未到地定不是很深定,由於心無煩惱,所作已辦,也算是樂速通行。這是正行無上。
寅三、解脫無上
 第三科解脫無上,解釋解脫無上的體相。
解脫無上者,謂不動心解脫。當知此中,總說智斷現法樂住。
 解脫無上方面,是不動心解脫的阿羅漢。指利根阿羅漢,是不退法,聖道及禪定都以無漏道力而得解脫。聖道及禪定都不會退失。
 將上面所說作一個整理:智是指智慧無上;斷是解脫無上;現法樂住是正行無上。這一段文是解釋三種無上。應當知道這裡總說是:智、斷、現法樂住。
丑三、料簡2 寅一、簡有學三種
 第三科料簡,重新思量簡別,分二科;第一科簡有學三種,簡別有學之妙智、正行、解脫三種,尚不能稱作無上。
有學妙智、正行、解脫,不名無上,猶有上故。
 初果、二果、三果的有學聖人,有微妙的智慧,有正行,也有現法樂住,也解脫了部分的愛見煩惱,但不能名為無上,因為還有高於有學聖人的妙智、正行、解脫的阿羅漢。
寅二、釋樂速通行
 第二科釋樂速通行,解釋樂速通行的體相。
當知一切阿羅漢行,皆得名為樂速通行,一切麤重永滅故,一切所作已辦故。
 所有阿羅漢的心行都是樂速通行,因阿羅漢愛見煩惱的種子都息滅了,不論有沒有滅盡定,有沒有九次第定或者只有未到地定,由於煩惱種子已滅除,心一切時都是安樂,所有應該要修行的事都已經究竟。所以不論是慧解脫阿羅漢或俱解脫阿羅漢,都是樂速通行。
子四、二時遍知及證漏盡2 丑一、由四相2 寅一、標
 第四科二時遍知及證漏盡,解釋二時遍知及證漏盡的體相,分二科;第一科由四相,由四種相遍知及證漏盡,又分二科;第一科標,標出二時四相。
復次,依菩提分擇諸行故,於二時中,由四種相,如實遍知薩迦耶見;即於二時,無間證得諸漏永盡。
 其次,依菩提分(覺悟的因)簡擇諸行,在凡夫地乃至是證初果的聖人這二時中,由四種相貌可以真實遍知的了解我見;於二時中,都能用四念處乃至八正道等三十七道品,來簡擇色受想行識,不間斷的正念相續而證得諸漏永盡。
寅二、釋2 卯一、二時
 第二科釋,解釋,分二科;第一科二時,說明二時的體性。
云何二時?一、在異生地,二、在見地。
 什麼是二時?有二種情況。
 一、在異生地。凡夫的思想不同,果報不同,名為異生。雖是在凡夫位,也應該要用四念處乃至八正道,來分別觀察色受想行識。
 二、在見地。是見道位,證初果時,斷分別我執,也是同樣依三十七道品來觀察色受想行識諸行的相貌。
卯二、四相3 辰一、徵
 第二科四相,說明四相的體性,分三科;第一科徵,提問。
云何由四種相?
 怎麼說是由四種相貌如實遍知薩迦耶見?
辰二、列
 第二科列,列出四相。
一、由自性故;二、由處所故;三、由等起故;四、由果故。
 從:由自性故、由處所故、由等起故、由果故,這四個角度來觀察薩迦耶見。
辰三、釋4 巳一、自性故
 第三科釋,解釋,分四科;第一科自性,如實遍知薩迦耶見的自性。
自性故者,謂諸行自性薩迦耶見,及五種行,彼計為我、或為我所。
 自性方面,是指在五蘊諸行自性上生起我見(薩迦耶見),即於五蘊諸行,總執即蘊是我,或離蘊有我。於即蘊是我,或別計其中一蘊為我,其餘四蘊是我所;於離蘊有我,或執著我在蘊中,或蘊在我中;或蘊異我,蘊是我所等。
《披》及五種行者:色等五蘊名五種行應知。
 色受想行識等五蘊,名五種行應該了知。
巳二、處所故
 第二科處所故,如實遍知薩迦耶見所依的處所。
處所故者,謂所緣境。
 處所故方面,是指所緣境。本來色受想行識是沒有我的,可是以色受想行識為所緣境時,會執著我或我所。譬如色身有了胖瘦變化時,會很自然的認為,我胖了或我瘦了,將此色身的變化加諸於我,但不知胖瘦只是地大、水大的增減而已,實在沒有一個我。當以色受想行識為所緣境時,有自我的認同,遇到可愛的境界會牢牢鞏固說這是我的,遇到不可愛的境界便覺得卑慢沮喪。以色受想行識為所緣境,不論是可愛或不可愛,都會不斷增長我及我所的執著。
巳三、等起故3 午一、出體性
 第三科等起故,如實遍知薩迦耶見等起的煩惱,分三科;第一科出體性,說明等起煩惱的體性。
等起故者,謂見取所攝,無明觸生受為緣愛。
 等起故方面,與薩迦耶見同時生起的是我愛,有薩迦耶見心裡會執著色受想行識是我、我所,這是屬於見取所攝,依於我執、法執的根本無明,觸對境界時根本不知道這些境界是無我、無我所的,因而產生無明觸相應受,或是苦受、或樂受、或不苦不樂受,又以受為緣而引生更多的我愛。等起其實就是愛,說到愛的因緣又是從無明觸所生受來的。所以有我見也就會有我愛的平等生起,這是等起的體性。
午二、廣緣起
 第二科是廣緣起,詳細說明愛煩惱的緣起。
此復有五緣起次第。謂界種種性為緣,生觸種種性;觸種種性為緣,生受種種性;受種種性為緣,生愛種種性;愛種種性為緣,生取種種性。
 等起,詳細說有五種緣起的次第,依於無明為緣生觸,觸為緣生受,受為緣生愛,愛為緣生取。界種種性的界是因或種子義,也就是無明。在色受想行識中有我法二執的無明,以我、我所執為因緣,當色受想行識觸對不同的境界,生出種種的苦受、樂受、不苦不樂受,或是憂喜受;受種種性為緣生愛種種性,由受又生起各式各樣的我愛;愛種種性為緣生取種種性,為了鞏固自我,而取著各式各樣的境界。
午三、顯無常
 第三科顯無常,顯示無常的體性。
夫緣生者,體必無常。
 仔細的觀察色受想行識,全部都是因緣所生,體性一定是無常。色生了以後必定會趣向壞滅,受想行識也是變化無常的,當所遇的因緣境界不同時,心情、感受、想法也會不同,所以緣生的諸法,體性皆是無常。
巳四、由果故3 午一、標列
 第四科由果故,如實遍知證果時有薩迦耶見的障礙,分三科;第一科標列,標示列出三時。
由果故者,謂於三時,薩迦耶見能為障礙。一、依無我諦察法忍時,二、現觀時,三、得阿羅漢時。
 從所要證得的果上來看,在三個時段,薩迦耶見會障礙修道的成果。
 一、依無我諦察法忍時。凡夫於見道前加行位,以無我的世間正見審察色受想行識,由有薩迦耶見對於無我的涅槃心生畏懼不能趣入,這是諦察法忍時所生的障礙。
 二、現觀時。於證初果時,薩迦耶見會出來障礙,有「我能證得現觀」的我慢生起。
 三、得阿羅漢時。三果聖人於金剛喻定將證得阿羅漢時,會發現薩迦耶見也能障礙成就阿羅漢果。
午二、隨釋3 未一、依無我諦察法忍時2 申一、有惑有疑
 第二科隨釋,解釋三種證果時的薩迦耶見,分三科;第一科依無我諦察法忍時,依無我諦察法忍時有薩迦耶見的障礙,又分二科;第一科有惑有疑,說明有惑有疑。
此中一時,由彼隨眠薩迦耶見增上力故,有惑有疑。由多修習諦察法忍為因緣故,雖於疑惑少能除遣,然於修習諦現觀時,由意樂故,恐於涅槃我當無有。
 此中一時是指凡夫正修時,由於有薩迦耶見,我、我所見的煩惱種子,薩迦耶見有現行的力量,於修聖道中能成障礙,尤其是對涅槃會有迷惑、有懷疑。由於常常修習四聖諦,觀察色受想行識是無我、無我所的,雖然能夠少分去除對無我的疑惑,可是在加行位要進入諦現觀證入見道位時,心裡有薩迦耶見的意樂,會害怕自己進入涅槃後這個我會沒有了。凡夫心裡會有這樣的憂慮,不認為是諸行滅,而認為我不見了,這是依無我諦察法忍時而有障礙。
申二、起邪分別
 第二科起邪分別,生起錯誤的分別,障礙所修及趣入。
由此隨眠薩迦耶見增上力故,於諸行中起邪分別,謂我當斷、當壞、當無,便於涅槃發生斷見及無有見。由此因緣,於般涅槃其心退還,不樂趣入。
 凡夫因為有我、我所見的趨動力,這股力量是從無始劫來所熏習的薩迦耶見。有薩迦耶見,便對色受想行識起錯誤的分別,害怕入涅槃後我會斷滅、破壞,什麼都沒有,便於涅槃生起斷見及無有的邪見。由於這種因緣,對於般涅槃的心退還,不再好樂趣入,障礙進入現觀。
未二、現觀時
 第二科現觀時,於現觀時的薩迦耶見障礙相。
彼於異時,雖從此過淨修其心,又於聖諦已得現觀,然謂我能證諦現觀。彼於此慢,由隨眠故,仍未能離。
 第二時是行者雖然有不想進入涅槃的想法,但還是覺得有此想法是一種過失,應將對涅槃的斷見及無有見去掉,清淨這一念心,雖去除對涅槃的斷見無有見,但又對於四聖諦已得現觀,證得初果,內心會生起我慢,認為我能夠證諦現觀,我能夠成就四聖諦現觀。因為證得現觀的初果聖人,雖然分別起的我見去除,俱生起的隨眠還是不能遠離,乃至到三果聖人,俱生起的我見我慢還是隨逐於心;若忘失正念時偶爾也會生起我慢,而謂:我是能證諦現觀的人,其他人不能。
未三、得阿羅漢時
 第三科得阿羅漢時,得阿羅漢時薩迦耶見的障礙相。
又時時間由忘念故,觀我起慢,因此慢纏差別而轉,謂我為勝、或等、或劣。
 又三果聖人在得阿羅漢前,因為忘失正念,由俱生起的我而執生起我慢,由於高慢心還會同他人比較,認為自己是殊勝的,或與他人相等,或比他人差一點,有這種勝等劣的分別。
午三、料簡
 第三科料簡,再思惟簡別一番。
前兩位中,由隨眠力能作障礙;於第三位,由習氣力能作障礙。
 前二位是凡夫證現觀時,由於分別我見煩惱種子的力量,而有惑有疑。於第三位是三果聖人證得阿羅漢果前,俱生見慢現起名習氣,由習氣力所生我慢能障礙證阿羅漢果。
丑二、由三緣2 寅一、略標列
 第二科由三緣,解釋由三種緣遍知及證漏盡,分二科;第一科略標列,約略標示列舉出來。
又由三緣,諸行生長。一、由宿世業、煩惱力,二、由願力,三、由現在眾因緣力。
 又由三種因緣,色受想行識會生長。
 一、由宿世業、煩惱力。由於過去生所造的業,加上煩惱的力量;
 二、由願力。將來希望到人天得果報,願意在三界裡面受生,諸行因而生長;
 三、由現在眾因緣力。現在的種種煩惱、種種的業,令色受想行識不斷的增長,如同色身需要飲食來長養,飲食是長養色身的因緣,現在眾因緣力也可使諸行生長。
寅二、顯知斷
 第二科顯知斷,顯示如實遍知及斷除薩迦耶見的差別相。
於異生地能遍知故,於見地中,無間能得見道所斷諸漏永盡;於見地中能遍知故,次斷餘結,得阿羅漢,無間證得諸漏永盡。
 對薩迦耶見的四相能生起有我見等起的愛,這些於證果時會出現的障礙,在凡夫時能夠全部了解遍知,證得初果前要見諦現觀時,能夠沒有間斷的成就無間道,斷分別起的112種愛見煩惱。如果在證得初果以後,又能夠全部了解薩迦耶見的自性、處所、等起、及果,接著在修道當中可以進一步斷除俱生我慢的障礙,無餘斷除剩下的煩惱,得到阿羅漢果。乃至無間隔、正念相續的證得愛見煩惱永遠斷除。所以在凡位時就必須要知道什麼是薩迦耶見,以及在修行時薩迦耶見如何障礙證得聖道。
 這段經文在解釋,170頁,169經:
《雜上》第170頁:陰相應第169經;累計經數169經;大正藏(57)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊著衣持缽,入舍衛城乞食。還,持衣缽,不語眾,不告侍者,獨一無二,於西方國土人間遊行。時安陀林中有一比丘,遙見世尊不語眾,不告侍者,獨一無二。見已,進詣尊者阿難所,白阿難言:「尊者當知!世尊不語眾,不告侍者,獨一無二而出遊行」。爾時、阿難語彼比丘:「若使世尊不語眾,不告侍者,獨一無二而出遊行,不應隨從。所以者何?今日世尊欲住寂滅,少事故」。
 爾時、世尊遊行,北至半闍國、波陀聚落,於人所守護林中,住一跋陀薩羅樹下。時有眾多比丘,詣阿難所,語阿難言:「今聞世尊住在何所」?阿難答曰:「我聞世尊北至半闍國、波陀聚落,人所守護林中,跋陀薩羅樹下」。時諸比丘語阿難曰:「尊者當知!我等不見世尊已久,若不憚勞者,可共往詣世尊,哀愍故」。阿難知時,默然而許。
 爾時,尊者阿難與眾多比丘,夜過晨朝,著衣持缽,入舍衛城乞食。乞食已,還精舍,舉臥具,持衣缽,出至西方人間遊行,北至半闍國、波陀聚落,人(所)守護林中。時尊者阿難與眾多比丘,置衣缽,洗足已,詣世尊所,頭面禮足,於一面坐。爾時、世尊為眾多比丘說法,示教、利喜。爾時、座中有一比丘,作是念:「云何知、云何見,疾得漏盡」?爾時、世尊知彼比丘心之所念,告諸比丘:「若有比丘於此座中作是念,云何知、云何見,疾得漏盡者,我已說法言:當善觀察諸蘊,所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分。我已說如是法,觀察諸蘊,而今猶有善男子不勤欲作,不勤樂,不勤念,不勤信而自慢惰,不能增進得盡諸漏。若復善男子,於我所說法,觀察諸蘊,勤欲、勤樂、勤念、勤信,彼能疾得盡諸漏。
 愚癡無聞凡夫,於色見是我,若見我者,是名為行。彼行何因、何集、何生、何轉?無明觸生愛,緣愛起彼行。彼愛何因、何集、何生、何轉?彼愛受因、受集、受生、受轉。彼受何因、何集、何生、何轉?彼受觸因、觸集、觸生、觸轉。彼觸何因、何集、何生、何轉?謂彼觸六入處因、六入處集,六入處生、六入處轉。彼六入處,無常,有為,心緣起法;彼觸、受、愛,行,亦無常,有為,心緣起法。如是觀者,而見色是我,不見色是我而見色是我所,不見色是我所而見色在我,不見色在我而見我在色;不見我在色而見受是我,不見受是我而見受是我所,不見受是我所而見受在我,不見受在我而見我在受;不見我在受而見想是我,不見想是我而見想是我所,不見想是我所而見想在我,不見想在我而見我在想;不見我在想而見行是我,不見行是我而見行是我所,不見行是我所而見行在我,不見行在我而見我在行;不見我在行而見識是我,不見識是我而見識是我所,不見識是我所而見識在我,不見識在我而見我在識。不見我在識,復作斷見、壞有見,不作斷見、壞有見而不離我慢,不離我慢者而復見我,見我者即是行。彼行何因、何集、何生、何轉?如前所說,乃至我慢。作如是知,如是見者,疾得漏盡」。佛說經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛到舍衛城乞食以後,回來祇樹給孤獨園精舍,拿著自己的衣缽,不告訴大眾,也不告訴侍者阿難,一個人到西方國土人間遊行。那個時候,在安陀林中,有一位比丘,曾經遙遙的看到世尊不告訴大眾,不對侍者講一聲,唯有單獨一人在遊行之事。告訴阿難,佛沒有告訴大家,沒有告訴侍者,自己出去遊行了。阿難說佛如果不告訴大家,也不告訴侍者,獨自遊行,大家不要跟隨。為什麼?因為佛想入寂滅,佛化事究竟想入定。這是論文說的由三相如來心入少欲中住的第一相。
 佛離開舍衛國,到了半闍國波陀聚落的村子,在有人所守護的樹林中,跋陀薩羅樹下靜坐。這時有多位比丘,都到阿難的住處,向阿難說:「我們現在欲知道世尊所住錫的地方。到底世尊在甚麼地方呢?」阿難據實以告。這些恭敬佛的正行比丘,告訴阿難,我們很久沒看到佛,如果你不怕辛苦,跟我們去見佛,好嗎?阿難默然同意。
 阿難與這些比丘們夜過晨朝,早上著衣持缽到舍衛城乞食以後,回到精舍,將自己的臥具帶著去找佛。阿難尊者將衣缽放好,到了那個地方頂禮世尊,在一旁坐。佛為眾多比丘們開示教法,給他們利益歡喜。有一位比丘心裡這樣想:我怎麼樣見到色受想行識的實相,可以很快斷除愛見煩惱呢?佛告訴比丘們:要善巧的觀察色受想行識五蘊,我已經說過如何用三十七菩提分法觀察色受想行識,可是有一部分的弟子,由於放逸、懶惰慢緩,不能精勤地好樂修行,所以不能很快的得盡諸漏。如果有弟子對我所說的法能修持,精進的觀察色受想行識,對涅槃有猛利的好欲,對得涅槃方便的三十七菩提分法又有善法欲,對佛所說的法有淨信,對佛很恭敬,這四法都具足能夠很快的斷盡煩惱。
 接著佛開示薩迦耶見。愚癡又沒有聽聞佛法的凡夫,在色身上執著色身即是我。如果執著色身是我,是名為行(業、妄動)。行從哪裡來?為什麼會有色受想行識諸行,是什麼原因創造色受想行識呢?會集聚什麼樣的果?會生起什麼樣的現象?還會引發什麼樣的問題?
 這裡是說到等起,與薩迦耶見同時生起的是我愛。前面說到從自性,色受想行識的有我見,於色見是我,由自性執著色受想行識是我、我所,緣著色受想行識以為是我,而後生起我愛,無明觸生愛,緣愛起彼(業)行,生取,由取生有,有會有生,由生而有老死,憂悲苦惱。
 接著佛又開示愛的因緣,愛是從受來的,受又從觸來的,觸是以六根為因,能夠集聚栽培觸的種子。六根是無常的有為法,有生住異滅,是心的緣起。因為心、心所所創造而產生的法,由煩惱造業感得的法。觸、受、愛、行這些有為法也都是無常的,都是以心為主,以心為緣所生起的法,所等起的法,有我見的心,便會有觸受愛行,有觸受愛行便會有取,由取而有有,有有便有生。這樣觀察會發現凡夫通常執著色是我,或是不見色是我,而見色是我所。或另一種執著,色身不是我,可是色身是我所擁有的。色是我所,受想行識是我。或不見色是我所擁有的,不執著色是我所,卻執著色在我中,色身在我當中。或另一種執著,不執著色在我,而認為我住在色當中。接下來都是一樣的,要不就在色,要不就在受,要不就在想,要不就在行,或在識上面執著我、我所。在色受想行識執是我、異我、相在,這些觀念如果沒有的話,還會有一種錯誤的觀念即有斷見,壞有見。即使沒有斷見、壞有見,還是不離開我慢。俱生我慢還是有我執,我執就是行。行從哪裡來?是要在四事相當中觀察薩迦耶見,然後在二時當中能夠證得諸漏永盡。觀察於色受想行識的自性執著我、我所,及以五蘊為所緣境,觸所緣,在色受想行識生起我、我所。依我見等起愛煩惱,而有雜染的十二緣起,在證果時它又來障礙,如果了解我見現出來做什麼樣的干擾,它是什麼相貌,這樣修行時便可以去除我見及我愛等,疾得漏盡。
 佛說此經後,諸比丘們,聽佛闡述如是之法後,都歡喜而奉行!
癸三、記三3 子一、記諸行2 丑一、如理記4 寅一、標
 第三科記三,此為「行擇攝」第十一個別頌(少欲住攝)中,第一句「少欲自性等記三」的「記三」,記別諸行、三處及慰問三種差別義,分三科;第一科記諸行,記別諸行差別,又分二科;第一科如理記,如理記別諸行,又分四科;第一科標,標出五相。
復次,由五種相,於諸行中如理問記。
 其次,由五種相貌,能夠如理問答記別色受想行識的諸行。
寅二、徵
 第二科徵,提問。
何等為五?
 是哪五種相?
寅三、列
 第三科列,列出五相。
一、自性故;二、流轉、還滅根本故;三、還滅故;四、流轉故;五、流轉、還滅方便故。
 五種相是:一、諸行的自性;二、諸行流轉、還滅的根本;三、諸行如何還滅;四、諸行如何流轉;五、流轉、還滅的方便。以下對此五蘊諸行五相的如理提問記別作解釋。
寅四、釋5 卯一、自性故
 第四科釋,解釋,分五科;第一科自性故,如理記別諸行自性。
自性故者,當知色等五種自性。
 在諸行的自性方面,應當知道是指色受想行識五種自性。
卯二、流轉還滅根本故2 辰一、出體性
 第二科流轉還滅根本故,如理記別流轉還滅的根本,分二科;第一科出體性,指出流轉還滅根本的體性。
流轉、還滅根本故者,謂欲。
 流轉的根本是欲,還滅的根本也是欲。差別在於:流轉的欲是雜染,還滅的欲則是如理清淨的善法欲。同樣都是欲望,有的欲望能令人流轉生死,而修行的欲望則使令人還滅,證得涅槃。
辰二、別釋相2 巳一、還滅根本
 第二科別釋相,各別解釋欲的差別相,分二科;第一科還滅根本,說明還滅的根本是善法欲。
由善法欲,乃至能得諸漏永盡,是故此欲名還滅根本。
 由善法欲而想出家修行修學善法,精進的修行能夠轉滅愛見煩惱,乃至能修得諸漏永盡,因此善法欲名為還滅的根本。
巳二、流轉根本
 第二科流轉根本,說明流轉的根本是三界欲。
若由是欲,願我當得人中下類,乃至當生梵眾天等眾同分中。由於此心親近、修習、多修習故,得生於彼,是故此欲名流轉根本。
 流轉生死是由於自己有貪愛希求三界的欲,而到欲界、色界、無色界受生;有的人希望將來能夠作人,或想作下類的畜生,如飛鳥、貓、狗,乃至有的人是發願要去初禪的梵眾天,或是二禪、三禪、四禪或四空定的有情中,以這樣的願力而受生。由於內心常常在三界欲上面打轉,而且數數親近,經常熏習的緣故,在三界裡受生。所以此三界欲名為流轉生死的根本。
卯三、還滅故3 辰一、出體性
 第三科還滅故,如理記別還滅的道理,分三科;第一科出體性,說出還滅的體性。
還滅故者,於諸行中,唯欲貪取得斷滅故。
 還滅這件事,在色受想行識諸行當中,唯有使令欲貪及取著煩惱斷滅,才可以證得還滅。
辰二、遮異說2 巳一、遮即諸行
 第二科遮異說,遮止不同的說法,分二科;第一科遮即諸行,遮止煩惱即是遮止諸行的說法。
若即諸行是取性者,應不可滅,以阿羅漢猶有諸行現可得故。
 如果色受想行識即是取性(煩惱)的話,則煩惱應是不可被斷除滅盡的,為什麼?因為證得清淨有餘依涅槃已盡煩惱的阿羅漢,仍然有色受想行識諸行存在的緣故。故不可說取煩惱與色受想行識是完全相同的。
巳二、遮異諸行
 第二科遮異諸行,遮止煩惱與諸行相異的說法。
若異諸行有取性者,應是無為;無為故常,亦不可滅。
 如果說離開五蘊諸行以外,另有煩惱取性可得,亦即有為諸行與煩惱取性是完全不同的二個法,則煩惱取性應該是無為法;無為法沒有生住異滅,是常住不變,如此說來取煩惱也是不可被斷除滅盡的。是故也不能說取煩惱與諸行是完全不同。
辰三、結行攝
 第三科結行攝,結語取性只是諸行一分所攝。
是故取性,但是諸行一分所攝。即此一分已得斷滅,畢竟不行,故可還滅。
 因此取煩惱只是色受想行識的一部分所攝,修行證果只是斷除了煩惱部分,並不是沒有受想行識。所以斷煩惱不是將身體斷掉。其實正智是將無明煩惱去除,此時色受想行識還在,惟是無漏相應,非五取蘊。有漏的果報是前生感得,若內心裡面不再取著任何五蘊,取性只是諸行的一分所攝,一分斷了,煩惱不會再現行,所以可以還滅,這一生果報受完,由智慧的決擇將不再有下一生,故可以還滅。
卯四、流轉故2 辰一、標列
 第四科流轉故,如理記別流轉的道理,分二科;第一科標列,標示列出三種原因。
流轉故者,復有三種。一、後有因故;二、品類別故;三、現在因故。
 流轉生死的原因,又有三種。
 一、後有因。現在所造貪愛後有的業,是生後有的因。由於內心生起煩惱,無明緣行乃至愛取有,而有下一生的果報。
 二、品類別。色受想行識諸行的差別有十一種。
 三、現在因。色受想行識諸行會仰賴現在的因緣,使令它繼續的存在。
辰二、隨釋3 巳一、後有因
 第二科隨釋,接著解釋,分三科;第一科後有因,說明後有因的體相。
後有因者,謂如有一願樂當來,造作諸業。彼作是念:願我來世當成此行。由是因緣,能引後有諸行生因,不引現在;彼於現在不能引故,施設諸行唯有二種。
 後有因方面,是指有一類人希望來生再來三界,造作種種的業。這類人作這樣想:希望我來生將會成就這樣的諸行。由於這樣發願的因緣,希望來生再來人間或到天上,於是盡心盡力的修五戒十善,作為引發後有而非引發現在諸行的生因;因為此業不是引發現在諸行的生因,所以說此處施設使令諸行生長的緣,唯只有「宿世業煩惱力」及「願力」二種,簡別沒有第三種的「現在眾因緣力」。
《披》施設諸行唯有二種者:前說:又由三緣,諸行生長。一、由宿世業、煩惱力,二、由願力,三、由現在眾因緣力。今簡現在,故說唯二,謂業及願應知。
 前面「自性等」科中說:又由三緣,一、由宿世業、煩惱力,二、由願力,三、由現在眾因緣力,使令諸行生長。現今簡別現在的眾因緣力,因此說唯二,是指宿世的業與煩惱力、以及願力應該知道。
巳二、品類別
 第二科品類別,說明品類的差別。
品類別者,謂十一種諸行品類。如前應知。
 品類的差別方面,是指過去、現在、未來的色受想行識諸行,總共有十一種種類,如前面所說過的應該知道。
《披》十一種諸行品類等者:謂過去等十一義,是名諸行品類。如前決擇分中,已廣分別應知。(陵本五十六卷四頁4492
 前面已經說過;若過去、若未來,若現在,若內、若外,若粗、若細,若劣、若妙,若遠、若近,三界的果報可以用這十一種相貌含攝。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1842頁所說。
巳三、現在因
 第三科現在因,說明由現在的因緣令諸行得到長養。
現在因者,謂所造色因四大種,受等心法以觸為緣,所有諸識名色為緣。
 現在的因方面,能令諸行長養,繼續的生死流轉,分三部分來說:
 一、所造色是以地水火風四大種為因緣。這是指色法。
 二、受等心所法是以觸為緣,六根接觸六境發動六識,與六識相應才能生出心所法。這是指心所法。
 三、所有諸識是以名色為緣,依根緣境,才能發識,識緣名色,名色緣識,二者也是相待而有的。受想行識是名,表示意根,色是色身,表示前五根,由於六根與六境接觸,根境和合,加上作意,諸識才會產生,識可以不斷的活動。這是指心王。
卯五、流轉還滅方便2 辰一、約雜染清淨辨2 巳一、流轉方便
 第五科流轉還滅方便,如理記別流轉還滅的方便,分二科;第一科約雜染清淨辨,約雜染清淨辨別,又分二科;第一科流轉方便,辨明流轉的方便。
流轉方便者,謂薩迦耶見為所依故。於諸行中,發生我慢及諸愛味我、我所見。
 流轉方便方面,是指以我、我所見為依止的薩迦耶見。在色受想行識中,執著諸行為我與他有情比較,而有勝等劣種種的分別生起,這是由我見而生起我慢;以及執著諸行為我而生起貪愛,貪味愛著自己的色身、感受、想法、意志、及心識。我慢、我愛都是依於我、我所見而生起,所以我、我所見是流轉的方便。
巳二、還滅方便
 第二科還滅方便,辨明還滅的方法。
還滅方便者,謂於諸行遠離我慢,及見過患并彼出離,無我、我所。
 還滅的方便方面,說明斷除生死流轉的方法,應修無我觀。在色受想行識五蘊諸行上,要遠離我慢,不以身心的任何一部分與其他有情作比較,因為沒有我、我所相,即不會生起我慢,而且觀察我慢有很多的過失災患,要出離我、我所執,才可以斷除我慢。所有煩惱都是因為有我而引起的。
 其實身心中並沒有人住在裡面,是空的,經中常以六入空村來譬喻,外面的色、聲、香、味、觸、法像盜賊一樣,入村欲奪物,但若是到了空村裡,空無一人因此無法進行任何搶奪,如果有人住在村裡,才能擄掠各種財物。以此譬喻,本來外面的色塵是不能動搖自心的,因為有我才引生貪。如果無我,看到色塵只是色塵,它並不障礙自己,賊沒有辦法搶奪財寶,不會造惡。由於有我,執著色受想行識,眼耳鼻舌身意是我,便會有很多的煩惱生出來。這些外六塵的賊可以劫奪自己的聖善法財。因此還滅的方便是直接以無我、無我所對治。以上是約雜染清淨辨明。
辰二、約所治能治辨2 巳一、流轉方便
 第二科約所治能治辨,約所治能治辨明流轉及還滅的方便,分二科;第一科流轉方便,說明流轉的方便。
又流轉方便者,謂無明愛品。隨其所應,當知其相。
 又流轉方便方面,是指所對治的煩惱來說。主要的煩惱是無明及愛,無明的根本是看不清楚我空、法空的真理,不知道色受想行識是無我、無我所的,不知道諸行是如幻如化的,由此我執、法執無明導致眾生起惑造業而流轉生死。由於有無明則會有愛,我慢等隨所相應的各種煩惱都會相繼生起,應當了知其相貌。
巳二、還滅方便
 第二科還滅的方便,說明還滅的方便。
還滅方便者,謂彼對治。
 還滅方便方面,是指各種煩惱的能對治法,如修四聖諦、四念處、八正道等等。
丑二、不如理記2 寅一、標由二緣
 第二科不如理記,說明不如理記別諸行的體相,分二科,第一科標由二緣,標出由二種因緣故不如理分別。
又由二緣,諸不聰慧聲聞弟子越大師教,墮惡見中,或起言說。
 又有二種因緣,沒有聰明智慧的愚癡聲聞弟子,不能領會佛的教導,作不如理的分別,甚至墮落到邪見中,或起不正言說。
寅二、釋其差別
 第二科釋其差別,解釋二種因緣的差別。
何等二緣?一、愚世俗諦,二、愚勝義諦。由此愚故,違越一向世俗諦理,及違越一向勝義諦理,於行流轉不正思惟。
 是哪二因緣?
 一、愚世俗諦。不明白什麼是世俗諦。〈攝事分〉卷92說:「云何世俗諦?謂即於彼諦所依處,假想安立我,或有情,乃至命者,及生者等。又自稱言:我眼見色,乃至我意知法。又起言說,謂如是名,乃至如是壽量邊際。廣說如前。當知此中唯有假想,唯假自稱,唯假言說,所有性相作用差別;名世俗諦。」世俗諦是假名安立的我或是有情,是法住智所行的境界,這些名言安立的諸法,不論是有為、無為都是屬於世俗諦。如果不明白它是假名安立,其中並沒有如名言所詮的真實性,即是愚世俗諦。愚癡的聲聞弟子若執著我眼見色乃至我意知法,及我的種種相貌,或是我證聖諦等,都是愚世俗諦。
 二、愚勝義諦。諦是離名言相,是第一義諦,是聖人所緣的真實相。不聰慧的聲聞弟子由於沒有修證,從來不知道什麼是無我的實相,這是愚勝義諦。
 愚世俗諦的人對聖教法住智都不明白,更不知道什麼是勝義諦。由於愚癡,尚未得到法住智,對世俗諦是用名言安立的有為、無為的道理,並不了解,所以說違越一向世俗諦理。若未深入經藏,連語言文字安立的道次第、有為法、無為法、涅槃等都不了解,怎麼可能會有正思惟?
 凡夫因為愚痴沒有證得諸法實相,容易違越一向勝義諦理,不知道什麼是諦。對於色受想行識的流轉沒有正確的思惟,不知道是無我、無我所的,因此會有我見引發各種煩惱。諦到底是什麼相貌?在〈決擇‧菩薩地〉卷75中說,它是離名言相,是無二相、超過尋思所行相、超過諸法一異性相、遍一切一味相,是出世法所行相。凡夫所理解的諦,其實還是名言安立的法住智,不是真實的諦,若通達法住智才不致於愚世俗諦,進一步有修有證才能遠離愚勝義諦。
 不聰慧的聲聞弟子,既無法住智,也沒有勝義諦的智慧,有我、我所等惡見,或生起種種不如理的言說,這是不如理記。
子二、記三處3 丑一、總標
 第二科記三處,記別三處,分三科;第一科總標,總相標出三處。
復次,於三種處,唯諸聖者隨其所樂能如實記,非諸異生,除從他聞。
 其次,在三種處所,會生起三種執著:
 第一種執著是指我、我所見,執著色受想行識是我或我所,這是薩迦耶見。
 第二種執著是指分別起的我慢,由於先有我見,以自己的色受想行識與他人比較,而有種種的高慢心生起。
 第三種執著是指俱生起的我慢,為失念時率爾現行。
 聖人因為通達無我的真理,能夠隨心所欲如實的分別自己的狀況,知道自己有沒有我執與我慢。凡夫不知道我、我所見這件事,除非有從善知識那裡聽聞到無我、無我所的真理,否則一般凡夫不會了解這種道理。
《披》於三種處者:謂諸行中我、我所見及二種慢,名三種處。如下釋義可知。
 三種處方面,是指在五蘊諸行中執有我、我所見及分別與俱生二種慢,名三種處。如下文所解釋的義理可以了知。
丑二、別釋2 寅一、記差別
 第二科別釋,各別解釋三處的體性,分二科;第一科記差別,記別三處的差別。
謂諸行中我、我所見,我非如實,若彼為依有我慢轉。
 在色受想行識當中,對有我、我所的這種執著,執著身或心是我,然而其中並沒有真實常住不變異的我,這只是諸行的因緣所生法而已。如果以我、我所見為依止,很容易與他人比較,而生起我慢,導致有勝等劣差別想生起。
《披》若彼為依有我慢轉者:此說執著現行我慢。此以我、我所見為依而得轉故。
 三種處中的第一處是薩迦耶見。以薩迦耶見為依,執著我、我所,而有我慢現行,這是分別起的我慢,這種我慢煩惱是以我、我所見為依止才能夠生起的。我慢為三種處中的第二處。
彼雖已斷,而此我慢一切未斷。若無起依,我慢不斷,如故現行。
 行者雖然已經斷除分別起的煩惱及我、我所見,證了初果,可是俱生起的我慢、我執還未完全斷除,在未證得阿羅漢果之前,因為俱生起的薩迦耶見種子未斷,我慢是無法斷除的,還是跟以前一樣會起現行。
《披》彼雖已斷等者:此說率爾現行我慢。我、我所見雖已永斷,而此我慢隨眠與纏一切未斷。如諸聖者,薩迦耶見已永斷故,不與執著現行我慢作所依止,然有習氣常所隨逐,於失念時率爾現行,我慢如故現行。如下釋義,此可了知。
 第三處是說俱生起的我慢。由於忘失正念,率爾現行的我慢,忽然很自然的出現。初果以上聖人分別起的我、我所見,雖然已經斷除,可是還有俱生起的我慢種子與現行,這一切還沒有斷。如諸初果、二果、三果聖人,分別起的薩迦耶見已經斷除,不與分別起的現行我慢作依止,但因還有俱生起的我執種子及習氣常所隨逐,於忘失正念時,俱生起的我慢也會如以前一樣率爾起現行,這是修道要斷的。如下文所解釋的義理可以了知。
寅二、廣我慢2 卯一、標列二種
 第二科廣我慢,又詳細分別我慢的情況,分二科,第一科標列二種,標示列舉出二種我慢。
當知此中二種我慢。一、於諸行執著現行,二、由失念率爾現行。
 應當知道此處文中有二種我慢。
 一、於諸行執著現行,是分別起的我慢。於色受想行識執著我、我所,因為有我、我所見,與他人比較,有勝等劣的分別心。
 二、由失念率爾現行,是俱生起的我慢。由薩迦耶見分別起的煩惱已斷,俱生起的煩惱種子未斷,忘失正念時,我慢還是會忽然生出來。
卯二、隨釋差別2 辰一、執著現行我慢
 第二科隨釋差別,接著解釋二種我慢的差別,分二科;第一科執著現行我慢,說明執著現行我慢的體性。
此中執著現行我慢,聖者已斷,不復現行。
 這種以分別心執著色受想行識為我而生起的我慢,聖人已斷,不會再有這樣不如理作意的現行。
辰二、失念現行我慢2 巳一、標
 第二科失念現行我慢,說明失念現行我慢的體性,分二科;第一科標,標出由隨眠猶起現行。
第二我慢由隨眠故,薩迦耶見雖復永斷,以於聖道未善修故,猶起現行。
 第二種我慢是由於有俱生起我執煩惱種子的原因,雖然分別起的薩迦耶見已經永遠斷除,由於聖道還未修得善巧圓滿,還有俱生起的我執煩惱未斷,因此俱生起我慢還是會生起現行的。
巳二、釋
 第二科釋,解釋失念現行我慢的相貌。
薩迦耶見唯有習氣常所隨逐,於失念時,能與我慢作所依止,令暫現行。是故此慢亦名未斷,亦得現行。
 雖然分別起的我、我所見已經斷除,可是還有我見種子常隨逐於身,失去正念時,能與我慢煩惱作所依止,令我慢暫時現行,因此俱生起的我慢也名未斷,也會得以現行。
丑三、料簡2 寅一、我慢現不現行2 卯一、聖者2 辰一、思惟諸行
 第三科料簡,重新思惟簡別,分二科;第一科我慢現不現行,我慢現行或不現行的差別,又分二科;第一科聖者,說明有學聖者我慢不現行,又分二科;第一科思惟諸行,由思惟諸行自共相故我慢不現行。
又諸聖者,若於諸行思惟自相,尚令我慢不復現行,況觀共相。
 又諸聖者,若在思惟分別色受想行識各別的自相時,因為斷了薩迦耶見,分別起的我慢不會現行,何況觀察它的共相,假如思惟諸行的無常、苦、空、無我的共相,更不會生起分別起的我慢。這是約有學聖人來說,聖人分別我見已經斷除,俱生起的我慢還會現行。
辰二、思惟假法2 巳一、不現行
 第二科思惟假法,由思惟第六意識的名言假法故,分二科;第一科不現行,住正念者我慢不現行。
若於假法作意思惟,住正念者,亦令我慢不得現行。
 有學聖人若於作意思惟安立的假法,如瓶、盆等,安住於正念的聖者,也能令我慢不得現行。
巳二、暫現行
 第二科暫現行,不住正念暫時現行。
若於假法作意思惟,不住正念,爾時我慢暫得現行。
 若對名言安立的假法作意思惟,當沒有安住於正念時,聖人俱生起的我慢還是會暫時生起現行。若思惟無我的範圍是以身受心法為主,我慢不會現行,若沒有觀察無常苦空無我的共相,不住正念,俱生起的我慢還是暫時會生起。
卯二、異生
 第二科異生,說明凡夫我慢恆行。
若諸異生,雖於諸行思惟共相,尚為我慢亂心相續,況住餘位。
 若是凡夫,雖然思惟色受想行識的共相,尚且會有我慢的亂心相續,不斷的在人我上比較勝等劣,這樣的慣性思惟太強,何況思惟其餘的自相,當各別分別你我他的長相、財富、背景、身體等,我慢早已生起。
《披》況住餘位者:此說餘位,謂於諸行思惟自相應知。
 此處所說餘位,不是指思惟共相,而是指思惟自相應當了知。思惟自相時,容易生起美醜好壞等分別心,陷入無止盡的無明黑暗當中。
寅二、見慢斷及未斷2 卯一、見
 第二科見慢斷及未斷,解釋見慢斷及未斷的差別,分二科,第一科見,解釋「見」斷及未斷的差別。
又薩迦耶見,聖相續中,隨眠與纏皆已斷盡;於學位中,習氣隨逐,未能永斷。
 又薩迦耶見,是指分別起的我見,在聖人剎那剎那相續的色受想行識當中,分別起的我見煩惱種子及現行都已經斷除。但是在有學位當中,還未證得阿羅漢以前,薩迦耶見的習氣(俱生我見的種子)還在心裡隨逐著,還沒有完全永遠的斷除。
卯二、慢3 辰一、總標未斷
 第二科慢,解釋「慢」斷及未斷的差別,分三科;第一科總標未斷,總相標出未斷。
若諸我慢,隨眠與纏皆未能斷。
 這些俱生起的我慢,種子與現行都還未能斷除。
辰二、別顯纏攝
 第二科別顯纏攝,各別顯示有我執者必有我慢現行。
又計我欲者,當知即是我慢纏攝。何以故?由失念故,於欲、於定為諸愛味所漂淪者,依此欲門,諸我慢纏數數現起。
 其次,由於學位中猶有俱生我見的煩惱種子,會很自然的計度執著是我,有這種我的欲,應當知道必將有我慢煩惱現行於中。為甚麼?因為有學聖者的欲還未完全斷除,當暫時失去正念時,還是會漂淪於欲界欲,或是禪定的愛味之中,譬如初果、二果聖人還是有夫妻生活的,三果聖人則是對上二界的生命還有愛著。若還是有欲,修所斷的惑還沒有完全斷除,依此欲門,我慢的煩惱纏還是會數數的現起。
《披》又計我欲等者:此顯於學位中,由薩迦耶見習氣隨逐,計我為勝、或等、或劣,名計我欲,如前已說。又時時間,由忘念故,觀我起慢,因此慢纏差別而轉,其義應知。
 此段文中,主要是標顯有學位的情形,初果以上的聖人,仍有薩迦耶見的習氣隨逐,這是俱生起的我見種子還未斷除,還是會執著我是聖人,我是比較殊勝的,或我與他人是相等的,或我是比較差的,有這些我見、我慢產生,名計我欲,如前已經說過。會這樣分別計較是因為時時間忘失正念,習慣生起俱生起的我見煩惱種子,進而生起我慢,因此有勝等劣等差別的慢心現行生起,其中義理應當了知。我慢不容易斷,連聖人都還沒有盡除,凡夫更難相提並論。凡夫連思惟共相都有我慢亂心相應,更何況其他的時候,我慢、我見一直存在擾亂著自己。
辰三、未斷異名4 巳一、未斷
 第三科未斷異名,解釋未斷不同的名稱,分四科;第一科未斷,說名為未斷的緣由。
言未斷者,由隨眠故。
 說言未斷,是從煩惱種子方面來說的。
巳二、未遍知
 第二科未遍知,說名為未遍知的緣由。
未遍知者,由彼纏故,彼於爾時有忘念故。
 說未遍知,是從我慢的現行方面來說的。因為忘失正念,聖人也會有俱生我慢現行。
巳三、未滅
 第三科未滅,說名為未滅的緣由。
言未滅者,雖於此纏暫得遠離,尋復現行。
 說言未滅,是從我慢的煩惱現行暫時遠離方面來說的。有學聖者,有正念時能離我慢,但是忘失正念,我慢還會現起。
巳四、未吐
 第四科未吐,說名為未吐的緣由。
言未吐者,由彼隨眠未永拔故。
 說言未吐,是從俱生起的我慢種子還未永遠斷除方面來說的。
 以上是記別三處,三處是指「我、我所見」,「分別起的我慢」及「俱生起的我慢」,將這三種煩惱作一個分別,記別這三件事。
子三、記慰問2 丑一、辨二種2 寅一、標列
 第三科記慰問,如理記別慰問的差別相,分二科;第一科辨二種,辨別二種慰問,又分二科;第一科標列,標示列出二種。
復次,同梵行者,於餘同梵行所,略有二種慰問。一、問病苦,二、問安樂。
 其次,共同修習離欲梵行的同梵行者住在一起,對其餘共同修行的同梵行者,要略而言有二種慰問:
 一、同梵行者有病時,慰問對方的病苦。
 二、同梵行者若沒有病,問候對方是否安樂?
寅二、隨釋2 卯一、問病苦攝2 辰一、寧可忍不
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科問病苦攝,慰問病苦所攝諸句,又分二科;第一科寧可忍不,慰問對方還可以忍耐嗎?
問病苦者,如問彼言所受疹疾寧可忍不者,謂問:氣息無擁滯乎?
 慰問同梵行者的病苦方面,如問對方說:你現在對你所受的疾病痛苦還能忍受嗎?又問:你現在的氣息通暢否?
辰二、得支持不
 第二科得支持不,慰問對方支持得下去嗎?
得支持不者,謂問:苦受不至增乎?非無間乎?非不愛觸之所觸乎?非違慮乎?非笮身乎?或被笮者得除釋乎?
 問對方能不能支持下去方面,有六個問題可以慰問:
 一、你的苦受有否增加?不至於增加很多吧?
 二、你的苦受一直相續著沒有間斷嗎?
 三、你是不是很痛啊?不可愛觸是苦觸,是不是感覺很痛、很苦惱?
 四、是不是痛得超過你所能想像的?有沒有跟你的想法不一樣?
 五、是不是覺得身心有壓迫感?
 六、你這病苦的壓迫感有沒有得以消除釋放?這樣慰問對方。這是問病苦的情況。
《披》非笮身乎者:前問心苦,此問身苦。苦受逼切迫迮於身,是名笮身。
 前面問「非違慮乎」?是指心苦。這苦的感覺、病痛的感覺,是不是讓你心裡壓力很大?「非笮身乎」則是指身苦,這病造成你身體的苦受是不是很難過?苦受之感逼迫困厄著色身,是名為笮身;「笮」,音ㄓㄚˋ,是壓榨義。違慮是指憂慮。是不是很憂愁?很擔心病會不會好?這些都是生病的人常常會想到的事。
卯二、問安樂攝4 辰一、少病不
 第二科問安樂攝,慰問安樂所攝諸句,分四科;第一科少病不,問候少病不?
問安樂者,謂如有一,隨所問言少病不者,此問:不為嬰疹惱耶?
 慰問安樂方面,是指行者隨所碰到的同梵行者,便問候說:你現在是否少病、健康嗎?或問:有否被嬰疹這種病所苦惱嗎?
辰二、少惱不
 第二科少惱不,問候少許苦惱否?
少惱不者,此問:不為外諸災橫所侵逼耶?
 問候有少惱否方面,這是問候對方有沒有外在的橫禍侵逼嗎?有沒有碰到不如意的事情?
辰三、起居輕利不
 第三科起居輕利不,問候起居輕利否?
起居輕利不者,此問:夜寐得安善耶?所進飲食易消化耶?
 問候日常生活起居的情況方面,是問同梵行者說:夜間睡得安穩妥善嗎?所食用的飲食容易消化嗎?胃腸好嗎?
辰四、有歡樂不2 巳一、釋
 第四科有歡樂不,問候對方有歡樂否?分二科;第一科釋,解釋。
有歡樂不者,此問:得住無罪觸耶?
 問候對方有否歡樂方面?這是問候對方內心有沒有正思惟而食?食時先思擇而食才能說是無罪觸。如果沒有先思擇而食或憶念食存五觀,以貪瞋相應而受用食物,是有過失的。或食物的來源是如法非邪命取得,是屬無罪,如果以邪命取得便是有罪。
巳二、指
 第二科指,指出如聲聞地食知量中所釋。
如是等類差別言詞,如聲聞地於所飲食知量中釋。
 如是等類問候同梵行者的各種差別言詞,在〈本地分‧聲聞地〉於食知量的那一科解釋很多,受用飲食也是一大修行。
《披》如是等類差別言詞等者:聲聞地說:若受飲食,為除饑渴、為攝梵行、為斷故受、為令新受當不更生、為當存養力樂無罪安隱而住,如是習近無罪無染所有存養,而自存活。(陵本二十三卷十五頁1989)決擇分中,釋此義云:舊受者,饑所起。苦受者,食所起。撫育者,增梵行故。力者,能害所治故。樂者,現法樂住故。無罪者,淨福田故。安隱住者,煩惱苦斷能作證故。(陵本七十卷五頁5464)由是此說:如是等類差別言詞。
 在〈本地分‧聲聞地〉卷23,825頁說到於食知量,這一段是屬於正思擇所攝,受用飲食以前要先這樣觀想才可以食用:不為倡蕩,不為驕逸,不為飾好,不為端嚴,食於所食;為了除去飢餓口渴,為了修離欲的梵行,要受用適量飲食,以此而受食,受用得合適,將不再有新的病苦受產生。飲食來源必須是沒有罪過,不應該有染愛、耽嗜、饕餮的相貌出現。這是正思擇,每日一定要飲食,這也是在修行,沒有罪過而且沒有煩惱的雜染。以這樣的方式來長養自己,使令自己能夠修習聖道。
 〈決擇分〉中解釋這段文的義理:
 所謂舊受,是指飢餓所引起的感受,由於過去的業力,一定要受用飲食,這是屬於舊業所引起的,故名舊受。
 所謂苦受方面,是指在飲食上所生貪、瞋的煩惱,這心受即是苦受,從飲食上生起煩惱而造業,將來還會有新的果報出現,處處都是生死輪迴的陷井。
 所謂撫育方面,受用飲食可以長養身體,使令自己有力量增長梵行,對治所要對治的煩惱,身根強盛也能增上意根,容易入定,得到現法樂住。
 受用飲食方面要注意,先正思擇而食。
 無罪方面,是指飲食的來源如法,且受用飲食時內心無有貪瞋煩惱等染污,如此行者才能真為世間清淨的福田。
 安穩住方面,真正的安穩,不是身體的安穩,而是內心的安穩,煩惱斷除了,才能安穩自在,若將愛見煩惱都斷除了,證得阿羅漢果,將來必不會有色受想行識的苦果再出現。如〈決擇‧聲聞地〉卷70,2180頁所說。
 因此這裡說:如是等類差別言詞。
丑二、攝四位
 第二科攝四位,將前面的慰問攝為四種狀態。
當知此問,在四位中。一、內逼惱分,二、外逼惱分,三、住於夜分,四、住於晝分。
 應當知道前面所說的二種慰問,可分為四種位次:
 一、內逼惱分,是問身體苦受的部分,問病苦,或問安樂中的少病否,都是屬於內逼惱分。
 二、外逼惱分,問現在有什麼外來的壓力嗎?有災禍嗎?
 三、住於夜分,問夜間睡得好嗎?因為睡不好會沒有精神。
 四、住於晝分,問飲食合適嗎?有否食用得過多或是太少?是否消化以後才受用?食用的食物是否適當?有無在食物上生起貪瞋癡?這是修行人的互相慰問。
 從記三的第一科記諸行,是回答《雜阿含經》第170經的十個問題,在最後的攝頌裡(十部經便有一攝頌)給這部經的名字是十問,意即與陰(蘊)有關的十項問答。相應經典如下:
《雜上》第175頁:陰相應第170經;累計經數170經;大正藏(58)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國東園鹿母講堂。爾時、世尊於晡時從禪覺,於諸比丘前敷座而坐。告諸比丘:有五受蘊。云何為五?謂色受蘊,受、想、行、識受蘊。時有一比丘,從座起,整衣服,偏袒右肩,右膝著地,合掌白佛言:「世尊!此五受蘊,色受蘊,受、想、行、識受蘊耶」?佛告比丘:「還坐而問,當為汝說」。時彼比丘為佛作禮,還復本坐。白佛言:「世尊!此五受蘊以何為根?以何集?以何生?以何轉?」佛告比丘:「此五受蘊,欲為根,欲集、 欲生、欲轉」。時彼比丘聞佛所說,歡喜隨喜,而白佛言:「世尊為說五蘊即受,善哉所說。今當更問:世尊!蘊即受,為五蘊異受耶」?佛告比丘:「非五蘊即受,亦非五蘊異受。能於彼有欲貪者,是五受蘊」。比丘白佛:「善哉世尊!歡喜隨喜。今復更問:世尊!有二蘊相關耶」?佛告比丘:「如是,如是!猶若有一人,如是思惟,我於未來得如是色、如是受、如是想、如是行、如是識,是名比丘蘊、蘊相關也」。比丘白佛:「善哉所說,歡喜隨喜。更有所問:世尊!云何名蘊」?佛告比丘:「諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切總說蘊,是名為蘊。受、想、行、識,亦復如是。如是比丘!是名為蘊」。比丘白佛:「善哉所說,歡喜隨喜。更有所問:世尊!何因、何緣名為色蘊?何因、何緣名受、想、行、識蘊」?佛告比丘:「四大因、四大緣,是名色蘊。所以者何?諸所有色蘊,彼一切悉皆四大緣、四大造故。觸因、觸緣,生受、想、行,是故名受、想、行蘊。所以者何?若所有受、想、行,彼一切觸緣故。名色因、名色緣,是故名為識蘊。所以者何?若所有識,彼一切名色緣故」。比丘白佛:「善哉所說,歡喜隨喜。更有所問:云何色味?云何色患?云何色離?云何受……。想……。行……。(云何)識味?云何識患?云何識離」?佛告比丘:「緣色生喜樂,是名色味。若色無常、苦、變易法,是名色患。若於色調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名色離。若緣受、想、行、(若緣)識生喜樂,是名(受、想、行、)識味。受、想、行、識,無常、苦、變易法,是名(受、想、行、)識患。於受、想、行、識,調伏欲貪,斷欲貪,越 欲貪,是名(受、想、行、)識離」。比丘白佛:「善哉所說,歡喜隨喜。更有所問:世尊!云何生我慢」?佛告比丘:「愚癡無聞凡夫,於色見我、異我、相在,於受、想、行、識,見我、異我、相在:於此生我慢」。比丘白佛:「善哉所說,歡喜隨喜。更有所問:世尊!云何得無我慢」?佛告比丘:「多聞聖弟子,不於色見我、異我、相在,不於受、想,行、識,見我、異我、相在」。比丘白佛:「善哉所說。更有所問:何所知、何所見,疾得漏盡」?佛告比丘:「諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在。受、想、行、識,亦復如是。比丘!如是知、如是見,疾得漏盡」。爾時、會去復有異比丘,鈍根無知,在無明殼,起惡邪見而作是念:「若無我者,作無我業,於未來世誰當受報」!爾時、世尊知彼比丘心之所念,告諸比丘:「於此眾中,若有愚癡人,無智、明而作是念:若色無我,受、想、行、識無我,作無我業,誰當受報!如是所疑,先以解釋。彼云何比丘!色為常耶?為非常耶」?答言:「無常,世尊」!「若無常者是苦耶」?答言:「是苦,世尊」!「若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,於中寧見是我,異我,相在不」?答言:「不也,世尊」!「受、想、行、識,亦復如是。是故比丘!若所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我、非我所,如是見者,是為正見。受、想、行、識,亦復如是。多聞聖弟子如是觀者,使修厭,厭已離欲,離欲已解脫,解脫知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」佛說此經時,眾多比丘不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 佛在舍衛國東園鹿母講堂,這時候佛從晡時(下午三到五點)出定,在比丘們面前敷座而坐,告訴比丘們:「身體有五受蘊,什麼是五受蘊?是色受想行識這五種。」這時候有一位比丘整理好衣服,從座位上起來發問,一腳跪著,合掌向佛請問五蘊的自性:「這五受蘊是指什麼呢?是色受想行識這五受蘊嗎?」佛告訴比丘:「你坐下來,我將為你開示」,這位比丘為佛作禮,還復本坐。
 這是比丘所問的第一個問題,本論中以如理記別諸行五相中的第一相:「自性故者,當知色等五種自性。」來對應回答經文中所提問。
 經文裡比丘繼續提問說:「世尊,此五受蘊是以什麼為根本呢?是什麼原因集聚這五受蘊?是什麼情況下生起來的?又是什麼情況下得以相續的流轉?」佛陀回答比丘:「此五受陰,是以欲為根,欲所集聚,欲使令五受蘊出生,使令五受蘊相續流轉。」這是比丘所問的第二個問題,問諸行流轉還滅的根本。本論中以如理記別諸行五相中的第二相:「流轉、還滅根本故者,謂欲。」來回答。流轉的根本是欲,還滅的根本也是欲。差別在於:流轉的欲是雜染,還滅的欲則是清淨的善法欲。
 經文中比丘又問佛:「五蘊即是受?還是五蘊與受是不一樣?」佛告訴比丘:「不是說五蘊就是受,也不是說五蘊與受完全不同。對於五蘊有欲貪的人,才說他的五蘊是五受蘊,受其實是有欲貪義,有欲貪的五蘊才說是五受蘊。」這是比丘所問的第三個問題,問諸行如何還滅。本論以如理記別諸行五相中的第三相:「還滅故者,於諸行中,唯欲貪取得斷滅故。」來回答,在色受想行識諸行當中,唯有使令欲貪及取著的煩惱斷滅,方才可以證得還滅。論文中並詳細補充說明諸行與煩惱取性非一非異,煩惱取性只是諸行的一分所攝,一分斷了,煩惱便不會再現行,因此可以還滅,修行證果只是斷除了煩惱部分,並不是將五蘊斷掉,證果後五蘊還在,唯是無漏相應,非五取蘊。所以五蘊是屬有漏還是無漏,要看五蘊上面有否煩惱。
 接下來經文中比丘白佛:「我很歡喜的隨喜您剛剛的開示,現在我想再問第四個問題:「蘊與蘊之間有沒有關係?」佛陀回答比丘:「有,蘊與蘊之間是有相關,可以連繫的。譬如有一類人作這樣思惟:希望我來生長得莊嚴;樂受多一些;有如是國王的思想;有國王的作為,主宰一切;我有如是國王的心識,是名蘊蘊相關。」這是說到後有因。這是比丘所問的第四個問題,本論以如理記別諸行五相中的第四相:「流轉故」來回答,「流轉故者,復有三種。一、後有因故;二、品類別故;三、現在因故。」第四個問題即是問後有因。後有因是指煩惱及業,心裡有後有願,便會去造這種業,作為引發後有而非引發現在諸行的生因,名後有因。
 又經文中比丘問佛:「什麼稱作蘊?」佛開示:「所有的色,不論是過去、未來、現在、內身、外身、它是粗糙的、是精細的、是美好的、是醜陋的、是遠的、是近的,總說積聚在一起稱作蘊。受、想、行、識,也是如此。」這是比丘所問的第五個問題,本論以如理記別諸行五相中的第四相:「流轉故」三種中的第二種「品類別」來回答,說明蘊是積聚義,以十一相涵蓋所有五蘊的種類差別。
 經文中比丘又問佛:「什麼因緣名色蘊?什麼因緣名受想行識蘊?」佛告訴比丘:「四大因,四大緣是色蘊,為什麼?所有的色蘊都是地水火風的因緣所造就的,這是色的現在因。會有感受、有取相、有種種的造作,都是因為觸對境界而來。根塵識和合生觸,才會有受想行的心所法出現,所以受想行都是以觸為緣。心識是從哪裡來?因為有識才有名色,因為有名色,識才能夠存在。識蘊是依止在名色上,識與名色是相待而有的。」這是比丘所問的第六個問題,本論以如理記別諸行五相中的第四相:「流轉故」三種中的第三種「現在因」來回答。
 經文中比丘又問佛:「什麼是色味?什麼是色患?什麼是色離?什麼是受…想…行…識味、識患、識離?」佛告訴比丘:「什麼名愛味?緣著五蘊生喜生樂,覺得這果報很好,很歡喜很快樂,便是愛味。什麼是色受想行識的過患?是指色受想行識都是無常變化的,無常是苦,因為它不能停住,無常變化是變異法,這是色受想行識的過患。什麼名出離?看到色受想行識的過患,不再生喜樂,能夠調伏對色受想行識的欲貪,一開始從凡夫時努力學習,直到證得初果斷除欲貪,乃至證得阿羅漢果,才超越欲貪。必須看到五蘊的過患,不再生起愛味,這樣自然的可以調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪。」這是比丘所問的第七個問題,什麼是味,本論以如理記別諸行五相中的第五相:「流轉還滅方便故」中的「流轉方便」這科內容來回答,說到流轉方便,是以薩迦耶見為依止而生起我見、我慢、愛味那一段文。
 經文中比丘再問佛:「什麼情況下會生起我慢?」佛告訴比丘:「這些愚癡又沒有聽聞佛法的凡夫,都執著色受想行識為我,或異我,或是執著色是我所,或受想行識是我所,其餘的四法之一是我。或我在色中,色在我中,我在識中,識在我中等。因為不知道無我、無我所的道理而產生我慢。這是比丘所問的第八個問題,如何生慢?本論也是以如理記別諸行五相中的第五相:「流轉還滅方便故」中的「流轉方便」這科內容來回答。
 經文中比丘再問佛:「怎麼樣可以沒有我慢?」佛告訴比丘:「多聞聖弟子們,如果不在色受想行識上執著有我,或我所,或相在,沒有我、我所見,不再會有我慢。」這是比丘所問的第九個問題,如何消除我慢,本論是以如理記別諸行五相中的第五相:「流轉還滅方便故」中的「還滅方便」這科內容來回答。
 經文中比丘最後問佛:「怎麼樣能栽培正見,速得漏盡,斷除煩惱?」。佛告訴比丘:「要觀察所有的色受想行識,不論是過去、未來、現在、內身、外身、粗細、好醜、遠近,都不是我、也不是我所有,而且也不是我在色中,色在我中等,也不相在。總之都是無我的,要有這種了知,才能夠辨知色受想行識無我、無我所,能夠有這種正見,便能速令愛見煩惱斷除,意即不斷的修無我觀,才能很快斷除煩惱。這是比丘所問的第十個問題,如何速得漏盡,本論也是以如理記別諸行五相中的第五相:「流轉還滅方便故」中的「還滅方便」這科內容來回答。
 這時大家在一起聚會,有一位鈍根的異比丘,信、進、念、定、慧力弱,沒有法住智也沒有涅槃智。本論補充說這類不聰慧的聲聞弟子愚世俗諦,也愚勝義諦,被無明的殼覆蓋,有錯誤的邪見,不如理作意,作這樣思惟:如果是沒有我,造的是無我的業,那未來世是誰受未來的果報呢?世尊有他心通,知道這位比丘心裡在想這件事,就告訴所有的比丘們說:「在大眾之中,有一種人是愚癡的,沒有智慧的光明,他想:如果你開示色受想行識都是無我,那麼造的業都是無我的業,將來誰受報呢?這疑問我現在先解釋,比丘們,色是常?還是無常?」比丘們很老實的回答是無常!佛又問無常是苦嗎?比丘回答:是苦!世尊又問:「如果知道無常是苦,是變異法,還會在色當中執著是我、異我或者相在不?有這些我、我所見出現嗎?」比丘說不會的,世尊!佛接著開示:「受、想、行、識也是一樣的,觀察色受想行識的盡所有性及如所有性,盡所有性是十一相,如所有性是觀察無我、無我所,如果有這種正見,多聞聖弟子作如是這樣的觀察,會厭離色受想行識,厭離以後,便能離欲,離欲以後乃至證得四果得到解脫,解脫愛見煩惱,成就解脫的知見。有無學的正知正見,證得我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」佛說此經時,眾多比丘不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
蘊、根、蘊即受,二蘊共相關,名字、因、味、二我慢、疾漏盡。
 經中的十個問題又將它歸納為一個偈頌,此頌是屬於170經的「內攝頌」,攝一經十問之義,與攝十經為一頌不同。「蘊」是問蘊的自性,這是第一個問題。第二個問題是「根」,是問流轉還滅的根本。「蘊即受」是第三個問題,討論煩惱是即蘊還是離蘊?佛說非一非異,煩惱只是五蘊的一部分。第四個問題是「二蘊共相關」,問這一生的五蘊與來生的五蘊有沒有關係?第五個問題,「名字」,說明蘊是積聚義,以十一相涵蓋所有五蘊的種類差別。第六個問題,「因」,是指現在因,色受想行識還繼續流轉的因。第七個問題是「味」,問什麼樣稱作味、患、離。第八及第九個問題都是關於我慢,所以「二我慢」是指第八問及第九問。第十個問題,「疾漏盡」是問佛,如何可以速得漏盡?以上均是本論在「記別諸行」這一科相應的經文。
 請參考(連結:《雜阿含經》第170經十問與本論卷88記諸行配對表)。
 「記三處」的第三科,「記慰問」這一科相應的經文,如下所示:
《雜上》第179頁:陰相應第171經;累計經數171經;大正藏(103)經
 如是我聞:一時,有眾多上座比丘,住拘舍彌國瞿師羅園。時有差摩比丘,住拘舍彌國跋陀梨園,身得重病。時有陀娑比丘,為瞻病者。時陀娑比丘詣諸上座比丘,禮諸上座比丘足,於一面住。諸上座比丘告陀娑比丘言:「汝往詣差摩比丘所,語言:諸上座問汝:身小差,安隱,苦患不增劇耶」?時陀娑比丘受諸上座比丘教,至差摩比丘所,語差摩比丘言:「諸上座比丘問訊,汝苦患漸差不?眾苦不至增耶」?差摩比丘語陀娑比丘言:「我病不差、不安隱,身諸苦轉增無救。譬如多力士夫,取羸劣人,以繩繼頭,兩手急絞,極大苦痛;我今苦痛,有過於彼。譬如屠牛,以利刀生割其腹,取其內藏,其牛腹痛,當何可堪!我今腹痛,甚於彼牛。如二力士,捉一劣夫,懸著火上,燒其兩足;我今兩足,熱過於彼」。時陀娑比丘還至諸上座所,以差摩比丘所說病狀,具白諸上座。時諸上座,還遣陀娑比丘至差摩比丘所,語差摩比丘言:「世尊所說,有五受蘊。何等為五?色受蘊,受、想、行、識受蘊。汝差摩能少觀察此五受蘊,非我、非我所耶」?時陀娑比丘受諸上座比丘教已,往語差摩比丘言:「諸上座語汝:世尊說五受蘊,汝能少觀察非我、非我所耶」?差摩比丘語陀娑言:「我於彼五受蘊,能觀察非我,非我所」。陀娑比丘還白諸上座:「差摩比丘言:我於五受蘊,能觀察非我、非我所」。諸上座比丘復遣陀娑比丘,語差摩比丘言:「汝能於五受蘊觀察非我、非我所,如漏盡阿羅漢耶」?時陀娑比丘受諸上座比丘教,往詣差摩比丘所,語差摩言:「比丘!能如是觀五受蘊者,如漏盡阿羅漢耶」?差摩比丘語陀娑比丘言:「我觀五受蘊非我、非我所,非漏盡阿羅漢也」。時陀娑比丘還至諸上座所,白諸上座:「差摩比丘言:我觀五受蘊非我、非我所,而非漏盡阿羅漢也」。時諸上座語陀娑比丘:「汝復還語差摩比丘:汝言我觀五受蘊非我、非我所,而非漏盡阿羅漢,前後相違」!陀娑比丘受諸上座比丘教,往語差摩比丘:「汝言我觀五受蘊非我、非我所,而非漏盡阿羅漢,前後相違」!差摩比丘語陀娑比丘言:「我於五受蘊,觀察非我、非我所,而非阿羅漢者,我於我慢、我欲、我使,未斷、未知、未離、未吐」。陀娑比丘還至諸上座所,白諸上座:「差摩比丘言:我於五受蘊,觀察非我、非我所,而非漏盡阿羅漢者,於五受蘊我慢、我欲、我使,未斷、未知、未離,未吐」。諸上座復遣陀娑比丘語差摩比丘言:「汝言有我,於何所有我?為色是我?為我異色?受、想、行、識是我?為我異(受、想、行、)識耶」?差摩比丘語陀娑比丘言:「我不言色是我,我異色;受、想、行、識是我,我異(受、想、行、)識,然於五受蘊我慢、我欲、我使,未斷、未知、未離、未吐」。差摩比丘語陀娑比丘言:「何煩令汝駈馳往反,汝取杖來,我自扶杖詣彼上座,願授以杖」!差摩比丘即自扶杖,詣諸上座。時諸上座遙見差摩比丘扶杖而來,自為敷座,安停腳机,自往迎接,為持衣缽,命令就座,共相慰勞。慰勞已,語差摩比丘言:「汝言我慢,何所見我?色是我耶?我異色耶?受、想、行、識是我耶?我異(受、想、行、)識耶」?差摩比丘白言:「非色是我,非我異色;非受、想、行、識是我,非我異(受、想、行、)識,然於五受蘊我慢、我欲、我使,未斷、未知、未離、未吐。譬如優缽羅、缽曇摩、拘牟頭、分陀利華香,為即根香耶?為香異根耶?為莖、葉、鬚、精麤香耶?為香異精麤耶?為等說不」?諸上座答言:「不也。差摩比丘!非優缽羅、缽曇摩、拘牟頭、分陀利根即是香,非香異根;亦非莖、葉、鬚、精麤是香,亦非香異精麤也」。差摩比丘復問:「彼何等香」?上座答言:「是華香」。差摩比丘 復言:「我亦如是。非色即我,我不離色;非受、想、行、識即我,我不離(受、想、行、)識。然我於五受蘊見非我、非我所,而於我慢、我欲、我使,未斷、未知、未離、未吐。諸上座!聽我說譬,凡智者因譬類得解。譬如乳母衣,付浣衣者,以種種灰湯浣濯塵垢,猶有餘氣,要以種種雜香薰令消滅。如是多聞聖弟子,雖於五受蘊,正觀非我、非我所,然於五受蘊我慢、我欲、我使,未斷、未知、未離、未吐。然後於五受蘊,增進思惟,觀察生滅:此色,此色集,此色滅;此受……。想……。行……。(此)識,此識集,此識滅。於五受蘊如是觀生滅已,我慢、我欲、我使一切悉除,是名真實正觀」。差摩比丘說此法時,彼諸上座遠塵、離垢,得法眼淨。差摩比丘不起諸漏,心得解脫;法喜利故,身病悉除。時諸上座比丘語差摩比丘言:「我聞仁者初所說,已解、已樂,況復重聞!所以問者,欲發仁者微妙辯才,非為嬈亂,汝便堪能廣說如來、應、等正覺法」。時諸上座聞差摩比丘所說,歡喜奉行。
 這時候有一位比丘名差摩,得到重病,陀娑比丘被僧團派去探病。上座比丘告訴陀娑比丘說:「告訴差摩比丘,上座比丘們都問你的身體有沒有好一點呢?是不是比較安穩,病苦災患不至於增加很多吧?」陀娑比丘去探病慰問,說「上座比丘們問你,你的痛苦病患是不是慢慢好些了?你的種種的苦惱應該沒有增加吧?」這樣問候他。差摩比丘說:「我的病沒有好,這身體很不安穩,苦惱增加,可能無法救了。」又說三個譬喻表示病很嚴重!「譬如很多大力士抓了一位很病弱的人,用繩子將他頭綁住以後又用兩手急絞,我現在的頭痛超過那個人。又如屠牛,殺牛的人在牛還活著時,用刀將牛腹割開取出牠的內臟,想想看那牛的肚痛怎麼受得了啊!我今日腹痛比那隻被殺的牛還要痛。又如二位大力士,捉住一個生病的人,將他掛起來吊著用火燒他的雙腳。我現在腳熱之苦遠甚於此人。頭與肚子很痛,腳很熱。」
 陀娑比丘回去告訴諸上座比丘,諸上座再告訴陀娑比丘說:「你再去看差摩比丘並問他,佛說五受蘊,你在這麼痛苦當中,能不能觀察這五受蘊不是我,不是我所有。這些痛不是你,不是你所有。」陀娑比丘去慰問差摩比丘,差摩比丘說:「我可以觀察五受蘊,不是我,不是我所有。」
 陀娑比丘回去告訴諸上座,差摩比丘說他可以觀察五蘊不是我、不是我所。諸上座比丘再遣陀娑比丘去問差摩比丘說:「你能夠觀察五蘊是無我、無我所,那你已經證阿羅漢了嗎?」
 差摩比丘很老實告訴他:「我實在有觀察五受蘊無我、無我所,可是我不是漏盡阿羅漢,我還沒有證得阿羅漢果。」陀娑比丘還至諸上座所,告諸上座:差摩比丘能觀五受蘊非我、非我所,但並不是漏盡的阿羅漢。上座又請陀娑比丘去告訴差摩比丘,「你自己說你已經觀察到五受蘊無我、無我所,又說不是漏盡阿羅漢,這樣不是前後相違嗎?」差摩比丘語陀娑比丘:「我知道五受蘊無我、無我所,分別我見是斷除了,可是我還不是阿羅漢,因為俱生的我慢、我見還會生起,這些我慢的煩惱種子還沒有斷,約種子來說,由隨眠故未斷,忘失正念時,我慢便會起現行。未離是未離欲,有時候有正念,我慢會暫時遠離,可是一不小心,我慢又會立刻現行。未吐,俱生我見我慢的種子還沒有完全斷除。」這一段是說明有學聖人還是有我慢的問題。他將剛剛差摩比丘的話再去報告。上座比丘第五次再派他去看差摩比丘,問道:「你說自己還有我執,是在什麼地方認為有我?認為色身是我,還是說色身是我所,為我異色。或是執著受想行識是我,還是受想行識不是我,但為我所擁有?」差摩比丘說:「我不認為色是我或者是我所,受想行識是我或是我所,可是俱生的我慢、我欲、我使,還是未斷、未知、未離、未吐。何必勞煩你這樣來回驅馳,現在幫我取拐杖來,我自己去找上座比丘,直接對答。希望你給我手杖。」
 上座比丘看到差摩比丘來了,替他安置了座位,自己前往迎接,為他拿衣缽,使令他就坐。接著與差摩比丘對答:「你說自己有我慢,是執著這色受想行識是我,還是執著為我所?」差摩比丘還是這樣回答:「我並不是執著色是我或者我所,也不是執著受想行識是我或我所,我雖然已經能夠正見無我、無我所的道理,可是我的俱生我慢我使確實還未斷、未知、未離、未吐。譬如優缽羅、缽曇摩、拘牟頭、分陀利華,這些花都是很香的,而這花的香,是根產生的嗎?或說根即是香,還是香是離開根而有的?(香是譬喻我,根是譬喻色受想行識等),還是粗的莖、葉、細的鬚,這些粗細的地方是香嗎?香是屬於粗的部分,還是細的部分,或全部都屬於香呢(譬喻色是我或是我所等)?」諸上座回答:「不是這樣說的。這些花的根不是香,也不是說根是屬於香的,也不是粗的莖葉與細的鬚是香,也不是說香是屬於莖葉鬚哪一部分的。」差摩比丘問說:「那為什麼還有香?」上座回答說:「是花香。」差摩比丘以香氣來譬喻薩迦耶見,花掉了其餘部分還是香,譬喻分別起的薩迦耶見斷了,俱生起的我見還是存在。差摩比丘說:「我和花香是一樣的意思,不能說色受想行識哪一部分就是我,也不能說不是我,是我所。花也一樣,不能說根莖枝葉是香,或離開根莖枝葉會有香,花也不能離開根莖枝葉。我再說一個譬喻,有智慧的人因有譬喻,能得以理解。我知道色受想行識無我、無我所,可為何還是有我慢,你聽了我這個譬喻,應會更了解。譬如乳母的衣服,交給洗衣服的人洗滌,用種種的灰湯來洗濯塵垢,可是洗完以後還是有乳的味道,還要用香熏一熏,乳的味道才會完全消失。如是多聞聖弟子雖然對五受蘊已經正觀無我、無我所,然而還有俱生的我見、我慢、我欲、我使,還未斷、未知、未離、未吐。見道位的無我觀是較粗的,總相觀或別相觀色受想行識無我,到了修道位時要更細的觀察色受想行識的生滅,剎那生滅而了知無我、無我所,接著觀察是什麼因緣集聚此色,是什麼因緣色滅了。受想行識,亦復如是。此生彼生,此滅彼滅,觀察它的生滅因緣,還要進一步觀察它的剎那生滅,為何無我?以此生滅相觀無我、無我所,才能夠將餘習的我慢、我欲、我使一切悉皆斷除。」當下座差摩比丘說完法,上座比丘聽完法後,遠塵離垢,得法眼淨證初果。在色受想行識上面通達無我、無我所的智慧已經清淨。
 差摩比丘說完,又隨文起觀,不起諸煩惱,心竟然解脫了。法喜增上力的緣故,身體的頭痛、肚子痛、腳熱,這些病都已沒有了。這時上座比丘告訴差摩比丘說:「我最初聽聞仁者所說無我、無我所的道理,早已了解,而且也歡喜樂聞,更何況再次聽聞開示!之所以一再不斷的請問您,是因為知道您的辯才無礙,因此讓陀娑比丘五次前往問法,是希望您說法給我們聽,不是為了擾亂您。正因為您慧心妙舌,能詳細的說明如來應等正覺法。」這時上座比丘聞差摩比丘說的法很高興,歡喜奉行。
癸四、似正法4 子一、出彼見2 丑一、標說非
 第四科似正法,此為「行擇攝」第十一個別頌(少欲住攝)中,第二句「似正法疑癡處所」的「似正法」,解釋像似正法的見解、過非、斷所得的勝利及未斷的過患,分四科;第一科出彼見,說出像似正法的見解,又分二科;第一科標說非,標出這種說法的過非。
復次,若有說言:諸阿羅漢於現法中,於食、物務、蘊、界、處等,若順不順不如實知,言阿羅漢不順。不順是不如理虛妄分別,非阿羅漢現法不順。
 此段若配合經文解釋,從這裡的「復次,若有說言:諸阿羅漢於現法中…」直到科判「子二、斥四法」的論文:「當知此是似正法見」為止,是要說明相似正法者的見解,後於科判「子三、明彼斷」開始,再說正法的見解。事實上,不理解五蘊無我的凡夫,於五蘊或生常見或斷見,以我見為依,聞佛說「阿羅漢不順」這句話,便誤以為佛說漏盡阿羅漢死後入無餘涅槃便什麼都沒有了,而有斷見。論中為了說明,因此先引經言:
 其次,經中佛曾說:「阿羅漢於現法中,對飲食,物務(如出坡等僧事),五蘊、十八界、十二處等,是順於無我或不順於無我的,不能如實了知,因而說阿羅漢不順。」若是正確的理解,應知所謂的「阿羅漢不順」,並非指阿羅漢滅度以後的事,而是指阿羅漢在現法中有不染污無知,阿羅漢的法執沒有完全斷除,法空也尚未圓滿,因此於事相上會有不順的時候。
 然而有我見、有似正法見的人,由於不了解佛法,而說出相似佛法,錯解「阿羅漢不順」是指阿羅漢死後入無餘涅槃便不順於五蘊諸行,會什麼都沒有。殊不知,這樣的「不順」是不如理的虛妄分別,因為這類人不認為是阿羅漢於現法諸事中有不順。這是以我見推測涅槃而生的斷見。因此論中說:「不順是不如理虛妄分別,非阿羅漢現法不順。」用以說明似正法者的主張。
《披》於食物務等者:食謂飲食。餘所作事,說名物務。諸佛言教,或蘊相應、或界相應、或處相應、或緣起相應,如是等類,是名蘊、界、處等。於彼彼事,理無相違,說名為順;理有相違,說名不順。
 食是指飲食,其餘的事說名物務,如出坡作務等。佛所開示的五蘊、十八界、十二處、十二緣起等佛法,是名蘊、界、處等。於蘊、界、處等各種事上,若能與無我等真實的道理不相違背,說名為順;反之,與真實的道理相違背時,說名不順。
 但阿羅漢已斷除我執,為何經中還說「阿羅漢不順」?佛這句話真正的意思,是指阿羅漢只斷我執,法執未斷,雖能入無餘依涅槃,卻有不染污無知,不知大乘無住涅槃才是究竟圓滿的涅槃。因此「不順」意為:阿羅漢對無為涅槃,缺乏法空的智慧;並非指阿羅漢於現法中的飲食、物務、蘊、界、處等不了解如幻無我的道理;更不是似正法見者所誤解的意思。畢竟阿羅漢滅度後,不再作任何分別,所以滅度後沒有順不順的問題,只有在現法才有順不順的問題。
丑二、顯自義
 第二科顯自義,似正法者更進一步顯示自己的義理。
所以者何?彼於食、物務、蘊、界、處等現可見故。由此因緣,諸阿羅漢於其滅後不順諸行,不了執著。是故世尊言阿羅漢是不順者,定是密語。
 為什麼似正法者會誤解「阿羅漢不順」是指阿羅漢滅度以後?因為這類人認為阿羅漢現在應該都知道食、物務、蘊、界、處等事無我,這是現可得見的!由於這樣的原因,似正法者認為諸阿羅漢只是對滅度後的色受想行識的情況不了解,不了解故執著。所以誤以為佛說「阿羅漢不順」不應指現在,一定還有隠秘的意思在話語之中。例如臆測「不順」:可能是指阿羅漢滅度後,不知道滅度以後的情況!其實這是相似正法的邪見。
《披》於其滅後不順諸行等者:謂於滅後,不能如理分別諸行,是故於彼不如實知,而生執著。由是世尊言阿羅漢不順。此不順言非謂現法,故是密語。
 外道或佛弟子若沒有學通經論,法住智未通,會容易有相似正法的過失。以「於其滅後不順諸行」等這一段文來說,便是錯誤的認為阿羅漢滅度後,不能如理分別諸行,對滅度後的諸行不如實知產生執著。進而錯誤的以為,佛說阿羅漢不順並不是指現在有餘依涅槃的時候,而是指無餘依涅槃時,所以認為這句話是密語。以上是說明屬於邪見、似正法的部分。
子二、斥四法
 第四科斥似法,呵斥似正法是不對的。
當知此是似正法見。
 應當知道以上所說的是邪見的部分,是似正法而實非正法的見解。
子三、明彼斷3 丑一、斷所為2 寅一、為哀愍他
 第三科明彼斷,說明似正法斷除的所為、因緣及勝利,分三科;第一科斷所為,斷除的目的,又分二科;第一科為哀愍,為哀憫似正法見者。
由二種義勢力為緣,諸同梵行、或大聲聞,為欲斷滅如是所生似正法見,極作功用,勿令彼人或自陳說、或示於他,由是因緣,墮極下趣。
 以不令宣說似正法者墮到三惡道及不破壞聖教,由於這二種義,即悲憫心與護教力量的緣故,只要同梵行者或諸大聲聞聽見修行人說相似正法,為了修正這類人似正法的錯誤見地,會很努力的糾正這類人,不讓這類人自己說出這件事,甚或開示他人。因為如果開示相似佛法會墮到三惡道去,為了慈悲這類人而會極力的遮止。
寅二、為護聖教
 第二科為護聖教,為了護持聖教。
或由愛敬如來聖教,勿因如是似正法見,令佛聖教速疾隱滅。
 或是由於愛護恭敬佛的聖教,不希望因為弟子們有這種似正法之見,而使佛的聖教很快的隱沒、消滅在世間。
《披》由二種義者:謂如下說,勿墮惡趣、勿壞聖教,名由二義應知。
 希望這種人不墮落到三惡道,不要破壞聖教,由二種因緣,同梵行者便會來糾正他。
丑二、斷所因2 寅一、出二因緣
 第二科斷所因,說明所應斷的似正法見生起的二種原因,分二科;第一科出二因緣,說出二種因緣。
復有二因,能生如是似正法見。一者、於內薩迦耶見未能永斷;二者、依此妄計流轉、還滅士夫。
 又有二種因,能生起這種似正法的見解。
 一、於內薩迦耶見未能永斷。自己內身的我、我所薩迦耶見沒有永遠的斷除。
 二、依此妄計流轉、還滅士夫。依止薩迦耶,虛妄的分別有流轉的人,還滅的人。譬如執著阿羅漢滅度以後有一個還滅的聖者。流轉是執著有凡夫的我,只要我見還未滅除,不論是對流轉的凡夫或還滅的聖人,都仍會執著有我。
寅二、明二對治2 卯一、略標列
 第二科明二對治,說明二種能對治之法,分二科;第一科略標列,要略標示列出二法。
為斷如是二種因故,說二正法以為對治。謂於諸行,次第宣說無常、無我;於四轉中,推求流轉、還滅士夫都不可得。
 為了斷除這二種邪見的緣故,而宣說二種正法加以對治。一是在色受想行識上,次第宣說色受想行識無常、無我的道理,使令行者能趣向無我的勝義諦。二是在若有為、若無為、若非有為非無為、若非無為非有為的四轉中,以名言分別,推求流轉的有情及還滅的有情都不可得。能夠明白勝義諦是離名言相的,是無二相的。
《披》於四轉中者:謂如下說,若有為、若無為、若非有為非無為、若非無為非有為,是名四轉應知。
 什麼是四轉?即四種名言的生起,如下文所解說的:於三乘聖者有餘依涅槃中假立有為,無餘依中假立無為。若依離言的勝義諦而言,有為法非有為非無為,無為法若非無為非有為,意即名言安立的「有為」,非真實的有為,也不是無為,因此說「非有為非無為」;名言安立的「無為」,非真實的無為,也不是有為,因此說是「非無為非有為」。因此從世俗諦看流轉及還滅的士夫都是假安立法,都不可得;從離言的勝義諦而言,流轉及還滅的士夫也是不可得。
卯二、隨難釋
 第二科隨難釋,再解釋比較困難的四轉。
謂依有為、或依無為,聲聞、獨覺、佛世尊我說名如來。當知此我二種假立,有餘依中假立有為,無餘依中假立無為。若依勝義,非有為非無為,亦非無為非有為。
 解釋這四轉,依止有為法,或無為法,有為法也說無我、無我所,聲聞、獨覺及佛依止無為法證入的是無我的實相,這三種聖者都成就了,但是聲聞、阿羅漢、辟支佛及如來也還是假名。應當知道我的二種假安立;在有餘依涅槃當中是假名安立為有為,阿羅漢、辟支佛及佛都是無漏的有為。證入無餘依涅槃時,用名言假安立說那是進入寂滅涅槃的境界,是無為的。這是依世俗諦,用名言來安立的有為、無為。
 若依勝義所說來看有為是非有為非無為,這是通達中道的勝義諦,真性有為如幻緣生,第一義諦中有為是如幻緣生,離言法性無二性故,聖人通達的有為法是非有為非無為,是如幻如化的。通達的無為法是無為無有時,不起似空花,所以無為也是非無為非有為,也是不可得的。
 這一段的理解,可以參考〈決擇‧菩薩地〉卷75的諦相品,說離言法性的有無二性,那一段是在2293頁到2295頁。這是說到勝義諦有五相,是離名言相、無二相、超過尋思所行相、超過諸法一異性相、及遍一切一味相。佛告訴解深密意菩薩,將法分成有為與無為二種。因緣生的是有為法,不是因緣生的是無為法。在這當中有為非有為非無為,無為也是非無為非有為。進一步說,雖然以名言安立有為法、無為法,然而在證勝義諦的智者來看,有為法是非有為非無為,無為法也是非無為非有為。
 在2293頁中,解深密意菩薩說:什麼是有為非有為非無為,無為亦非無為非有為?佛開示解甚深密意菩薩說:有為法是本師釋迦牟尼佛用名言來安立的句子,即是以名言安立的法,是遍計所執及言辭所說,也就是第六意識的名言,名言安立的法是畢竟空,相應於眾生的遍計所執的言辭所說的。這是要相應眾生,使令眾生認識,如果是遍計言辭,這件事也就不是真實的,說有為這句話之中沒有真實的有為,名非有為。為什麼是無為?佛開示無為的道理也是名言安立的,易度言辭,雖然在法住智這樣開示,然而也是名言安立的。遠離有為有此無為,這是假施設句,也不是真實的。名言說無為也不是真實的無為。既然有為無為都是不真實的,為什麼還要說呢?因為三乘的聖人以智慧來推求,證得離名言相的第一義諦,通達離言法性,但這一切法是離言說相的,為了使令眾生覺悟,假立名言為非有為,所以有為是非有為非無為。反過來說,無為也是假施設句,無為是證悟的境界,這境界本是離名言相的,但是不得不透過名言說出來,因此假名安立稱無為,並不是真實的無為,所以無為法也是非無為非有為。
 總之,若見2295頁中可知,佛說離言無二義,是指有為法非墮言辭所說有為無為故,無為法亦非墮言辭所說的無為有為故。佛說有為法,不是屬於言辭所說的有為與無為,無為法,也並非是名言所安立的所謂無為或者是有為,這四轉是名言上的四句分別,對有為法無為法的分別都不是真實的,從這裡也可以了解到是無我、無我所的,故流轉、還滅士夫都不可得。
丑三、斷勝利3 寅一、標永斷
 第三科斷勝利,斷除似正法見的勝利,分三科;第一科標永斷,標出由六相永斷。
由說如是正法教故,於六種相覺悟生時,當知永斷似正法見。
 佛開示這樣的諸行無常、無我的教法,使令行者能夠了解無我的真理,若覺悟時有六種相貌,應當知道行者已經斷除了似正法見。
寅二、別釋相
 第二科別釋相,各別解釋六相。
謂阿羅漢,於依所攝滅壞法故,覺悟無常;於現法中,為老病等眾苦器故,覺悟是苦;於任運滅斷界、離界及與滅界,覺悟為滅、寂靜、清涼及與永沒。
 這段文說明斷除似正法見的情況是怎麼樣的。
 一、謂阿羅漢,於依所攝滅壞法故,覺悟無常:阿羅漢將俱生起的我見永斷,對於所依、所攝的剎那生滅的色受想行識,能知是滅壞法,能覺悟到無常。
 二、於現法中,為老病等眾苦器故,覺悟是苦:阿羅漢知道現在的五蘊諸行,能引老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦等苦惱,其實是眾苦之器,能很深刻、決定的了解到生命體本是苦的。
 三、於任運滅斷界、離界及與滅界,覺悟為滅、寂靜、清涼及與永沒:由觀察諸行無常是任運滅的,以斷除分別起的煩惱,證入初果,此時成就斷界,這種有學解脫名寂靜;之後於修道位繼續修習,先離欲界欲,直到離三界欲圓滿而證得涅槃、成就無學解脫,則是離界,這時因為已將分別起與俱生起的煩惱,以及後有苦都已永斷,因此離界,名為清涼;最後,由有餘依涅槃進入無餘依涅槃,果報滅盡,成就滅界,名為永沒。這些都是滅除煩惱、斷除似正法見的境界。
《披》覺悟為滅寂靜清涼及與永沒者:諸有漏識,於現法中畢竟滅盡,是名為滅。諸無漏識,隨其次第,有學解脫,名為寂靜;無學解脫,名為清涼。餘依永滅,是名永沒。如是四相及無常、苦,總有六相應知。
 阿羅漢的諸煩惱相應識,在現法當中已經畢竟滅盡,是名為滅。諸無漏識,隨它的次第:有學斷除分別起的煩惱,成就斷界,這種有學解脫名為寂靜;無學解脫,是將分別起與俱生起的煩惱,以及後有苦都永斷,所成就的離界,名為清涼。由有餘依涅槃進入無餘依涅槃,果報滅盡,是名永沒。
 由此可知,於任運滅斷界、離界及與滅界的覺悟有:滅、寂靜、清涼、及永沒四相。由此四相,再加上阿羅漢觀五蘊諸行是滅壞法而覺悟的無常及苦二相,共有六相應該了知。由於已看清流轉士夫及還滅士夫都是不可得的,阿羅漢不會執著。
寅三、釋前非
 第三科釋前非,解釋前面似正法的錯誤。
若具如是正覺悟者,是阿羅漢,邪增上慢俱行妄想尚不得有,況可如是於其滅後,若順不順戲論執著。
 若具足這樣正確覺悟的行者是阿羅漢,其邪增上慢俱行的錯誤妄想尚且不可得,何況是滅度以後,更不會有順於無我或不順無我的戲論執著。
子四、斥未斷2 丑一、標二過患
 第四科斥未斷,呵斥沒有斷除我見的過患,分二科;第一科標二過患,標示二種過患。
當知未斷薩迦耶見,有二過患。一、於能害有苦諸行,執我、我所,由此因緣,能感流轉生死大苦。二、於現法能礙無上聖慧命根。
 應當知道沒有斷除我、我所見,有二種過失災患:
 一、能傷害有苦惱的五蘊諸行,由於這色受想行識是冤家,是使令有情痛苦的,然而凡夫卻又執著它是我的或我所擁有的,由此而感得流轉生死的大苦。其中我見是生死輪轉的主因。
 二、在現法中執著有我及我所,能障礙成就無上聖人智慧的根本。
丑二、喻釋後一3 寅一、舉喻
 第二科喻釋後一,以譬喻解釋現法能礙無上聖慧命根,分三科;第一科舉喻,舉出譬喻。
譬如有人,自知無力能害怨家,恐彼為害,先相親附,以如意事現承奉之。時彼怨家如親附已,便害其命。
 譬如有人,自己知道沒有能力能夠傷害怨家,又害怕怨家來傷害自己,於是想辦法先親近、依附對方,事事都十分順從承奉對方,使令對方滿意,等到獲得怨家信任後,便找機會傷害怨家的生命。
寅二、合法
 第二科合法,譬喻與法合說。
愚夫異生亦復如是,恐似怨家薩迦耶見當為苦害,便起愛縛,以可意行而現承奉。
 愚癡的凡夫也是這樣,不知我、我所見實為怨家,反而擔心像怨家般的我、我所見將會被苦所害,便於五蘊上生起愛著與繫縛,認為五蘊不受苦便是解脫,於是以各種方法令自己活得滿意快樂,追求許多現前可愛的色聲香味觸來承奉五蘊,殊不知背後其實是我、我所見的真正怨家,能使令有情輪轉生死,難可出離。
寅三、結名
 第三科結名,結語薩迦耶見名損害聖慧命根。
如是愚癡異生之類,於能為害薩迦耶見,唯見功德,不見過失,殷勤親附;既親附已,由未得退,說名損害聖慧命根。
 這些愚癡的凡夫對於能夠傷害自己的薩迦耶見,只看到功德,沒看到過失。因此很愛自己,最愛的仍是自己,這已與薩迦耶見相應,於是十分殷勤地讓它親附,使聖道未得便先退墮,說名損害聖慧命根。
 在《大般若經》卷21,〈光明遍照高貴德王菩薩品〉第22之3中,也提到類似的文,不過說的是愛結,其中譬喻也很有趣。菩薩摩訶薩在定中觀察愛的煩惱如同怨家,透過親切的表現來親近、欺騙自己,若行者能覺知便能提防,同理,此處所說的薩迦耶見也一樣,要能知道它的性質,不受其惑,才不會輪轉六趣,具受眾苦。其實我見、我愛的過失超過世間的怨親,這是說到我、我所見,與這段譬喻恰好十分相似。
 以上相應的經典,如下所示。
《雜上》第184頁:陰相應第172經;累計經數172經;大正藏(104)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、有比丘名焰摩迦,起惡邪見,作如是言:「如我解佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終,更無所有」。時有眾多比丘,聞彼所說,往詣其所,語焰摩迦比丘言:「汝實作是說,如我解佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終,更無所有耶」?答言:「實爾,諸尊」!時諸比丘語焰摩迦:「勿謗世尊!謗世尊者不善。世尊不作是說,汝當盡捨此惡邪見」!諸比丘說此語時,焰摩迦比丘猶執惡邪見,作如是言:「諸尊!唯此真實,異則虛妄」。如是三說。時諸比丘不能調伏焰摩迦比丘,即便捨去。往詣尊者舍利弗所,語尊者舍利弗言:「尊者當知!彼焰摩迦比丘起如是惡邪見言:我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終,更無所有。我等聞彼所說已,故往問焰摩迦比丘:汝實作如是知見耶?彼答我言:諸尊!實爾,異則愚說。我即語言:汝勿謗世尊!世尊不作此語,汝當捨此惡邪見。再三諫彼,猶不捨惡邪見,是故我今詣尊者所,唯願尊者當令焰摩迦比丘息惡邪見,憐愍彼故」。舍利弗言:「如是,我當令彼息惡邪見」。時眾多比丘,聞舍利弗語,歡喜隨喜而還本處。
 焰摩迦比丘白舍利弗言:「實爾,尊者舍利弗」!舍利弗言:「我今問汝,隨意答我。云何焰摩迦!色為常耶?為非常耶」?答言:「尊者舍利弗!無常」。復問:「若無常者是苦不」?答言:「是苦」。復問:「若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見我、異我、相在不」?答言:「不也,尊者舍利弗」!受、想、行、識,亦復如是。復問:「云何焰摩迦!色是如來耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!「受、想、行、識是如來耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!復問:「云何焰摩迦!異色有如來耶?異受、想、行、識有如來耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!復問:「色中有如來耶?受、想‧行、識中有如來耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!復問:「如來中有色耶?如來中有受、想、行、識耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!復問:「非色、受、想、行、識有如來耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!「如是焰摩迦!如來見法真實如,住無所得,無所施設,汝云何言我解知世尊所說,漏盡阿羅漢身壞命終無所有,為時說耶」?答言:「不也,尊者舍利弗」!復問焰摩迦:「先言我解知世尊所說,漏盡阿羅漢身壞命終無所有,云何今復言非耶」?焰摩迦比丘言:「尊者舍利弗!我先不解、無明故,作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已,不解、無明一切悉斷」。復問焰摩迦:「若復問比丘,如先惡邪見所說,今何所知見,一切悉得遠離?汝當云何答」!焰摩迦答言:「尊者舍利弗!若有來問者,我當如是答:漏盡阿羅漢色無常,無常者是苦,苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識,亦復如是。有來問者,作如是答」。舍利弗言:「善哉!善哉!焰摩迦比丘!汝應如是答。所以者何?漏盡阿羅漢色無常,無常者是苦,若無常苦者是生滅法。受、想、行、識,亦復如是」。尊者舍利弗說是法時,焰摩迦比丘遠塵、離垢,得法眼淨。
 尊者舍利弗語焰摩迦比丘:「今當說譬,夫智者以譬得解。如長者子,長者子大富多財,廣求僕從,善守護財物。時有怨家惡人,詐來親附,為作僕從,常伺其便。晚眠早起,侍息左右,謹敬其事,遜其言辭,令主意悅,作親友想、子想,極信不疑,不自防護,然後手執利刀以斷其命。焰摩迦比丘!於意云何?彼惡怨家為長者親友,非為初始方便,害心常伺其便,至其終耶?而彼長者不能覺知,至今受害」。答言:「實爾」。尊者舍利弗語焰摩迦比丘:「於意云何?彼長者本知彼人詐親欲害,善自防護,不受害耶」?答言:「如是,尊者舍利弗」!「如是焰摩迦比丘!愚癡無聞凡夫,於五受蘊作常想、安隱想,不病想,我想、我所想,於此五受蘊保持、護惜,終為此五受蘊怨家所害,如彼長者為詐親怨家所害而不覺知。焰摩迦!多聞聖弟子,於此五受蘊,觀察如病,如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我、非我所,於此五受蘊不著、不受,不受故不著,不著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。尊者舍利弗說是法時,焰摩迦比丘不起諸漏,心得解脫。尊者舍利弗為焰摩迦比丘說法,示教、照喜已,從座起去。
 焰摩迦比丘有惡邪見,因而開示他人說:「如我所了解的佛法,漏盡阿羅漢身壞命終,更無所有」。換句話說他有斷滅論。如果有正見,阿羅漢證入無餘依涅槃,不應該說有或沒有,或說阿羅漢到哪裡去了。
 許多比丘聽到他這樣說法,都很關心,趕緊去問他:你真的說漏盡阿羅漢身壞命終即什麼都沒有了嗎?是這樣說的嗎?他回答:是的,各位大德,我是這樣說的。
 這時諸比丘對焰摩迦說:你不要毀謗佛,會墮三惡道的,佛沒有這樣說,你應該棄捨這種惡邪見。
 然而焰摩迦比丘依舊執著自己的邪見是正確的,還告訴其他大德說:各位大德,我認為我這樣說是真實的,其他人的分別是虛妄的,這樣說了三次。諸比丘見不能調伏焰摩迦比丘便轉身離去。
 但是,因為比丘們很同情焰摩迦比丘,怕他墮到三惡道去,於是便去告訴舍利弗這件事情。舍利弗說:是的,我應該趕快止息他的惡邪見。舍利弗又問焰摩迦一次,焰摩迦說:是的,我是這樣說。舍利弗用問答的方式來問焰摩迦說:焰摩迦的色是常還是無常?焰摩迦比丘回答:是無常的。又用無常、苦、變易法來問焰摩迦比丘,焰摩迦比丘承認確實是無常苦的。無常苦不應該執著有我,不應該生起我、我所見。又問焰摩迦,色是佛嗎?答言:不也,舍利弗!受想行識是佛嗎?答言:不也!那麼離開色受想行識有佛嗎?焰摩迦比丘說:沒有。舍利弗又問:色中有佛嗎?受想行識中有佛嗎?焰摩迦比丘說:沒有!
 舍利弗告訴焰摩迦說:佛見到色受想行識的空性,既沒有佛也沒有我,無我、無我所,是無所得,無所得而無所施設,無法安立無所得到底是什麼,因為那是離名言相,是不可施設的。那怎麼可以說你了解佛所說的,漏盡阿羅漢身壞命終無所有,怎麼可以執著無所有是真實說呢?
 焰摩迦比丘回答:是啊!這樣說不對。焰摩迦比丘也是很明利,他說:我之前這樣說漏盡阿羅漢身壞命終就沒有了,說沒有是因為我不了解,我有無明,我還是有我見,所以我這是惡邪見說。現在我聽你這樣開示,我的無明不解都斷除了。
 舍利弗說如果有人問你:你之前的惡邪見,似正法見,為什麼你現在有正見,可以遠離了呢?你怎麼回答?這是論中提到有六相,覺悟六相當知能永斷似正法見。
 焰摩迦比丘說:若有人來問我,我會回答他:漏盡阿羅漢的色身乃至受想行識是無常的所以是苦的,苦的所以是寂靜的,這是以有為法來說,他知道是無常苦的。由於真實是苦而證得無我的真理,證得有為解脫是寂靜,無學解脫是清涼,證入無餘依涅槃是永沒。
 舍利弗說,你應該這樣答:為什麼?漏盡阿羅漢如果仍是有餘依涅槃,還有身體時,他的色也是無常的,無常也是苦的,所以有老病死等苦。但能知道它是因緣所生的,是生滅法,是無常的。受、想、行、識,也是一樣。
 焰摩迦比丘聽完舍利弗的開示以後,斷除煩惱的現行,遠離煩惱的種子,對緣起法生起法無我的正見。
 尊者舍利弗又對焰摩迦比丘說:有位長者大富多財,想要徵求很多的僕從來守護自己的財物,恰好有一位仇家的惡人為作僕從,常常等待時機以方便來傷害他。這人晚眠早起,像侍者一樣服侍他,非常的謹慎恭敬,長者要他做任何守護財富的事,他都非常的謙虛,將自己放低得很卑微,主人心中十分歡喜,將此僕從當作朋友、兒子一般,非常的相信此僕從是最理想的一個,於是內心沒有防護,直到有一日此怨家手持利刃將主人殺了。焰摩迦比丘!你的看法如何?此惡怨家假裝是長者親友,初開始時沒有機會來殺害長者,但對方一直等待方便的機會,最後終於得逞。由於長者不能發現怨家的害心,於是現在受害。焰摩迦比丘答言:「實爾」。
 尊者舍利弗語焰摩迦比丘:假如這位長者早就知道,他是要來害自己的,縱然表現得很親愛,長者也能夠好好的防護自己,不會受到傷害,是不是這樣?焰摩迦比丘就說:是的。
 愚癡無聞凡夫也是如此,對五受蘊都有一種常想,《中觀論》說,前念後念,你認為一樣就是常了,昨日見到你也是你,今日見到也覺得是你,這已經有常想了。若執五受蘊是我或我所,會有不正思惟,於是便保持這五受蘊的健康,愛護疼惜五蘊,最後的結果是此五受蘊像仇家一樣將自己殺死。凡夫都很愛護它,給它食用多少營養食品,最後五蘊身還是無法永遠的長壽久住。這如同長者被偽作親友的怨家所害,可是自己完全不知道被誰害。凡夫一直執著此果報是我、我所,一直被它害到現在。
 多聞聖弟子不同,由於有佛法的正見,觀察色受想行識五蘊,了解它真是一個病根,因為這是煩惱與業感的果報,依止這果報又生起煩惱造業,好像癰瘡一樣,由過去的業力感得這毒瘡。而五受蘊會如刺一般,有許多的煩惱不斷的在打擊自己。如果一直執著我見,將來會被這五受蘊我見殺掉自己。所以多聞聖弟子,於此五受蘊,應觀察如病,如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我、非我所,是無常的,是苦的,是沒有我、我所的。認清楚了,原來五蘊是這麼的不可愛,才能對五受蘊不再執著,不執著則能不受,不受一切法,不執受這五受蘊為我、我所。如果作到這種程度,對身心無我的正見隨時都能夠現前,則愛見煩惱都沒有了,可以自覺涅槃,自己可以證悟涅槃,乃至自己知道我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,可以成就阿羅漢果,知道自己不會再輪轉生死。
 尊者舍利弗說法時,焰摩迦比丘便證得阿羅漢果。最先開始那一段他證得法眼淨的初果,而後慢慢的又說這一段,如怨詐親,這一段說完以後,他更深刻的厭離五蘊,而能不著、不受,自覺涅槃,心得解脫。舍利弗開示完便離開了。
 世間的仇人只能害一生,但是我見害自五蘊身是盡未來際的,是無止盡的。
癸五、疑癡處所2 子一、出二種3 丑一、標
 第五科疑癡處所,此為「行擇攝」第十一頌(少欲住攝)中,第二句「似正法疑癡處所」的「疑癡處所」,說明外道輩,於內法有二種疑癡處所,分二科;第一科出二種,說出二種,又分三科;第一科標,標出二種。
復次,諸外道輩,於內法律二種處所疑惑愚癡。
 其次,諸外道衆,對佛說的法與律中關於「有、無見」及「常住我不可得」這二種處所有疑惑及愚癡。
丑二、徵
 第二科徵,提出問題。
何等為二?
 是哪二種?
丑三、列2 寅一、於有無見
 第三科列,列來二種,分二科;第一科於有無見,對有見、無有見疑惑及愚癡。
謂佛世尊誹毀有見及無有見,而於弟子終歿之後,記一有生、記一無生。
 以薩迦耶見為依,於五蘊諸行中發起常見,名為有見;於五蘊諸行中發起斷見,名為無見。外道認為佛誹毀有見及無有見,說常見及斷見都是不正確的,卻於弟子們命終以後,各各記別弟子將到三界五趣何處受生;或是聖弟子證阿羅漢滅度後,記別他將來是無生。外道有薩迦耶見,便誤以為這記有生或無生即是常見與斷見,世尊所說與所記別是矛盾的,因此認為世尊毀謗斷常二見是邪見,是不對的,而於內法律所說有見與無見,有疑惑,有愚癡。
寅二、於常住我
 第二科於常住我,說明於常住我的疑惑及愚癡。
又說勝義常住之我,現法、當來都不可得,世有三師而現可得。一、常論者,二、斷論者,三者、如來。
 佛說勝義諦無我,聖人智慧所緣的諸法實相是無我的,而常住的我,於今生與來生都不可得,也就是今生與來生的五蘊都是無我的。佛雖然記別弟子死後往何處受生,並非指五蘊中有一個我從今生到後生,事實上前後生都是無常無我,只是惑業苦諸行相續流轉;至於入涅槃的阿羅漢,也不是有一個我入涅槃,入涅槃前的五蘊無我,入涅槃後也是無我,無我才是諸法真實義。
 世間有三種老師,一種是主張常見論者,一種是主張斷見論者,一種是佛,主張斷常二見都是以薩迦耶見引生的邪見,無我才是正見。
《披》謂佛世尊誹毀有見等者:如下處擇攝說:薩迦耶見為所依止,於諸行中發起常見,名為有見。發起斷見,名無有見。(陵本八十九卷九頁6744)此中義顯,若佛世尊誹毀有見,便不應記弟子有生;誹毀無見,便不應記弟子無生。是故諸外道輩,於此處所疑惑愚癡。又復世有三師而現可得,唯如來說勝義常住之我,現法、當來都不可得。是故諸外道輩,於此處所亦起疑惑愚癡。
 如下文卷89〈處擇攝〉中說:外道以薩迦耶見為所依止,在色受想行識當中發起常見,即認為我是常住不變的,今生死後只是換了一個新五蘊,我還繼續的存在,我是不變的名為有見,或發起斷見,認為人死如燈滅,斷滅即沒有了,名無有見。這顯示出,外道認為,若佛誹謗有見,便不應該記別弟子還會有生;誹毀無見,便不應記別弟子無生。因此諸外道眾於此「有見、無見」處,生起懷疑及愚癡。其次,世間有三種師,一種是斷見,一種是常見,一種是如來,唯獨如來說勝義諦無我,常住的我,無論今生或來生都不可得,因此諸外道眾,於此「常住的我不可得」處,即無我的道理,也生起疑惑愚癡。
子二、顯因斷2 丑一、指如前說
 第二科顯因斷,顯示二種法教能令疑癡因斷,分二科;第一科指如前說,指出如前文所說。
此疑癡者有二種因,當知如前似正法見。二種法教能斷此因,亦如前說。
 有這種疑慮愚癡者有二種原因:一是對於內身的薩迦耶見沒有斷除;二是依止薩迦耶,虛妄分別有流轉的人及還滅的人。應當知道在前面的似正法見已經說過。又有二種法教可以斷除愚癡的因:
 一、在色受想行識上,次第宣說色受想行識無常、無我的道理,令其能趣向勝義諦。
 二、於四轉中,四轉即是在名言上的分別,依於推求思惟流轉的有情及還滅的有情都不可得。
 由於勝義諦是離名言相的,是無二相,在本論似正法見中也已說過。
《披》此疑癡者有二種因等者:謂如前說:一者、於內薩迦耶見未能永斷;二者、依此妄計流轉、還滅士夫。為斷如是二種因故,說二正法以為對治。謂於諸行,次第宣說無常、無我。此應準知。
 愚癡者有二種原因:一、對於內身的薩迦耶見沒有永遠斷除;二、依此薩迦耶見,虛妄執著有一個流轉的人、或還滅的人。為了斷除這二種因,佛說二種正法來對治。依於諸行次第宣說由「無常無我」能對治薩迦耶見,由「四轉中推求流轉、還滅士夫不可得」能對治妄計流轉、還滅士夫。此應準照前面所說了知。
丑二、廣無我教2 寅一、難入難了2 卯一、標列因緣
 第二科廣無我教,詳細解釋無我法教,分二科;第一科難入難了,說明難入難了,又分二科;第一科標列因緣,標示列出二種因緣。
由二因緣,即此所說無我法性,彼諸外道難入難了,謂此自性難了知故。
 由二因緣,外道對於這裡所說無我法性,色受想行識無我、無常、苦、空的法性,很難契入,很難明白。難入是約勝義諦來說,以法性來說,很難證入,為什麼?無我的勝義諦自性,它的真實性,不容易證入。難了是約外道有情來說,外道不了解無常、無我,即使用名言來理解無我,感覺好像比較容易知道,也只是相似法,不能真實的通達無我法性,何況外道論中並沒有無我的思想。
《披》由二因緣等者:無我法性難可悟入,體甚深故,是名第一因緣。又彼外道難可了知,由非微妙審諦聰明智者不能證故,是名第二因緣。前約法性建立,後約補特伽羅建立。如下釋義,應可了知。
 色受想行識無我、無我所的法性很難悟入,因為無我的體性甚深故,這是第一種因緣。又彼外道難可了知,是說無我的法性,若無微妙、仔細如實觀察諸法、聰明有智慧的人,不能證入,這是第二種因緣。前說「難入」是約無我的法性建立,後說「難了」是約能證的有情建立。如下文所解釋的道理,應可了知。
雖此相貌易可了知,然其相貌不相似故。
 雖然有名言來認識無我的道理,好像很容易明白,其實與無我法性的相貌是不相似的,由於無我的法性,是言語道斷,心行處滅,離言離相,因此名言所知的無我,並非真實的無我法性。
《披》雖此相貌易可了知等者:如言取義,說名相貌,此易可知。然不稱實,名不相似。
 如名言所說取得無我的概念,說名相貌,這是以法住智,以名言來認識無我的道理,好像很容易明白,卻不是如實證知離言離相的無我法性,與無我的法性不相稱,名不相似。外道沒有法住智,連無我的道理都不知道,因此更難契入難以明了。
卯二、別釋其相2 辰一、釋難入2 巳一、總標
 第二科別釋其相,各別解釋二因緣的相狀,分二科;第一科釋難入,解釋難入的相狀,又分二科,第一科總標,總相標出二不共義。
當知此中,無虛誑義、自所證義是不共義,故彼自性難可悟入。
 無我的體性難可悟入,應當知道它是沒有虛妄欺誑,唯是內心所親證的,是不共於凡夫的,因此它的自性難可悟入。
 無虛誑義、自所證義是二種不共義。所謂虛誑義,是說名言安立的法,只是一種概念,並無真實的境界,如口說吃蘋果,心想吃蘋果,只是名言,並非真實吃蘋果,不能如實了知蘋果是酸是甜,無我的法性,不是口說心想的概念而已。自所證義,必須以無我的正見為依,止觀雙運,才能如實體經驗無我的法性。由此二義,因此說無我的法性,難可悟入。
巳二、別辨3 午一、無虛誑義
 第二科別辨,各別辨明無虛誑義、自所證義、及不共義,分三科;第一科無虛誑義,說明無虛誑義的體性。
即此自性,體是甚深,似甚深現,是故說名無虛誑義。
 此無我的自性,體性是甚深的,是真實不虛,離言離相,不可思議,名言所說,或依名言所想像的無我,都只是名言概念的相似甚深顯現,並非真實無我的體性,無我的法性並非名言相,是真實存在的,因此說名無虛誑義。
午二、自所證義
 第二科自所證義,說明自所證義的體性。
又此自性,於內難見,從他言音亦難覺了,是故說名自所證義。
 又此無我的自性,是內心很難體驗到的,很難現量相應。從佛那裡聽到無我的道理,好像知道,其實也很難覺了,文字只是標月指,要自己親證,因此說自所證義。沒有修證的人,是口便說空,心在有中,處處與我見相應,所以說它難悟入。
午三、是不共義
 第三科不共義,說明不共義的體性。
又此自性,非尋思者之所尋思,非度量者所行境界,是故說名是不共義。
 如本論〈決擇‧菩薩地〉卷75,2292頁〈勝義諦相品〉說:勝義諦有五種相,即一、離名言相,二、無二相,三、超過尋思所行相,四、超過諸法一異性相,五、遍一切一味相。尋思者及度量者,都有名言相,有名言即有二元對立相,有二元對立即會執著諸法與無我法性二種差別,而有諸法與無我是一是異的差別想,有一異性相的差別想,則無法體會無我遍一切一味無差別相,由此可見尋思、度量所行境界與無我法性,完全不同,因此說名不共義。可參考〈決擇‧菩薩地〉卷75,2292頁所說。
辰二、釋難了2 巳一、顯內證
 第二科釋難了,解釋難了的體性,分二科,第一科顯內證,顯示是智者內證的體性。
又即此法,微妙審諦聰明智者內所證故,說名難了。
 前面說無我法性很難證入,現在是說,因為很難證入所以也很難了解,很難辨知無我,此法是微妙慎密周備聰明智者內心所親證的道理,即便有法住智,也不一定能證入,何況不具法住智,有斷常二見的外道,更是難以證入,因此說名難了。
巳二、指差別
 第二科指差別,指出差別。
此等差別,當知如前攝異門分。
 這些微細審諦聰明智者的差別相,於前面〈攝異門分〉已經說過。
《披》此等差別等者:攝異門分說:微細者,能入真實甚深義故。言審悉者,具能證入一切義故。言聰明者,謂與引發慧相應故。言叡哲者,謂與俱生慧相應故。或復翻此。乃至廣說。(陵本八十三卷六頁6292)今此中說微妙審諦聰明智者,文別義同,故指彼釋。
 〈攝異門分〉說:微細方面,是指能夠契入諸法真實相的甚深義,了解諸法的如所有性。說審悉方面,則是完全能夠證入一切道理、一切境界,了解諸法的盡所有性。聰明,是指異生位如理作意所引發的智慧。叡哲方面,是指宿智資糧所集聚成就的俱生智慧。或復翻此乃至詳細說,翻此,是相反的,或者叡哲是表示與引發慧相應,而聰明是指與俱生慧相應。這是第二種解釋。現在此處文中所說微妙審諦聰明智者,文字不一樣,但是義理是一樣的,因此指出如前〈攝異門分〉卷83,2490頁所說。
寅二、智相差別3 卯一、標列
 第二科智相差別,解釋智相差別,分三科;第一科標列,標示列出二種。
由二種相,一切如來所說義智皆應了知。何等為二?一者、教智,二者、證智。
 由二種相,對佛所說的一切義理智慧都能了知。是哪二種?
 一、教智,也就是法住智,聖教的智慧。
 二、證智,證悟真理的智慧,即有學無學的根本智及後得世間智。
卯二、隨釋2 辰一、教智
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科教智,解釋教智的體性。
教智者,謂諸異生聞思修所成慧。
 教智方面,是指凡夫透過聽聞、思惟及有漏的修慧,成就自己的法住智。
辰二、證智
 第二科證智,解釋證智的體性。
證智者,謂學無學慧及後所得諸世間慧。
 證智方面,是證得無我勝義諦的智慧,指有學、無學的根本智,以及後得智,即依根本智後所得諸世間慧是後得智。總之,證智包括根本無漏智,及後得世間出世間智。
卯三、料簡3 辰一、異生
 第三科料簡,思惟簡擇三種智相差別,分三科;第一科異生,凡夫的情形。
此中異生,非於一切佛所說義皆能了知,亦非於慢覺察是慢,又未能斷。
 這其中凡夫有三相:一、凡夫不能了知佛所說的道理。二、當我慢出現時無法覺察。三、又未能斷除我見我慢的煩惱。
辰二、有學
 第二科有學,有學聖人的情形。
若諸有學,非於我見一切義中皆不了知,又能於慢覺察是慢,而未能斷。
 若是有學聖者,不像凡夫不了解我見我慢的道理,換句話說,有學聖者知道無我的道理,已經斷除分別起的我見這一分,又能於俱生起我見為依止所生起的我慢,已經有警覺性,然而於此知未斷、未知、未離、未吐,與凡夫完全不知不覺是不同的。
辰三、無學
 第三科無學,無學聖人的情形。
若諸無學,能作一切。
 若是諸無學所作皆辦,已斷除一切分別起及俱生起的我見我慢種子。以上這一段是在解釋173經。
《雜上》第173頁:陰相應第173經;累計經數173經;大正藏(105)經。
 如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、有外道出家,名仙尼,來詣佛所,恭敬問訊,於一面坐。白佛言:「世尊!先一日時,若沙門、若婆羅門、若遮羅迦、若出家,集於希有講堂。如是義稱:富蘭那迦葉為大眾主,五百弟子前後圍遶,其中有極聰慧者,有鈍根者,及其命終,悉不記說其所往生處。復有末迦梨瞿舍利子,為大眾主,五百弟子前後圍遶,其諸弟子有聰慧者,有鈍根者,及其命終,悉不記說所往生處。如是先闍那毘羅胝子,阿耆多翅舍欽婆羅,迦羅拘陀迦栴延,尼揵陀若提子等,各與五百弟子前後圍遶,亦如前者。沙門瞿曇爾時亦在。彼論中言:沙門瞿曇為大眾主,其諸弟子有命終者,即記說言:某生彼處,某生此處。我先生疑,云何沙門瞿曇得如此法」?佛告仙尼:「汝莫生疑!以有惑故,彼則生疑。仙尼!當知有三種師。何等為三?有一師,見現在世真實是我,如所知說,而無能知命終後事,是名第一師出於世間。復次、仙尼!有一師,見現在世真實是我,命終之後亦見是我,如所知說。復次、仙尼!有一師,不見現在世真實是我,亦復不見命終之後真實是我。仙尼!其第一師見現在世真實是我,如所知說者,名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我,如所知說者,則是常見。彼第三師不見現在世真實是我,命終之後亦不見我,是則如來、應、等正覺說,現法、愛斷,離欲、滅盡、涅槃」。仙尼白佛言:「世尊!我聞世尊所說,遂更增疑」。佛告仙尼:「正應增疑,所以者何?此甚深處,難見難知,應須甚深照微妙、至到、聰慧所了,凡眾生類未能辯知。所以者何?眾生長夜異見、異忍、異求、異欲故」。仙尼白佛言:「世尊!我於世尊所心得淨信,唯願世尊為我說法,令我即於此座慧眼清淨」!佛告仙尼:「今當為汝隨所樂說」。
 有一外道出家人名仙尼,心中有疑惑來拜訪佛說:之前有沙門,婆羅門、遮羅迦、出家眾等,聚集在希有講堂論法,大家共同議論而說:富蘭那迦葉是無因論者,有五百弟子前後圍繞,其中有極聰慧者、也有鈍根者,他的弟子命終以後,富蘭那迦葉不記說他們到哪裡去。末迦梨瞿舍利子等外道也都一樣,都有五百弟子前後圍繞,也都不記說他的弟子死後去處。沙門瞿曇當時也被拿來議論:為什麼唯獨瞿曇為其弟子記說,這弟子命終之後往生兜率天,那弟子往生地獄。我很懷疑,為什麼你會這樣說呢?佛告仙尼:你不要懷疑,因為你有迷惑所以生起懷疑。佛說世間有三種師,第一種師是斷見論者,認為現在色受想行識真實是我,可是他不知道命終以後的事,不知道人死後到哪裡去。第二種師是常見論者,認為色受想行識是我,死後只是換了一個新五蘊身,我是不會死的,今世有我,來世也是有我。第三種師是佛,佛不會認為色受想行識是我,也不會認為命終以後還有一個我。如來不執著現在有我,也不認為命終有我,即使記別了,也不是我,只是因緣所生的諸行而已。第三種師是如來、應、等正覺,如果依據佛所說法來修證,可以斷除分別起的三界愛,離三界欲,乃至將俱生起的愛見煩惱斷除、滅盡,得到涅槃。
 仙尼對佛說:聽世尊說現在無我,死後也無我,我的疑惑更大了。佛告訴仙尼,你應該會產生疑惑,為什麼?無我的法性甚深,很難證入,很難了知。這微妙是要審諦,而後聰明智者內所證故。法性甚深,要照見它,是很微妙,是很細密的,達到空性的境界,要有俱生慧、修慧、引發慧,凡夫沒有人能夠了知。為什麼?眾生在無明的長夜中,沒有正見,決定的智慧也是與我相應,與無我的道理是相違的。聖人是無所求,凡夫為滿足我、我所有諸多欲求!聖人是離欲,凡夫有三界欲。所以是異見、異忍、異求、異欲。仙尼說:我對佛所說法產生清淨的信心了,希望佛為我說法,令我在此時能夠慧眼清淨。這慧眼是照見諸法的空慧。希望我現在能夠證得無我的智慧。
佛告仙尼:「色是常耶?為無常耶」?答言:「無常,世尊」!復問:「仙尼!若無常者,是苦耶」?答言:「是苦,世尊」!復問:「仙尼!若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見我、異我、相在不」?答言:「不也,世尊」?「受、想、行、識,亦復如是」。
 佛與仙尼互相問答,色受想行識是無常、苦、空、無我的,使令仙尼覺悟無我的道理。這是佛第一段的開示。是以世俗諦來說,流轉的我是不可得的,因為流轉相,色受想行識是無常、是苦的,使令仙尼不執著有流轉的士夫我。
復問:「云何仙尼!色是如來耶」?答言:「不也,世尊」!「受、想、行、識是如來耶」?答言:「不也,世尊」!復問仙尼:「異色有如來耶?異受、想、行、識有如來耶」?答言:「不也,世尊」!復問:「仙尼!色中有如來耶?受、想、行、識中有如來耶」?答言:「不也,世尊」!復問:「仙尼!如來中有色耶?如來中有受、想、行、識耶」? 答言:「不也,世尊」!復問:「仙尼!非色,非受、想、行、識有如來耶」?答言:「不也,世尊」!
 這一段文是以還滅門的角度來說明無我。因為佛已證得還滅的勝義諦,故以佛為例,問仙尼:色受想行識是如來嗎?或是異色有如來耶?或色是如來的我所嗎?等等。也是以色是我、異我、相在來問仙尼,這是以即蘊來思惟有沒有我的道理,最後一句問「非色非受想行識有如來耶?」是以離蘊來思維有沒有我的道理。仙尼都回答說沒有,了解還滅的士夫也不可得。沒有常住真我,現在世也沒有,證得勝義諦也沒有,這是前後一致的。
佛告仙尼:「我諸弟子,聞我所說,不悉解義,而起慢無間等,非無間等故慢則不斷,慢不斷故,捨此蘊已,與蘊相續生。是故仙尼!我則記說是諸弟子,身壞命終,生彼彼處。所以者何?以彼有餘慢故。仙尼!我諸弟子,於我所說能解義者,彼於諸慢得無間等,得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故,身壞命終,更不相續。仙尼!如是弟子,我不說彼捨此蘊已,生彼彼處。所以者何?無因緣可記說故。欲令我記說者,當記說彼:斷諸愛欲,永離有結,正意解脫,究竟苦邊。我從昔來及今現在,常說慢根、慢集、慢生、慢起,若於慢無間等,觀眾苦不生」。佛說此法時,仙尼出家遠塵、離垢,得法眼淨。爾時、仙尼出家見法,得法,斷諸疑、惑,不由他知,不由他度,於正法中心得無畏。從座起,合掌白佛言:「世尊!我得於正法中出家修梵行不」?佛告仙尼:「汝於正法得出家,受具足戒,得比丘分」。爾時、仙尼得出家已,獨一靜處,修不放逸住。如是思惟,所以族姓子剃除鬚髮,正信出家,出家學道,修行梵行,見法自知得證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,得阿羅漢。聞佛所說,歡喜奉行。
 佛告訴仙尼:我為何記別弟子死後,會到哪裡受生呢?若弟子不完全了解無我的道理,還會生起我慢無間等,還未證得無我實相現觀時,我慢沒有斷除,乃至證得初果、二果、三果,俱生我慢也還未斷,我慢既未斷,棄捨五蘊以後,必還會有下一個五蘊相續生。我會記別這類弟子身壞命終以後,到哪裡受生,七次往返人天或至欲界兜率天,或至色界天的初禪、二禪、三禪、四禪天去,會這樣授記是因為他們還有俱生的我見、我慢,這是記有生的道理。若有一類弟子對於我所說的道理能夠了解,而且我慢出現時能夠察覺,又能夠無間的斷除,無間斷故,我慢斷除,身壞命終,不受後有。這樣的聖弟子,我當然不會說他五蘊棄捨後,會到哪裡去受生,因為他沒有三界生因就不會到三界受生。佛說:我從以前到現在都常常宣說慢的根本,慢的集聚,慢會生起很多的苦。如果能夠無間現觀我慢的過失,證得無我的真理,觀眾苦不生,證得阿羅漢,種種的苦惱便不會再生起。佛說完法時,仙尼遠塵、離垢,得法眼淨,證得初果。這位仙尼聽佛說法,就見法出家,成就無我的法性。對無我道理的懷疑與迷惑都已斷除。對無我法性的道理不是因為他人來度化的,是自己超度內心的我見,在佛法當中心無畏懼。仙尼從座起,白佛言:世尊!我能在正法中出家修梵行嗎?佛說,可以!你現在就可以在佛法裡面出家,受具足戒,得比丘分。仙尼出家以後,請佛開示怎麼樣可以證得阿羅漢果,告訴他要修奢摩他,毗鉢舍那,修無我觀,仙尼很精進的修行,之後證得阿羅漢果。這是佛度化有善根的外道。
癸六、不記2 子一、明不應記2 丑一、標於二種
 第六科不記,此為「行擇攝」第十一頌(少欲住攝)中,第三句「不記變壞大師記」的「不記」,說明不記的體性,分二科;第一科明不應記,說明不應該記別,又分二科;第一科標於二種,標出於二種道理故不應記別。
復次,諸佛如來,於世俗諦及勝義諦皆如實知,正觀於彼二種道理,不應記別。
 其次,佛能如實通達名言安立的世俗諦及離名言相的勝義諦,有法住智及涅槃智的智慧,而以正見觀察,不論是從世俗諦或勝義諦二種道理來看,流轉的士夫與還滅的士夫都是不可得的,不應記別。
丑二、為遮無義
 第二科為遮無義,為遮止無義故。
若記別者,能引無義,故不記別,亦不執著。謂於滅後若有、若無、亦有亦無、非有非無。
 若是在不應記別處記別,不能引發殊勝的義利,所以佛便不記別,也不執著。譬如阿羅漢滅度以後到底是有還是沒有?還是亦有亦無?或是非有非無?這些佛是不記別的,詳說有十四不可記:世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非無常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦非有、如來死後非有非非有、命身一、命身異。佛皆捨置不答。
子二、斥餘有記
 第二科斥餘有記,呵斥其餘有記的過非。
若於如來如是智見為先不記謂無知者,當知自顯妄見俱行無智之性。
 佛不記說阿羅漢或佛滅度以後是有是無,非有非無,是佛有正智見為先,了知世俗諦或勝義諦都是無我的,故不記別,但外道卻說佛不記是因無有智慧故不能記。當知外道這樣說只是顯示出自己與妄見邪見俱行的無智愚癡之性。
《雜上》第191頁:陰相應第174經;累計經數174經;大正藏(106)經。
 如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、有比丘名阿菟羅度,住耆闍崛山。時有眾多外道出家,往詣阿菟羅度所,共相問訊;共相問訊已,於一面住。白阿菟羅度言:「欲有所問,寧有閑暇為解釋不」?阿菟羅度語諸外道言:「隨所欲問,知者當答」。諸外道復問:「云何尊者!如來死後為有耶」?阿菟羅度言:「如世尊說,此是無記」。又問:「如來死後為無耶」?阿菟羅度言:「如世尊說,此亦無記」。又問:「如來死後有無耶?非有非無耶」?阿菟羅度言:「如世尊說,此亦無記」。復問阿菟羅度言:「云何尊者!如來死後有耶,說言無記?死後無耶,說言無記?死後有無耶,非有非無耶,說言無記?云何尊者!沙門瞿曇為不知不見耶」?阿菟羅度言:「世尊非不知,非不見」。時諸外道於阿菟羅度所說,心不喜悅,呵罵已,從座起去。
 時阿菟羅度知諸外道去已,往詣佛所,稽首佛足,於一面住。以諸外道所問,向佛廣說。白佛言:「世尊!彼如是問,我如是答,為順諸法說耶?得無謗世尊耶?為順法耶?為違法耶?無令他來難詰、墮訶責處耶」?佛告阿菟羅度言:「我今問汝,隨所問答。阿菟羅度!色為常耶?為無常耶」?答言:「無常」。「受、想、行、識為常、無常耶」?答言:「無常,世尊」!如『焰摩迦契經』廣說,乃至「識是如來耶」?答曰:「不也」。佛告阿菟羅度:「作如是說者,隨順諸說,不謗如來,非為越次,如如來說,諸次法說,無有能來難詰、訶責者。所以者何?我於色如實知,色集、色滅、色滅道跡如實知。阿菟羅度!若捨如來,所作無知無見說者,此非等說」。佛說此經已,阿菟羅度聞佛所說,歡喜奉行。
 佛住王舍城迦蘭陀竹園,有比丘名阿菟羅度,住耆闍崛山,那時有出家的外道到阿菟羅度比丘處請問:如來死後是有嗎?如來死後是無嗎?如來死後是有無嗎?如來死後是非有非無嗎?阿菟羅度比丘回答:這些都是無記,不需分別。外道又問阿菟羅度說:「您的意見如何呢?尊者!我問您,如來死後為有嗎?您說這是屬於無記。問您如來死後為無嗎?您也說是無記。問您如來死後有無呢?非有非無呢?您也說是無記。您的意見如何呢?尊者!沙門瞿曇為不知、不見嗎?阿菟羅度說:世尊並不是不知,也不是不見!這時外道們對於阿菟羅度所回答之言,非常的不滿意,其心非常的不喜悅,即開始囉嗦呵罵幾句後,起座而離去。
 阿菟羅度以剛發生的這件事向佛稟白,請示世尊:我這樣回答是否隨順佛所說法?有沒有毀謗世尊?是順於法嗎?是違於法嗎?我這樣說會不會令其他的外道來難詰、呵責呢?
 佛用色是不是無常來問阿菟羅度,使令他能夠覺悟,證明他所說是對的。又用受想行識是不是無常來問他?阿菟羅度的回答都是正確的。佛告訴阿菟羅度你所說法是對的,隨順佛所說的法,你沒有毀謗佛,沒有違越次第,這樣說法就像佛的獅子吼一樣,是有次第的說法,沒有人能夠來難詰呵責你的。
 為什麼?我為什麼說無記?我對世俗諦的苦集,如實的知道。對世俗諦流轉的因果及勝義諦的道理,我也知道。我是如實知見二諦,所以不應該記別如來死後有無這件事。如果放棄如來的說法,認為佛是無知無見的,這不是真實平等之說,是自顯妄見俱行無智之心,這種人是沒有智慧的,是愚癡的。佛說:外道愚癡無知,才會認為我是不知不見。我對於世俗諦及勝義諦,是如實了知。不作記別是知道記別這件事沒有利益,所以才不分別的。
 佛說此經後,阿莬羅度聽佛所說,歡喜而奉行。
癸七、變壞3 子一、標二種
 第七科變壞,此為「行擇攝」第十一頌(少欲住攝)中,第三句「不記變壞大師記」的「變壞」,說明變壞的體性,分三科;第一科標二種,標出二種。
復次,應知略有二種變壞。
 其次,應當了知色受想行識要略來說有二種變化破壞。
子二、釋彼相2 丑一、諸行衰老變壞
 第二科釋彼相,解釋二種變壞的相貌,分二科;第一科諸行衰老變壞,說明諸行衰老變壞的相貌。
一者、諸行衰老變壞。謂如有一,年百二十,其形衰邁。由是因緣,名身老病。
 一、色受想行識隨著時間增長慢慢的衰老破壞,譬如有一人,已經一百二十歲,身形很衰弱老邁,由於這樣的因緣,名為身老病。
丑二、心憂變壞
 第二科心憂變壞,說明心憂變壞的相貌。
二者、心憂變壞。由是因緣,名心老病。
 二、心憂變壞,諸根衰退老病時,凡夫心裡多半憂愁苦惱,由於這樣的因緣,名心老病。
子三、簡差別2 丑一、辨2 寅一、約所欲辨
 第三科簡差別,簡別凡夫及聖人對二種變壞的差別,分二科;第一科辨,辨明差別,又分二科;第一科約所欲辨,約心隨不隨所欲辨二種變壞。
第一變壞,若愚、若智,皆於其中不隨所欲。第二變壞,智者於中能隨所欲,非諸愚者。
 第一種變壞,是身體的老病死,不論是愚癡或有智慧的人都不可避免,沒有人能夠控制色身隨其所希望的不老不病。
 第二變壞,是心情的變壞,有智慧的人面臨色身老病時,心能接受不受影響,而得自在,不像愚痴凡夫心情會隨著色身變化而憂愁沮喪。
寅二、約所隨辨
 第二科約所隨辨,約心隨不隨辨明二種變壞差別。
又諸愚夫若身老病,當知其心定隨老病;其有智者身雖老病,而心自在,不隨老病。
 又有愚癡無聞的凡夫,如果身體老了病了,應當知道愚夫的心情一定隨著身體老病而受影響。有智慧的人身體雖然有老病,可是心情還是很自在,無所掛礙,不隨老病而改變。
丑二、結
 第二科結,結語。
是名此中愚智差別。
 這是愚夫與有智慧的人對於二種變壞心相的差別。
 以上這段文是解釋175經。
《雜上》第193頁:陰相應第175經;累計經數175經;大正藏(107)經。
 如是我聞:一時,佛住婆祇國設首婆羅山鹿野深林中。爾時、有那拘羅長者,百二十歲,年耆根熟,羸劣苦病,而欲覲見世尊及先所宗重知識比丘。來詣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!我年衰老,羸劣苦病,自力勉勵,覲見世尊及先所宗重知識比丘。唯願世尊為我說法,令我長夜安樂」!爾時、世尊告那拘羅長者:「善哉長者!汝實年老根熟,羸劣苦患,而能自力覲見如來并餘宗重知識比丘。長者!當知於苦患身,常當修學不苦患身」。爾時、世尊為那拘羅長者,示教、照喜,默然而住。那拘羅長者聞佛所說,歡喜隨喜,禮佛而去。
 時尊者舍利弗,去世尊不遠,坐一樹下。那拘羅長者往詣尊者舍利弗所,稽首禮足,退坐一面。時尊者舍利弗問長者言:「汝今諸根和悅,貌色鮮明,於世尊所得聞深法耶」?那拘羅長者白舍利弗:「今日世尊為我說法,示教、照喜,以甘露法灌我身心,是故我今諸根和悅、顏貌鮮明」。
 尊者舍利弗問長者言:「世尊為汝說何等法,示教、照喜,甘露潤澤」?那拘羅長者白舍利弗:「我向詣世尊所,白世尊言:我年衰老,羸劣苦患,自力而來,覲見世尊及所宗重知識比丘。佛告我言:善哉長者!汝實衰老,羸劣苦患,而能自力詣我及見先所宗重比丘。汝今於此苦患之身,常當修學不苦患身。世尊為我說如是法,示教、照喜,甘露潤澤」。尊者舍利弗問長者言:「汝向何不重問世尊:云何苦患身、苦患心?云何苦患身、不苦患心」!
 長者答言:「我以是義故,來詣尊者,唯願為我略說法要」!尊者舍利弗語長者言:「善哉長者!汝今諦聽,當為汝說。愚癡無聞凡夫,於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知,不如實知故,愛樂於色,言色是我、是我所,而取攝受。彼色若壞,若異,心識隨轉,惱苦生。惱苦生已,恐怖、障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識,亦復如是。是名身、心苦患。云何身苦患、心不苦患?多聞聖弟子,於色集、色滅、色味、色患、色離如實知,如實知已,不生愛樂,見色是我、是我所。彼色若變、若異,心不隨轉惱苦生;心不隨轉惱苦生已,得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識,亦復如是。是名身苦患、心不苦患」。尊者舍利弗說是法時,那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法,得法,知法,入法,度諸狐疑,不由於他,於正法中心得無畏。從座起,整衣服,恭敬合掌,白尊者舍利弗:「我已超、已度。我今歸依佛、法、僧寶,為優婆塞,證知我!我今盡壽歸依三寶」。爾時、那拘羅長者聞尊者舍利弗所說,歡喜隨喜,作禮而去。
 那拘羅長者,活到一百二十歲,耆是指七八十歲以上年紀很長大的人。諸根成熟,像樹上果實成熟到快掉下來一樣。那拘羅長者身體衰弱,痛苦多病,很想來見佛及所尊重的善知識比丘們,因而來拜訪佛,向佛稟白:「我鼓勵自己來見佛及諸善知識比丘們,希望佛能為我說法,使令我長夜安樂。」佛告訴他:「很好!長者,你雖年老根熟,身患羸劣眾苦交煎,還能自我勉勵前來覲見如來及其餘善知識比丘,你能這樣實屬難得。長者!你應該了知衰老的身體很痛苦,常當修學身苦心不苦。」佛為那拘羅長者開示完,使令他內心法喜充滿,即默然而住。那拘羅長者,聽佛所說,歡喜隨喜,禮謝佛陀後,即便離去。
 這時舍利弗於離世尊不遠的一棵樹下靜坐,那拘羅長者去拜訪舍利弗,頂禮以後在旁邊坐。尊者舍利弗問長者:「你現在看起來六根很平和,很愉悅,容貌顏色也都非常的鮮明,是不是在佛那兒聽到甚深的法要啊?」那拘羅長者對舍利弗說:「今天世尊為我說法,示教照喜,以甘露法灌我身心,使得諸根愉悅,顏貌才會這樣的鮮明!」凡夫是身隨心轉,心裡高興,相貌看起來也是很歡喜。
 尊者舍利弗問長者說:「世尊到底是為你說甚麼法,示甚麼教,像甘露一樣使令你得到滋潤,得到光澤?」長者將剛才去見佛的事情報告一次。舍利弗問長者:「你剛才為什麼不重問世尊,什麼是身苦心不苦?應該向佛問清楚啊!」原來那拘羅長者當時也沒有聽懂,只是因為佛說二句話就很高興。
 那拘羅長者其實不懂佛的開示才來拜訪尊者,希望尊者能為他簡單的說一說佛所開示身苦心不苦的重點。舍利弗說:「長者你注意聽,我現在要為你說這一段法的要義。愚癡無聞的凡夫,對於色積聚的原因,色如何滅,色的過患,色的愛味,色的出離都不如實了知。由於不如實知的緣故,便愛惜味著色,以為這老病死的色身是我,或是我所擁有的,於是取著而生主宰想。這色身如果變壞,變異了,老了,病了,心識都會隨之而轉,惱苦便隨之而生。惱苦生後,恐怖老死、憂愁障閡、顧念過去、貪戀美少種種的情緒也都隨著出現。對自己的感受、想法、造作,心識也是一樣,是名身、心苦患。這種情形是心隨身轉。所以身體有了苦惱災患,心裡也會跟著有苦惱災患。
 如何作到身苦心不苦?多聞聖弟子對於色積聚的原因,色如何滅,色的過患,色的愛味,色的出離都已經如實了知,如實知已,不生愛樂,聖弟子對於因集生緣,滅靜妙離如實知,知道用修聖道來斷除。觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我等,修四念住,修已,對色身不會愛著喜樂,也不會執著這色身是我、是我所擁有的。所以色身如果有變化,生了重病,甚至要死的時候,心也不隨轉而有惱苦生,老病死是凡夫跟聖人都不可避免的,心不會為這件事煩惱痛苦。心不隨惱苦轉後,對未來身體即將滅盡也不恐怖,對現在色身衰敗也不覺得障礙。不會追憶過去的美好來打擊自己,也不會結戀色身。對自己的受想行識也是這種看法,因此名為身苦患,而心不苦患。
 尊者舍利弗說這法的時候,那拘羅尊者得法眼淨,證得初果。這時那拘羅長者見到法,了知法是無常苦空無我的,真實的體驗到,證入諸法的實相。對於這色身是不是無我這道理已完全沒有懷疑。這疑惑的消除,不是因為其他善知識的說法,而是自己親身的體驗。對佛所說無我涅槃的道理,心裡已沒有畏懼。便從座起,整理衣服恭敬合掌,告訴尊者舍利弗:「我已得度,現在歸依佛、法、僧三寶,作佛門裡的優婆塞,希望你為我證知,作我的歸依師。我今盡形壽皈依三寶。」這時,那拘羅長者聽尊者舍利弗所說,非常的歡喜而隨喜,禮謝後離去。
癸八、大師記2 子一、標於諸取斷遍知論2 丑一、辨行相3 寅一、善取法善思惟
 第八科大師記,此為「行擇攝」第十一頌(少欲住攝)中,第三句「不記變壞大師記」的「大師記」,說明解釋大師記別之事,分二科;第一科標於諸取斷遍知論,標出記別於四取斷除,成就遍知的言論,又分二科,第一科辨行相,說明行相,又分三科;第一科善取法善思惟,由聞思慧善取法相,由修慧善思惟法相。
復次,善取法者,由聞思故。善思惟者,由修慧故。
 其次,行者能夠善取法相,是由於聞思的智慧。能有善巧的正思惟,是由於修慧。
 聞思修慧都具足,善取法,善思惟,由此便能了知四取的過患。
寅二、善顯了善通達
 第二科善顯了善通達,說明由通達如所有性,名善顯了;通達盡所有性,名善通達。
善顯了者,如所有性故。善通達者,盡所有性故。
 善顯了方面,是由於通達諸法無常苦空無我的如所有性,這樣的智慧顯現能夠照見五蘊皆空。善通達方面,是由於通達所知事三世內外麤細等十一門的盡所有性。
寅三、正請問善記
 第三科正請問善記,說明如法請問及善巧記別有二相。
由二種相,諸聖弟子能正請問,大師善記。
 由二種相,聖弟子們能夠依於正法請問問題,大師也能夠善巧的記別。
丑二、出依處
 第二科出依處,說出如法請問及大師善記的所依處。
謂於諸取斷遍知論。
 凡夫有欲取、見取、我語取、戒禁取等四取,要斷除這些取著,必須以智慧通達諸行的共相及諸行的自相。諸取如何斷以及如何遍知諸法的共相與自相,是弟子們提問以及大師善答的依止處。
子二、列釋二種善問記相3 丑一、徵
 第二科列釋二種善問記相,列出及解釋二種善問記相,分三科;第一科徵,提問。
何等為二?
 請法的內容是哪二種?
丑二、列
 第二科列,列出二種。
一者、於此諸取斷遍知論,二者、為此諸取斷遍知論。
 一、於此諸取斷遍知論,是請問佛什麼是諸取?這是問取的自性。
 二、為此諸取斷遍知論,是問如何滅除諸取。
丑三、釋2 寅一、明不共
 第三科釋,解釋,分二科;第一科明不共,說明不共於外道。
當知此中,於一切取斷遍知論,所謂如來。
 應當知道此處文中,能夠真實於一切取斷遍知的只有佛。佛可以記別這件事,外道不能。
《披》所謂如來者:謂唯如來能受施設諸取斷遍知論,簡非外道,故作是說。謂外道師,於一切取雖同宣說斷遍知論,而於諸取不能施設正斷遍知。由彼本契出家捨欲,故於欲取立斷遍知,非於自見、自戒、我語。若有與他諸餘沙門、婆羅門等,見不同分,戒禁同分,彼於見取亦能隨分立斷遍知,非於戒禁、我語二取。若有戒禁亦不同分,於戒禁取亦能隨分立斷遍知。其我語取,於一切時,一切外道悉皆共有,是故外道於自、於他我語取中,皆不施設斷遍知論。又彼雖能分捨諸取,而於當來還復能取,未永斷故。如是外道,於諸取中未全斷故、未永斷故,不得究竟。內法大師,當知一切與上相違。如菩提分法擇攝中說應知。(陵本九十七卷三頁7259
 只有佛才能夠用名言施設安立說明白什麼是諸取斷遍知論,簡別不是外道所能的,所以作這樣說。外道雖然也知道一切取執煩惱,同樣宣說遍知、斷除取煩惱的方法理論,可是對於諸取未能施設正確的斷遍知論,不能真實將煩惱斷掉。取煩惱有四種:欲取、見取、戒禁取、我語取,此處韓居士引〈攝事分〉卷97的文說明外道所安立的諸取斷遍知論,只能有少分捨離取煩惱,未能全斷諸取。
 可分四種情形說明如下:
 一、外道心性本來也是歡喜契合出家捨欲的,所以他們也能安立斷除欲取的方法理論,但是卻無法斷除見取、戒禁取、我語取。
 二、若有外道與其他外道的出家人、婆羅門等思想不同,但是戒禁是同分。雖然於斷欲取之外還能安立部份斷見取的遍知理論,然而對於戒禁取與我語二取的斷遍知沒有能力施設。
 三、若有外道不僅見不同分,戒禁取也跟其他外道不同,故在欲取、見取之外,對於戒禁取也能隨分的安立斷遍知,然而對於我語取也無法施設。
 四、我語取方面,於一切時,外道悉皆共有。外道最大的問題是不知道我、我所執的道理,一切外道思想都有我、我所的執著,所以外道對於自體及其他人的我語取當中,都無法施設安立斷我執這種智慧的言論。
 這些外道雖然有禪定能捨離部份的取著煩惱,然而只是伏煩惱,未斷種子,於當來世取煩惱種子還是能起現行,如是外道,並非完全永遠斷除諸取煩惱種子的緣故,不能究竟出離三界的生死。在佛教中佛所安立的道理,應當了知一切與上述外道相反,大師所安立的這些言論,是從清淨緣起上安立,能夠使令內法行者達到究竟出離三界的果位,與外道完全不同。如〈攝事分〉卷97,2834頁〈菩提分法擇攝〉中所說,應當了知。
寅二、顯隨觀2 卯一、總標
 第二科顯隨觀,顯示隨順觀察諸取未斷的過患及斷滅的功德,分二科;第一科總標,總相標出三種。
又此諸取若未斷滅,隨觀彼有三種過患;若已斷滅,隨觀彼有三種功德。
 又這四種取如果沒有斷滅,隨順觀察這些取會有三種過失災患產生。如果已斷除四種取,隨順觀察斷除這些取會有三種功德。
卯二、別釋2 辰一、舉過患3 巳一、第一過患
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科舉過患,舉出諸取的過失災患,又分三科,第一科第一過患,說明第一種過患相。
一者、於諸行中所生諸取,行若變壞,便生愁等。應知是名第一過患,已得諸行變壞所作。
 一、在諸行中所生的欲取、見取、戒禁取、我語取等取著,當諸行變化破壞時便生愁憂苦惱、感嘆等,應該知道這是第一種過失災患。因為有我執,於已得的身心變壞時,身體不再健康,或所愛別離,心裡便會憂愁苦惱。
巳二、第二過患2 午一、辨2 未一、起追求
 第二科第二過患,說明第二種過患相,分二科;第一科辨,辨別過患的相狀,又分二科;第一科起追求,於五蘊諸行生起追求。
二者、於諸行中所生諸取,為得未得可意諸行,於追求時,廣行非一種種眾多差別不善。
 二、在色受想行識當中所生起的種種取著,為了得到尚未得到的可愛諸行,在追求時造作種種眾多差別的不善身語行為。
未二、住四苦
 第二科住四苦,住於四種苦。
由此追求行不善故,住四種苦。一、將現前,鄰近所起;二、正現前,現在所起;三、他逼迫增上所起;四、自雜染增上所起。
 由於追求世間的美好境界造作不善業時,會住於四種痛苦。
 一、將現前,鄰近所起。還沒有現前,將要生起的苦。
 二、正現前,現在所起。正現在眼前的苦受。
 三、他逼迫增上所起。其他有情逼迫所引起的苦惱。
 四、自雜染增上所起。自己內心煩惱增上所引生的苦。
午二、結
 第二科結,結語。
應知是名第二過患。
 應當知道是名為第二種過患。
巳三、第三過患
 第三科第三過患,說明第三種過患相。
三者、即由如是惡不善法愛習為因,身壞死後往諸惡趣。應知是名第三過患。
 三、造作了如是種種的惡不善法,是由於有愛著的習氣為因,身壞命終後墮到三惡道,應當了知是名第三過患。
辰二、例功德
 第二科例功德,例說三種功德相。
與此相違,於諸取斷隨觀三種功德勝利,如應當知。
 與三種過患相違,應當知道,等隨觀察將諸取斷除,會有三種功德利益:
 一、無愁憂苦,身體老病死時,不會憂愁苦惱。
 二、不會有追求所生的四種苦,因為不愛,不追求世間的任何一物,不會造作業行,也不會有將現前、正現前的他逼迫苦、也沒有自雜染苦。
 三、因為不作惡行,死後不會墮到三惡道去。
《雜上》第195頁:陰相應第176經;累計經數176經;大正藏(108)經
 如是我聞:一時,佛住釋氏天現聚落。爾時、有西方眾多比丘,欲還西方安居。詣世尊所,稽首佛足,退坐一面。爾時、世尊為其說法,示教、照喜。種種示教、照喜已,時西方眾多比丘從座起,合掌白佛言:「世尊!我西方眾多比丘,欲還西方安居,今請奉辭」!佛告西方諸比丘:「汝辭舍利弗未」?答言:「未辭」。佛告西方諸比丘:「舍利弗淳修梵行,汝當奉辭,能令汝等以義饒益,長夜安樂」。時西方諸比丘,辭退欲去。
 時尊者舍利弗,去佛不遠,坐一堅固樹下。西方諸比丘,往詣尊者舍利弗所,稽首禮足,退坐一面。白尊者舍利弗言:「我等欲還西方安居,故來奉辭」。舍利弗言:「汝等辭世尊未」?答言:「已辭」。舍利弗言:「汝等還西方,處處異國,種種異眾,必當問汝。汝等今於世尊所,聞善說法,當善受、善持、善觀、善入,足能為彼具足宣說,不毀佛耶?不令彼眾難問詰責、墮負處耶」?彼諸比丘白舍利弗:「我等為聞法故來詣尊者,唯願尊者具為我說,哀愍故」!尊者舍利弗告諸比丘:「閻浮提人聰明利根,若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門,必當問汝:汝彼大師云何說法?以何教教?汝當答言:大師唯說調伏欲貪,以此教教。當復問汝:於何法中調伏欲貪?當復答言:大師唯說於彼色蘊調伏欲貪,於受、想、行、識蘊調伏欲貪,我大師如是說法。彼當復問:欲貪有何過患故,大師說於色調伏欲貪,受、想、行、識調伏欲貪?汝復應答言:若於色欲不斷、貪不斷、愛不斷、念不斷、渴不斷者,彼色若變、若異,則生憂悲惱苦。受、想、行、識,亦復如是。見欲貪有如是過故,於色調伏欲貪,於受、想、行、識調伏欲貪。彼復當問:見斷欲貪有何福利故,大師說於色調伏欲貪,於受、想、行、識調伏欲貪?當復答言:若於色斷欲、斷貪、斷念、斷愛、斷渴,彼色若變、若異,不起憂悲惱苦。受、想、行、識,亦復如是。諸尊!若受諸不善法因緣故,今得現法樂住,不苦、不礙、不惱、不熱,身壞命終生於善處者,世尊終不說言當斷諸不善法,亦不教人於佛法中修諸梵行,得盡苦邊。以受諸不善法因緣故,今現法苦住、障礙、熱惱,身壞命終墮惡道中,是故世尊說言當斷不善法,於佛法中修諸梵行,平等盡苦,究竟苦邊。若受諸善法因緣,現法苦住、障礙、熱惱,身壞命終墮惡道中者,世尊終不說受持善法,於佛法中修諸梵行,平等盡苦,究竟苦邊。(以)受持善法,現法樂住,不苦、不礙、不惱、不熱,身壞命終生於善處,是故世尊讚歎教人受諸善法,於佛法中修諸梵行,平等盡苦,究竟苦邊」。尊者舍利弗說是法時,西方諸比丘不起諸漏,心得解脫。尊者舍利弗說是法時,諸比丘歡喜隨喜,作禮而去。
 某個時候,佛陀住在於釋氏的天現聚落。很多西方的比丘想要回到西方安居,來到世尊所,向世尊頂禮告假。眾多的西方比丘從座起,合掌向佛稟白說:現在很多的西方眾多比丘,要回西方安居,來向佛告假。佛說:你們向舍利弗告假了嗎?答言:還沒有。佛告訴西方比丘們說:舍利弗是很精進修行的長者,你們應該去向他告假。向他告假時,他會為你們說法,你們會得到涅槃的利益,長夜安樂。西方比丘們向佛告假後,接著去向舍利弗告假。
 舍利弗此時在離佛不遠的一堅固樹下靜坐,西方比丘們向舍利弗告假說:我們要回西方安居,特來向您告假。舍利弗問:你們去向佛告假了沒?答言:「已辭」。
 舍利弗告訴西方比丘們:你們回到西方,那邊處處有不同的國家,不同的眾生,必會問你們,你們到佛陀那裡去參學,聽佛說法,那你們應該有善受、善持吧!「善受」是善取法者由聞思故能取法相。「善持」可以說善思惟者由修慧故能取法相。你們能夠領受佛說的法嗎?能夠在內心裡憶持不忘嗎?能夠根據佛說的法,善巧的契入實相嗎?能夠觀察如所有性,盡所有性嗎?能不能圓滿的說出你們在那裡學習佛說的法,而沒有毀謗佛呢?不要令那些眾生們來難問你們而墮於負處。西方比丘們說:我們是為了聽法來拜訪您的,希望尊者能為我們說法。
 尊者舍利弗告訴諸比丘們說:南閻浮提人聰明利根,不論是剎帝利、婆羅門、長者,沙門,都會來問你,你們的大師怎麼說法?用什麼法來教導你們?你們應該說:大師只有說調伏欲貪,是以此教法來教導我們。他們又會問你,大師只有說調伏欲貪,你在什麼法上調伏欲貪?你們應該回答,是在色受想行識這五法上面調伏欲貪,佛是這樣說法的。
 他們還會繼續問你:欲貪有什麼過失災患?為什麼佛要說調伏色受想行識的欲貪呢?應該回答:如果對於色身的欲望沒有斷除,貪愛沒有斷除,欲、貪、愛著心沒有斷除,念、渴都是愛的異名。如果色身變化了便會憂悲惱苦。受想行識也是同樣道理。佛因見欲貪有如此的過患,才會教人對於色,應調伏其欲貪。對於受想行識,應調伏其欲貪。
 接著這些聰明人還會問你:斷除欲貪有什麼好處?有什麼福報利益?大師才說要調伏色受想行識的欲貪。應該要回答:對於色受想行識斷除欲貪,斷除愛念,斷除渴愛,色受想行識如果有變化,有不同的時候,不會憂愁苦惱。所以佛能夠開示弟子們諸取正斷遍知、斷遍知論。
 舍利弗繼續說:各位大德,如果我們接受不善法的因緣,現在得以樂住於現法,而不苦、不礙、不惱、不熱,不會有苦惱,身壞命終又生到人天的善處,如果是這樣,佛不會說:大眾當斷諸不善之法。也不用教眾人修離欲的梵行,完全斷除所有的痛苦。
 為什麼人會有煩惱,是因為有欲,追求不善法因緣故,造作了不善法,所以現在在色受想行識苦住,無法樂住,因為造惡業,將來不能安樂,現在又有障礙、熱惱、雜染,或被他人逼迫惱熱,或與其他有情有過節,這一生死了會到三惡道去。所以佛開示我們要斷除不善法。
 反過來說,如果修善,所得果報將來會很苦惱,現在又有障礙,身心又熱惱,或被其他外緣所逼迫,身壞命終還墮到三惡道,佛就不用開示我們要受持善法,遠離欲貪,在佛法中修離欲的梵行,平等盡苦,究竟苦邊。由於受持善法,現在才能夠安樂住,將來不會苦惱,現在也不會有障礙,也不會有他人的逼惱,自己也不會有熱惱,身壞命終以後生到善處去。所以佛讚歎,教眾人要受持善法,調伏欲貪,於佛法當中修諸梵行,平等盡苦,究竟苦邊。這是斷欲貪的福利。
 尊者舍利弗說此法時,西方的諸比丘們,不起諸漏,心得解脫。尊者舍利弗說此法時,諸比丘歡喜而隨喜,禮謝後離去。
癸九、三見滿3 子一、總標
 第九科三見滿,此為「行擇攝」第十一個別頌(少欲住攝)中,第四句「三見滿外愚相等」的「三見滿」,說明三種正見的圓滿,分三科;第一科總標,總相標示三種正見的圓滿。
復次,當知略有三種聖者、三見圓滿,能超三苦。
 其次,應當知道要略而言有三種聖人,三種正見都是圓滿的,能超越三種痛苦。
子二、別釋3 丑一、三種聖者
 第二科別釋,各別解釋,分三科;第一科三種聖者,說明三種聖者。
云何名為三種聖者?一、正見具足,謂於無倒法無我忍,住異生位者。二、已見聖諦,已能趣入正性離生,已入現觀,已得至果,住有學位者。三、已得最後究竟第一阿羅漢果,住無學位者。
 是哪三種聖人?
 一、正見具足。加行位的凡夫,是指住於加行位的頂位覺者,雖然還是凡夫,但是正見具足,能住於沒有顛倒的無我智慧中,由於是隨順無漏的,因此也說是聖人,一般說是賢人。
 二、已見聖諦的聖者,已證得諸法實相,趣入聖道涅槃的正性,遠離凡夫煩惱之生,已經入於現觀,證得無分別智,為初果以上到四果向住有學位的聖人。
 三、已得最後究竟第一阿羅漢。約聲聞乘來說,得到最圓滿的是阿羅漢果,是住於無學位的聖者。
丑二、三見圓滿3 寅一、徵
 第二科三見圓滿,解釋三見圓滿的體相,分三科;第一科徵,提問。
云何名為三見圓滿?
 怎麼樣才是三種正見的圓滿?
寅二、列
 第二科列,列出三見。
一、初聖者隨順無漏、有漏見圓滿;二、未善淨無漏見圓滿;三、善清淨無漏見圓滿。
 三種正見圓滿的相貌:
 一、初聖者是隨順無漏,加行位中頂位以上的行者,已經圓滿世間有漏正見,但還不是真的無漏。
 二、有學聖者,有出世間無漏的正見,尚未圓滿善巧清淨。
 三、無學聖者,已證阿羅漢果,出世間無漏的正見已經圓滿清淨。
 相對凡夫來說,這三種賢聖之人有三種的圓滿,頂位以上的行者是世間正見圓滿,證初果以上有學位聖者,無漏正見還未完全圓滿,俱生我執我慢尚未去除。第三種是阿羅漢,已將分別起、俱生起的愛見煩惱都斷除,所得無漏正見是圓滿的,而且是善清淨。
寅三、配
 第三科配,三種有情配屬三種見圓滿。
此三圓滿,依說三種補特伽羅,隨其次第,如前應知。
 這三種圓滿是依止三種有情來分別的,第一種是內凡加行位中頂位以上的凡夫。第二種是初果以上的有學聖人,第三種是無學阿羅漢,隨所相應的次第,如前所說應當了知。
《披》隨其次第如前應知者:謂如前說異生、有學、無學次第應知。
 依次第如前所說的,分別是:凡夫、有學聖人、無學聖者次第應該知道。
丑三、超三種苦3 寅一、徵
 第三科超越三種苦,說明三種圓滿可以超越三種苦,分三科;第一科徵,提問。
云何名為超三種苦?
 什麼是超越三種苦?
寅二、列
 第二科列,列出三種。
謂初見圓滿,能超外道我見違諍所生眾苦;第二見圓滿,能超一切惡趣眾苦;第三見圓滿,能超一切後有眾苦。
 第一見圓滿是世間正見圓滿,隨順無漏的聖人,此時法住智已成就,能超越外道因我見所引違諍而生的眾苦;第二見圓滿的聖者,雖無漏的正見未善清淨,但已能夠超越一切惡趣眾苦,不會再到三惡道受生;第三見圓滿是指阿羅漢,能超一切後有眾苦,再無三有的眾苦。
寅三、釋3 卯一、超違諍苦2 辰一、出彼苦2 巳一、徵
 第三科釋,詳細解釋超三種苦,分三科;第一科超違諍苦,解釋世間正見能超越違諍苦,又分二科;第一科出彼苦,說出外道我見諍論所生眾苦,又分二科;第一科徵,提問。
此中云何名諸外道我見違諍所生眾苦?
 此處文中所說「諸外道我見違諍所生眾苦」是甚麼意思?
巳二、釋2 午一、由我見3 未一、總顯
 第二科釋,解釋,分二科;第一科由我見,說明外道的我見,又分三科;第一科總顯,總相顯出由我見而生一切顛倒見趣。
謂此正法毗奈耶外,所有世間種種異道,薩迦耶見以為根本,所生一切顛倒見趣,如是一切總稱我見。
 在佛說的正法與律之外,所有世間各式各樣的外道,以薩迦耶見為根本,所生起一切顛倒錯誤的見趣,如是一切總稱為我見。歸納有六十二見趣,都是以我見為根本而生起。
未二、別列5 申一、我論者見趣
 第二科別列,各別列出五種見趣,分五科;第一科我論者見趣,我論者相應的見趣。
謂我論者,我論相應一切見趣。
 計我論者,是指與我論相應的一切見趣,或是計前際說我,或是計後際說我,外道有各種不同的執著,共計有六十二見。
申二、一切常等論者見趣
 第二科一切常等論者見趣,說明一切常等論者相應的見趣。
或一切常論者、或一分常論者、或無因論者、或邊無邊論者、或斷滅論者、或現法涅槃論者,彼論相應一切見趣。
 或是一切常論者、或一部分常見論者、或二種無因論者、或邊無邊論者、或七種斷滅論者、或五種現法涅槃論者,這些不同論所相應的一切見趣。
申三、有情論者見趣
 第三科有情論者見趣,說明有情論者相應的見趣。
或有情論者,彼論相應一切見趣。謂諸邪見撥無一切化生有情,誹謗他世。
 或有情論者,與他們的論相應的一切見趣。這類外道所主張的邪見是撥無一切中有化生有情,認為沒有來生,毀謗他世。
申四、命論者見趣
 第四科命論者見趣,說明命論者相應的見趣。
或命論者,彼論相應一切見趣。謂命論者計命即身,或異身等。
 或有命論者,與他們的論相應的一切見趣。「命」其實是「我」的另一個代名詞,這類外道認為命即是身,我就是身,或我不是身,但是身是我(命)所有的。
申五、吉祥論者見趣
 第五科吉祥論者的見趣,說明吉祥論者相應的見趣。
或吉祥論者,彼論相應一切見趣。謂觀參羅、曆算、卜筮種種邪論,妄計誦呪、祠祀火等得所愛境,能生吉祥、能斷無義;又計覩相為祥不祥。
 或有最勝吉祥論者,與他們的論相應的一切見趣。這類外道用羅盤來觀春夏秋冬的星宿,不同的星表示不同意思;譬如說掃把星殞落代表對某領導者是不吉祥,這是觀參羅。曆算即如今農民曆,舉凡婚喪嫁娶、開店喬遷等必須看好黃曆吉日吉時、沖煞方位生肖、宜忌事項等。卜筮,即卜卦,用八卦卜一卜,今日出門合不合適?或是虛妄的計執誦咒可以消災,或是藉著祭祀火供來祈求可愛之境,認為這樣能生吉祥,能避免無有利益之橫事。以上述這些參羅、曆算、卜卦等等所見星宿或卦相,而來判斷所問事是屬吉祥或不吉祥。
未三、略攝
 第三科略攝,要略攝為二十句。
彼復云何?謂二十句薩迦耶見為所依止,發起妄計前際、後際六十二種諸惡見趣,及起總謗一切邪見。
 又這些外道總說是怎樣的呢?其實是以執著二十句的薩迦耶見為所依止,發起虛妄計度執著前際或後際,所引生的六十二種諸惡見趣,以及發起總謗一切邪見。
 二十句薩迦耶見說明如下,先舉色蘊為例。
 一、執著色身是我;
 二、執著色異我,色身不是我,但受想行識其中一個是我,色是我所。
 三、執著我在色中,我不是色,色是異我的,我是屬於受,或想,或行,或識,但我住色身當中。
 四、色在我中,倒過來。不是我在色中,是色身住在受想行識其中一個我裡面。
 每一蘊都有上述四種我的執著,五蘊合計共有二十種,名為二十句薩迦耶見。如是前後中際共有六十句,加上斷常二見,即成六十二見。
 以上是先論述外道的我見。
午二、顯眾苦4 未一、徵
 第二科顯眾苦,顯示違諍所生眾苦相,分四科;第一科徵,提問。
云何違諍所生眾苦?
 什麼是違諍所生眾苦?
 我執太厲害了,若有我,會有你我的對立,有對立即有違諍,痛苦便會開始。
未二、列
 第二科列,列出四種苦相。
謂彼展轉見、欲相違,互興諍論,發起種種心憂惱苦、深愛藏苦、互勝劣苦、堅執著苦。
 外道有各式各樣不同有因或無因見,或常見、斷見等,彼此展轉生起不同的見解、欲求有所相違,互相興起諍論,因而發起種種心憂惱苦、深愛藏苦、互勝劣苦、堅執著苦。
《披》展轉見欲相違等者:聞所成地說:諍論者,謂或依諸欲所起,或依諸見所起。此說展轉見、欲相違,如彼釋相應知。(陵本十五卷四頁1289
 〈本地分‧聞所成地〉卷15,541頁說:諍論,是指鬥爭的言論,有三種依處,包括依諸欲所起、依惡行所起、依諸見所起,此處文中所說「展轉見、欲相違」指的是依諸欲與諸見所起二種,如卷15所解釋的應當了知。
 外道有種種的見欲相違,因而會互興諍論。欲有很多種,有的是屬於自攝受的,譬如利養恭敬是屬於我的,當被他人奪取時,自攝他奪,便會有諍論。或是屬於他人的欲,將它奪過來,當然也會有諍論。或是沒有攝受的欲,譬如公眾人物的影歌星不是屬於誰的,但是為了美色會吵架,或有人看戲看到吵架,這也是因欲望而引起的諍論。
 見是薩迦耶見、斷見、常見、無因見、不平等因見等。這些不同的思想,相違對立,也會產生口角引發諍論。
未三、釋4 申一、心憂惱苦
 第三科釋,解釋,分四科;第一科心憂惱苦,解釋心憂惱苦的體相。
當知此中,若他所勝,便生愁惱。是名初苦。
 應當知道此中產生諍論之時,如果是被其他人所勝,輸了便會生起憂愁苦惱,是名為初苦。
申二、深愛藏苦
 第二科深愛藏苦,解釋深愛藏苦的體相。
若勝於他,遂作方便,令自見品轉復增盛,令他見品漸更隱昧。唯我見淨,非餘所見,執著邪見,深起愛藏。由此因緣,發生種種不正尋思,及起種種不寂靜意,損害其心。名第二苦。
 如果諍論戰勝他人,便以更多的方便,使己方見地展轉的更加增盛,令對方見解漸漸銷聲匿跡。例如印度在馬鳴菩薩以前,有一段時間佛教的法師們辯輸外道,外道便要求國王規定僧人不可以敲鐘打鼓,不能唱誦。辯贏的宗教會打壓辯輸的教派,使令隱失昧劣。勝者執著只有自己的思想是清淨的,其他人的思想不清淨,執著自己的邪見深深愛護保藏。由於戰勝他人的因緣,引發種種不正尋思,以及生起種種的煩惱障礙自己內心的寂靜。此執著邪見深起愛藏,是名為第二苦。
申三、互勝劣苦
 第三科互勝劣苦,說明與他人比較勝劣的苦。
愛藏邪見增上力故,以他量己,謂己為勝、或等、或劣;因自高舉,陵懱於他。是名第三互勝劣苦。
 由於對自己的邪見深深愛藏增上力的緣故,與他宗思想互相比較時,便認為自己的見解為勝、或等、或劣;這都是因自高舉,而有慢心陵懱於他,輕視對方的見地,喜歡互爭高下是名第三互勝劣苦。
申四、堅執著苦
 第四科堅執著苦,解釋堅執著苦的體相。
彼依此故,追求利養,即為追求苦之所觸。凡有所作,皆為惱亂詰責他論,及為自論免脫他難。是名第四堅執著苦。
 外道依止邪見來追求利養,即被追求利養的苦受所逼觸。凡有所說或所作都是為了破斥惱亂詰責他人的論點,以及為了成立穩固自己的理論,希望不被他人所難破,如此是名第四堅執著苦。
未四、結
 第四科結,結語。
如是四種,名見違諍所生眾苦。
 如是以上這四種苦,是由於思想相異所生諍論而產生的苦,名為見違諍所生眾苦。外道因為見解不同產生的諍論,而有這四種苦惱:心憂惱苦、深愛藏苦、互勝劣苦,堅執著苦。
辰二、明超越3 巳一、標
 第二科明超越,說明超越違諍苦的原因,分三科;第一科標,標出上品無我勝解能超越違諍苦。
內法異生安住上品無我勝解,當知已斷如是眾苦。
 佛門加行位中頂位的凡夫,安住於上品的無我勝解,世間的正見很穩固、很圓滿,應當知道已經斷除如是因為見解不同而產生的諍論眾苦。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼?
巳三、釋
 第三科釋,解釋。
彼於當來,由意樂故,於如是等諸惡見趣堪能除遣。是故若住初見圓滿,能超初苦。
 頂位的行者由於對佛法的好樂,有勝解之故,對於如是六十二等諸惡見趣已有能力斷除遣離,是故若住於初見圓滿,即世間正見圓滿的行者,便能超越外道的種種我見違諍所生眾苦。
卯二、超惡趣苦2 辰一、明現觀
 第二科超惡趣苦,解釋超越惡趣苦的原因,分二科;第一科明現觀,說明現觀能超越惡趣苦。
又即依此初見圓滿,親近、修習、極多修習,於內諸行發生法智,於不現見發生類智。總攝為一聚,以不緣他智而入現觀。
 其次,有學以上的聖者,依止最初在加行位時建立的世間正見圓滿,又不斷的親近、修習、極多修習。很長的一段時間在奢摩他中修無我的毗鉢舍那,對現前內身的諸行發起法智,對於不現見諸行發起類智;若在欲界,對欲界的色受想行識有無我的智慧,是名為法智,於不現見的色、無色界果報,透過比類思惟觀察,也能通達苦、空、無常、無我的法性,這樣的智慧是類智。將欲界、色界、無色界的色受想行識,總合為一所緣境,不是緣著他人的開示內容作觀,而完全是自己親身體驗的現前境界,才能證入無我的現觀。
《披》總攝為一聚等者:謂不分別欲、色、無色諸行,或是現見、或非現見,是名總攝一聚。五識身相應地意地決擇中說:修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,略彼諸行,於阿賴耶識中,總為一團、一積、一聚。為一聚已,由緣真如境智修習、多修習故,而得轉依。轉依無間,當言已斷阿賴耶識。(陵本五十一卷十頁4095)其義應知。
 總攝一聚是指總相觀,不分別欲界、色界、無色界的色受想行識,或是現見的欲界,或是不現見的色、無色界,綜合在一起觀察思惟,三界的色受想行識都是無我、無我所的,是名總攝一聚。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51,1699頁說,修道位的行者,通達阿賴耶識中攝藏許多的戲論種子,將阿賴耶識中三界的有為法,歸納為一團、一積、一聚,觀察它們都不可得。一團,將自己身心世界的和合相作整體的觀察。一聚,是觀察唯有諸蘊的聚集,沒有真實的法及真實的我。由於以我、法二空的真如為所緣,一次次的多多修習,能轉滅阿賴耶識的雜染種子,成就轉依。轉依圓滿成就時,應說已斷除阿賴耶識。其中的義理應該知道。
謂以無常行,或隨餘一行。
 入現觀是指以無常行,或隨其餘苦、空或無我行觀察五蘊,依此證得入諦現觀。
辰二、結超苦
 第二科結超苦,結說超越苦。
彼於爾時,能隨證得第二見圓滿,及能超第二苦。
 有學聖者在證入現觀之時,便能隨之證得出世間正見,即無漏第二見圓滿,以及能夠超越第二
 苦,即一切惡趣眾苦。
《披》或隨餘一行者:苦行、空行、無我行,名隨餘一行應知。
 除無常行之外的隨餘一行,是指苦行、空行、無我行,名「隨餘一行」應當了知。
卯三、超後有苦
 第三科超後有苦,解釋超後有苦的原因。
彼住此已,如先所得七覺分法,親近、修習、極多修習,能斷如前所說四種業等雜染,能隨證得後見圓滿,超後有苦。
 行者證得現觀出世間正見、無漏第二見圓滿,安住於此,依止先前所得的七覺支法,更進一步親近、修習、極多修習,能夠斷如前面所說的四種業等雜染,即業雜染、見我慢雜染、愛纏雜染、及彼隨眠雜染。除了斷除雜染的現行,雜染的種子也需斷除,才能證得無學的善清淨無漏圓滿,超越來生的痛苦,不再輪迴生死。
《披》能斷如前所說四種業等雜染者:前說業雜染、見我慢纏雜染、愛纏雜染、彼隨眠雜染,是名四種雜染。如彼別釋應知。
 前面說過的業雜染、我見我慢纏雜染、愛纏雜染、及彼隨眠雜染,是名四種雜染。是在本卷88,2620頁,有各別的解釋應當了知。
子三、料簡2 丑一、眾苦差別
 第三科料簡,再思惟簡擇一番,分二科;第一科眾苦差別,說明眾苦的差別。
此中第一補特伽羅,猶殘二苦,及殘現在所依身苦。
 此處文中所說第一種補特伽羅是加行位頂位的行者,還有殘餘二種苦未能超越,以及現在所依的果報身苦也還未能超越。
《披》猶殘二苦者:此中二苦,謂彼一切惡趣眾苦,及與一切後有眾苦應知。
 這其中的二種痛苦,是指一切趣三惡道的眾苦,及一切後有生命中的苦應該知道。
 頂位的行者雖然已不會斷善根,但還不是很穩定,還是可能到三惡道,由於煩惱種子未斷,來生還會到三界五趣受苦,也還有現在的身體果報,所有老病死都會發生,這是一切後有眾苦。
第二補特伽羅,唯殘一苦,及依身苦。第三補特伽羅,一切苦斷,但依身苦暫時餘在,譬如幻化。
 第二種補特伽羅是有學聖者,唯只剩下一種苦還未超越,是指後有眾苦以及所依止的果報身苦,因為未將俱生起的愛見煩惱完全斷除,還有受生的因緣,來生還是會有苦。
 第三種補特伽羅是阿羅漢,一切苦都已斷除,後有苦已沒有,只剩下現在的依身苦,在有餘依涅槃時,果報身暫時存在,還有身體的苦,而心不苦,猶如幻化般,因為已經通達緣生諸行如幻如化,不再受影響。
丑二、我見差別2 寅一、唯依分別
 第二科我見差別,說明我見的差別,分二科;第一科唯依分別,唯依分別而生的我見。
又依分別薩迦耶見立二十句,不依俱生。
 又前所說「二十句薩迦耶見」,是依著分別起的薩迦耶見而安立的,不是依俱生起的我見安立。
寅二、簡內法無
 第二科簡內法無,簡別在佛法中無分別起的我見等。
又內法者無如是行,依遍處定,謂地為我,我即是地,乃至廣說一切應知。
 其次,聖人沒有分別起的我、我所見。如初果以上的有學聖者都已無分別起的我、我所見。《披尋記》的遍處定是指十遍處,為三果以上聖人修的禪定。十遍處是以地水火風青黃赤白、空無邊處、識無邊處為它的所緣境。依止四禪觀察地遍一切處,或水、火、風遍一切處,或觀察青、黃、赤、白遍一切處;或以空無邊處定為依,觀色是空,遍一切處,盡虛空遍法界,或以識無邊處定為依,觀心識遍一切處。依遍處定,聖人不會認為地大即是我,所以我遍一切處,也不會認為我即是地,我能夠這樣觀想,我即是地大,不會有這種錯誤的想法,乃至廣說包括水火風青黃赤白,空無邊處及識無邊處,應當了知。
《披》依遍處定等者:十遍處三摩鉢底,名遍處定。賢聖於此無我、我所二差別故,名為無二義。如三摩呬多地說。(陵本十二卷七頁994)由是此言,又內法者無如是行,謂地為我,我即是地,乃至廣說一切應知。
 三摩鉢底,指禪定時,身心經由定的勢力所領受的平等安和之相,又名等至。十遍處等至,即是此處文中說的「遍處定」。賢聖修十遍處時,不會執著所緣的色法等是我或我所這二種差別,能去除我、我所的執著,名為無二義。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12所說,是以此處文中才說「又內法者無如是行,謂地為我,我即是地,乃至廣說一切應知。」
 以上論文所解釋經文如下。
《雜上》第198頁:陰相應第177經;累計經數177經;大正藏(109)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「譬如池水,方五十由旬,深亦如是,其水盈滿。復有士夫以毛、以草、或以指爪,以渧彼水。諸比丘!於意云何?彼士夫水渧為多,池水為多」?比丘白佛:「彼士夫以毛、以草、或以指爪,所渧之水,少少不足言。池水甚多,百千萬倍不可為比」。「如是諸比丘!見諦者所斷眾苦,如彼池水,於未來世永不復生」。爾時、世尊說是法已,入室坐禪。
 時尊者舍利弗,於眾中坐,世尊入室去後,告諸比丘:「未曾所聞!世尊今日善說池譬。所以者何?聖弟子具足見諦,得無間等果。若凡俗邪見,身見根本,身見集,身見生,身見起,謂憂慼、隱覆、慶吉、保惜,說我,說眾生,說奇特,矜舉:如是眾邪,悉皆除滅,斷除根本,如折多羅樹,於未來世更不復生。諸比丘!何等為見諦聖弟子斷上眾邪,於未來世永不復起?愚癡無聞凡夫,見色是我,異我,我在色,色在我;見受、想、行、識是我,異我,我在識,識在我。云何見色是我?得地一切入處正受觀已,作是念:地即是我,我即是地,我及地唯一無二,不異不別。如是水,火,風,青,黃,赤,白,一切入處正受觀已,作是念:白即是我,我即是白,唯一無二,不異不別。如是於一切入處,一一計我,是名色即是我。云何見色異我?若彼見受是我,見受是我已,見色是我所;或見想、行、識即是我,見色是我所,是名色異我。云何見我中色?謂見受是我,色在我中;又見想、行、識即是我,色在我中,是名我中色。云何見色中我?謂見受即是我,於色中住,入於色,周遍其四體;見想、行、識是我,於色中住,周遍其四體,是名色中我。云何見受即是我?謂六受身:眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受。此六受身,一一見是我,是名受即是我。云何見受異我?謂見色是我,受是我所;謂想、行、識是我,受是我所,是名受異我。云何見我中受?謂色是我,受在其中;想、行、識是我,受在其中,是謂我中受。云何見受中我?謂色是我,於受中住,周遍其四體;想、行,識是我,於受中住,周遍其四體,是名受中我。云何見想即是我?謂六想身:眼觸生想,耳、鼻、舌、身、意觸生想。此六想身,一一見是我,是名想即是我。云何見想異我?謂見色是我,想是我所;受、行、識是我,想是我所,是名想異我。云何見我中想?謂色是我,想在中住;受、行、識是我,想在中住,是謂我中想。云何見想中我?謂色是我,於想中住,周遍其四體;受、行、識是我,於想中住,周遍其四體,是名想中我。云何見行是我?謂六思身;眼觸生思,耳、鼻、舌、身、意觸生思。於此六思身,一一見是我,是名行即是我。云何見行異我?謂色是我,行是我所;受、想、識是我,行是我所,是名行異我。云何見我中行?謂色是我,行在中住;受、想、識是我,行在中住,是謂我中行。云何見行中我?謂色是我,於行中住,周遍其四體,謂受、想、識是我,於行中住,周遍其四體,是名行中我。云何見識即是我?謂六識身:眼識,耳、鼻、舌、身、意識身。於此六識身,一一見是我,是名識即是我。云何見識異我?見色是我,識是我所;見受、想、行是我,識是我所,是名識異我。云何見我中識?謂色是我,識在中住;受、想、行是我,識在中住,是名我中識。云何識中我?謂色是我,於識中住,周遍其四體;受、想,行是我,於識中住,周遍其四體,是名識中我。如是聖弟子見四真諦,得無間等果,斷諸邪見,於未來世永不復起。所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,一向積聚,作如是觀:一切無常,一切苦,一切空,一切非我,不應愛樂、攝受、保持。受、想、行、識,亦復如是,不應愛樂、攝受、保持。如是觀,善繫心住,不愚於法。復觀精進,離諸懈怠,心得喜樂,身心猗息,寂靜捨住,具諸道品,修行滿足,永離諸惡,非不消煬,非不寂滅。滅而不起,減而不增,斷而不生,不取不著,自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。舍利弗說是法時,六十比丘不受諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 這時候佛在舍衛國祇樹給孤獨園,佛開示比丘們,譬如有一池水,寬度五十由旬,一由旬有十幾里,深度也是一樣,池裡面水很多,有人用毛或草或指爪去沾水。比丘們!你們怎麼想呢?這人手上的水滴比較多還是池水比較多?比丘們白佛說,這人用毛草或指爪來滴水的話,當然比不上那一池的池水,百千萬倍不可為比。佛告訴比丘們,見到四聖諦的聖者,他們所斷的苦,猶如那一池水,證阿羅漢後於未來世永不復生。佛說完後便入室坐禪。
 這時舍利弗尊者在大眾中坐,佛入室後,舍利弗便向比丘們補充開示:真是聞所未聞!世尊從來不曾說這樣的池水善喻,為什麼?如果聖弟子見得諸法實相,得無間等果,證得初果以上,世間的凡俗邪見於未來世將不再發生。世間的邪見都是以薩迦耶見為根本,因薩迦耶見而集聚、生起。因為有身見,當色身變化時,會憂愁傷心,隱覆愛藏,慶吉保惜。依止這色身說是我,或是眾生,說很多奇特不平等因論的法,自大倨傲又高慢,如是這些種種外道的邪知邪見,證道的聖弟子都已斷除,好像將多羅樹連根拔起,於未來世更不再生。聖弟子證得阿羅漢果的時候會有這種殊勝的利益。
 其次舍利弗又說,諸比丘們,什麼稱為多聞見諦的聖弟子們,斷除以上所說外道邪見,於未來世永遠不再生起?一般愚癡無聞的凡夫,執著色是我,或是我所,我在色中,色在我中;或執著受想行識是我、異我、乃至我在識中、識在我中等等。
 什麼是「見色是我」?如凡夫外道在四禪中以地為所緣境時,修地遍一切處,認為地即是我,我即是地,我與地是唯一無二,無有差別的。如是進入禪定正受時,以地水火風青黃赤白為所緣境,但是每一種所緣境都執著是我,乃至作這樣想:白即是我,我即是白,我與白是唯一無二,無有差別的。如是於一切入定的依止處,一一執著為我,是名「色即是我」。
 什麼是「見色異我」?如果外道執著受是我,色不是我,色是我所,或者見想、行、識是我,色是我所,是名「色異我」。
 什麼是「見我中色」?若執著受是我,色是我所,則色住在哪裡?住在我裡面,色在我中是我中色。或執著想、行、識就是我,但是色在我中住,是名「我中色」。
 什麼是:「見色中我」?若執著受即是我,我住在哪裡?住在色身裡面。我住在色中的每一部分,周遍四體。或執著想、行、識是我,我在色身當中住,周遍四肢百骸都是,是名「色中我」。以上是說明約色蘊,依止薩迦耶見而生出的四種執著。每一蘊都各有四種執著,合起來即是二十句薩迦耶見。
 六根接觸六境時,會產生苦受、樂受、不苦不樂受,所以說有六受身。身是積聚義,很多的感受名六受身。每當眼、耳、鼻、舌、身、意根,接觸色、聲、香、味、觸、法的時候,心裡都會有所感受。於這六受每一種受都執著是我,我的感受,我感覺怎麼樣,是名「受即是我」,這是第一種執著。第二種在受上的執著是「受異我」,將受當作是我所,其他的四法是我。什麼稱為「我中受」?是受在我中;執著其他四法是我,受是我所,是以受是住在色,或住在想、行、識上面,這是第三種的執著。什麼是「受中我」?受中我即是我在受中,執著其他四法是我,受是我所,任何一種感受,有覺受的地方即有我,所以周遍其四肢百骸,我是在受中住,這是第四種在受上面生起的執著。
 想也是有四句執著,第一句是「見想即是我」,想有六種,取相時,眼觸乃至耳鼻舌身意觸會生想,六根接觸六境時心裡取相分別,這是六想身,身是積聚義。在每一種想出現時,一一見是我,每一種都執著是我。這是第一句「見想即是我」的執著。第二句執著是「想異我」,執著色、受、行、識是我,想是我所,所以名「想異我」。第三句執著是「我中想」,色是我,想住在色裡面,或是受、行、識是我,想在其中住。第四句執著是「想中我」,執著色、受、行、識是我,想是我所,而我是住在想當中。
 行的分別也有四句。什麼是「見行是我」?行即是思心所的造作。眼觸乃至耳鼻舌身意觸會生思,六根接觸六境時心裡造作思惟,這是六思身,身是積聚義。於此六思身,一一思惟都執著是我,是名「行即是我」。什麼是「見行異我」?執著色、受、想、識是我,行是我所,行不是我,是名「行異我」。什麼是「見我中行」?見我中行是行在我當中住的意思。執著行是我所,色或受或想或識是我,行住在我裡面,稱作我中行。什麼是「見行中我」?執著色或受想識是我,行是我所。我住在行當中,於行中住,所以稱作行中我。
 識的執著也是有四句。什麼是「見識即是我」?六根緣六境可以發動六識,稱為六識身:眼識、耳、鼻、舌、身、意識身。於此六識身,每一個識都執著是我,稱作識即是我。什麼是「見識異我」?識不是我,但是識是我所義,執著色、受、想、行四蘊是我,識是我所。什麼是「見我中識」?我中識是識住在我中,謂色、受、想、行是我,識是我所,而識在我中住。什麼是「見識中我」?識中我,是我住在識中的意思。執著色、受、想、行是我,識是我所,而我住在識中,周遍四體,身體及受想行都住在識中。
 以上加起來共二十句的薩迦耶見。依據這二十句的薩迦耶見引生出六十二見:過去、現在、未來三世乘以二十會有六十見,有說加「命即身」與「命異身」二見,成為六十二見。或說加上「斷見」與「常見」成為六十二見,有不同的說法。
 如是聖弟子們見到四聖諦,得無間等果,證得初果以上,可以斷諸邪見,來生永遠不會再生起邪見。本論開示有三種賢聖,第一種加行位的凡夫,尚未證四聖諦,只是得到上品的法無我勝解,可以超越外道邪見諍論所引起的眾苦。第二種聖人是初果以上有學聖者,可以超越趣三惡道苦以及外道邪見苦,只餘後有苦。第三種聖人是阿羅漢,可以斷除三界的愛見煩惱,沒有外道的邪見違諍苦、三惡道苦,也沒有後有苦。此處經文說到,如是聖弟子見四聖諦真實的道理,得無間等果,是由觀察諸色十一自相的盡所有性以及共相的無常、苦、空、無我的如所有性,不應該愛樂攝受保持色身,受、想、行、識也是如此,不應該愛樂攝受保持。常常這樣的觀察,善繫心住,善巧的將心放在這上面,不被五蘊法所愚弄。
 其次應當要精進,鞭策自己有精進覺支,遠離懈怠,常常思惟無我的勝解實相。心得喜樂,又有輕安,住於寂靜乃至捨。此處經文可見七覺支內容:前面說到善繫心住即是念覺支,觀是觀覺支,加上精進、喜、安、定、捨,即七覺支。不斷的依這種方法來修行,成就八正道,具足諸道品,這樣圓滿了可以永離諸惡,遠離三惡道。能夠將三惡道的苦,乃至來生後有的眾苦消煬(音ㄧㄤˊ)。煬是熔化,將金屬熔化稱作煬。可以將這些煩惱眾苦消滅,能夠寂靜,滅而不起,減而不增,斷而不生,不取不著,自覺涅槃:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。舍利弗說是法時,這六十位比丘不受一切法,內心證得解脫煩惱。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
癸十、外愚相等4 子一、外愚夫相2 丑一、略標五種
 第八科外愚相等,此為「行擇攝」第十一個別頌(少欲住攝)中,第四句「三見滿外愚相等」的「外愚相等」,說明外道愚夫的相貌,其中,等字包括第二科論獅子王(佛能作獅子吼)、第三科二論差別(討論有我論與無我論的差別),以及第四科有學與無學的差別。外愚相等這一科,又分二科,第一科略標五種,要略標舉出五種愚夫之相。
復次,諸外道輩,略有五種愚夫之相,由彼相故,墮愚夫數。
 其次,若將諸多外道的眾生歸納起來,要略有五種凡愚之相,由這些相貌,可以看出這些人是屬於愚癡無聞一類的凡夫。
丑二、別釋其相5 寅一、第一愚相
 第二科別釋其相,各別解釋五種凡愚的相貌,分五科;第一科第一愚相,說明第一種愚夫相。
謂諸外道,性聰慧者,猶尚不免懷聰慧慢,況非聰慧。是名第一愚夫之相。
 有些外道,若與生俱來的本性是聰明、慧黠的,尚且免不了懷有自恃聰慧的傲慢,何況是愚癡之人,由於不明白無我的道理,愚癡者一樣會有高慢心,若眼界不夠,無法看清自己的錯誤與不足,高慢很可能更甚於前者。因此說,我慢是愚癡無聞凡夫的第一種相。
寅二、第二愚相
 第二科第二愚相,說明第二種愚夫相。
又諸外道,多為貪求利養恭敬,自讚毀他。是名第二愚夫之相。
 又諸外道,為了希望他人來信仰自宗,以便獲得更多的利養恭敬,而有自讚毀他的行為,由於不知業果道理,便無有慚愧的讚歎己見正確,毀謗他人的見解不正確。因此自讚毀他是第二愚夫之相。
寅三、第三愚相
 第三科第三愚相,說明第三種愚夫相。
又諸外道,若諸聖者為說正法正教正誡,即便違逆、呵罵、毀訾。是名第三愚夫之相。
 又諸外道,若遇聖者為自己開演正法、正教、正確的訓誡,也無法如理的接受,反而會毀謗聖者,甚至違逆、呵罵、毀訾善知識。這也是由於沒有智慧的緣故,是名第三愚夫之相。
寅四、第四愚相
 第四科第四愚相,說明第四種愚夫相。
又諸外道,喜自陳說似正法論,或開示他。是名第四愚夫之相。
 又諸外道,喜歡自己演說似正法論,或好樂積極的為他人開示。這是第四愚夫之相。
 外道不明白所傳佈的是錯誤的相似正法。一旦這些錯誤流傳下去,會誤導眾生,引起更多的惡因緣,由於不了解,會很積極的傳教。
寅五、第五愚相
 第五科第五愚相,說明第五種愚夫相。
又諸外道,雖為如來、如來弟子之所降伏,亦知如來所說法律是真善說,知自法律是妄惡說,然由我慢增上力故,都不信受,乃至不集觀察因緣。是名第五愚夫之相。
 又諸外道,雖然被佛或佛弟子所降伏,自己也承認如來的法與律真的是善說,知道自己的法、律都是虛妄的惡說法,由於我慢的增上力故,自尊心很強,不願意相信、領受,如此一來,便不能修集觀察諸法的因緣,既無法觀察色受想行識無我、無我所,也不能修學聖道。這是第五愚夫之相,不修集聖道資糧。
 有些較有智慧的外道,還是知道佛法是最究竟的,但由於我慢的關係,面子拉不下來,也不會信受佛法。
《披》乃至不集觀察因緣者:謂不修集聖道資糧,觀察一切雜染、清淨因緣故。
 外道不修集聖道資糧,也不能觀察佛法所說的雜染因緣以及清淨因緣,例如不觀察色受想行識的愛味是雜染的,是有過患的,不這樣觀察,因此不能如理作意。
 以上是外道具有的五種愚夫之相。
子二、論師子王3 丑一、標
 第二科論獅子王,論說師子王的體相,分三科;第一科標,標出六種。外道當然也喜歡找佛議論,由於佛是能降伏外道的,因此形容佛能夠作獅子吼。
復次,如來成就六分,得名無間論師子王。
 其次,佛成就了六種功德因,得名為無間論獅子王。佛在議論事情的時候,能沒有間斷相續的與實相相應。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
何等為六?
 是哪六種?
丑三、釋6 寅一、成就初分
 第三科釋,解釋,分六科;第一科成就初分,說明成就第一分功德。
所謂最初往詣外道敵論者所,乃至恣其問一切義,凡所興論非為諍論,唯除哀愍諸有情故。其未信者令彼生信,若已信者令倍增長。
 佛為什麼是無間論獅子王?佛最初到外道的地方議論,彼此有很多互相問訊的事,乃至外道請問佛一切的道理,或者佛直接去問外道,只要佛發動議論,都不是為了與他人產生諍論,不是由煩惱發起的,僅是因為慈悲憐憫這些有情眾生。使外道對三寶還未生信者,能夠產生淨信。若已相信佛法的,也能令其信心更加倍增長。這是第一種功德。
寅二、成就第二分
 第二科成就第二分,說明成就第二分功德。
又興論時,諸根寂靜,形色無變,亦無怖畏習氣隨逐。
 又,佛與外道興起辯論的時候,六根是寂靜沒有煩惱的,也沒有怖畏或是有習氣隨逐。無論輸贏,形色不會改變。此外,佛也不會恐怖害怕,因為佛所說的道理是第一義,是最真實、最究竟的,無有恐怖害怕的習氣隨逐。
寅三、成就第三分
 第三科成就第三分,說明成就第三分功德。
又終不為諸天世間之所勝伏,一切世間無敵論者,能越一翻唯說一翻,皆能摧伏。
 又佛終究不會被諸天世間所勝伏,天人來論辯,佛也不會輸,世間的人不能夠勝過佛,因為佛是天上天下唯我獨尊的三界導師。三界中的任何一位眾生,都無法與佛敵對論辯,佛既能多次的與對方辯論,而次次論贏,也能只說一次便戰勝對方,說一次或說多次都可以催伏邪論。
 佛說法是善巧的,能依眾生的根性而說法。例如舍利弗的舅舅長爪梵志,有一次要與佛辯論時曾說:「我一切法不受。」佛只回:「那你是受受否?」意為:你說一切法不受,那這句話你受嗎?這便是「唯說一翻」。或如前面《雜阿含》173經中,仙尼與佛來來回回的辯論,稱為「越一翻」,這是指說很多次,總之,不論很多次或一次,佛皆能摧伏對方,這是獅子王的相貌。
《披》能越一翻唯說一翻者:如次配屬一切世間無敵論者,及與如來應知。
 能越一翻是指世間許多人來與佛辯論,不論多少次,佛都可以打敗對方。或者,佛僅說一次也能打敗對方。由於佛是無二言,不論是說一次或多次,前後都是一致的,都能與實相相應。左說右說,正說反說,粗言及細語,都是正確的,皆能導向第一義。
寅四、成就第四分
 第四科成就第四分,說明成就第四分功德。
又諸世間極聰慧者、極無畏者,若與如來共興論時,所有辯才皆悉謇訥,增上怖畏逼切身心,一切矯術虛詐言論皆不能設。
 又世間極為聰明有智慧的人、有大勇無畏的人,若與佛辯論時,所有的辯才都變得謇(音ㄐㄧㄢˇ)吃木訥,好似舌頭被綁住般,說不出話來。並且,由於佛的威德力使然,若自己沒有信心,親見佛時會起很大的尊重及敬畏恐怖感,壓迫身心,因此再聰明的外道所虛矯的言辭理論都不能安立。到了佛那裡,所有外道的邪知邪見,虛妄語言都說不出來了,因為自知理虧。這是佛的第四種功德。
寅五、成就第五分
 第五科成就第五分,說明成就第五分功德。
又復一切同一會坐處中大眾,皆於佛所起勝他心,於彼外道敵論者所起他勝心。
 又一切眾生若同處在一個法會中,大眾都會認為佛能戰勝前來辯論的人,而那些外道所持的敵論,一定會被折伏。這是第五分獅子王的威力。
寅六、成就第六分
 第六科成就第六分,說明成就第六分功德。
又佛世尊言詞威肅,其敵論者所出言詞無有威肅。
 又佛說的語言都是威嚴肅穆,非常有力量,能夠直入人心,相較之下,與其論辯的外道所說的話,因為不是真理,都是沒有具備威德力的,不能攝受眾生,像是棉花在虛空中飄盪不能落地一樣。
 以上是無間論獅子王所成就的六分功德,以此讚歎佛猶如獅中之王。
子三、二論差別3 丑一、標列二種
 第三科二論差別,解釋有我論與無我論的差別,分三科;第一科標列二種,標示列出二種。
復次,有二種論。何等為二?一、有我論,二、無我論。
 其次,將所有的議論歸納起來,有二種論。是哪二種?
 一、有我論,如外道的離蘊有我或即蘊有我、乃至六十二見等。
 二、無我論,是佛法的理論。
丑二、校量勝劣
 第二科校量勝劣,比較有我論的下劣與無我論的殊勝差別。
無我論有力,有我論無力。有我論者,常為無我論者所伏,唯除論者其力羸劣。
 辯論的時候,佛法的無我論是有力量的,有我論的是沒有力量的,由於理論站不住腳,例如不平等因論或無因論等,都不能證明是事實,無我論才是諸法的實相。
 通常有我論者與佛教徒辯論,都會辯輸。除非辯論的佛教徒對無我論之理沒有深刻的了解,自己還半信半疑,因此心力羸弱下劣,這類未到頂位上品的無我勝解,不能超越外道六十二見的苦惱。以這種未深入的程度,力量羸劣,要與外道辯論還不一定會贏,也可能會輸。
丑三、廣釋建立2 寅一、有我論者3 卯一、徵
 第三科廣釋建立,詳細解釋有我論與無我論建立的差別,分二科;第一科有我論者,解釋有我論者的論義及譬喻,又分三科;第一科徵,提問。
云何名為有我論者?
 什麼是名為有我論者?
卯二、釋2 辰一、標義
 第二科釋,解釋,分二科,第一科標義,標出有我論者的主張。
謂如有一,起如是見,立如是論:於色等行建立為我。謂我有行,行是我所,我在行中不流不散,遍隨支節無所不至。是故色等諸行性我,依諸行田生福非福,因茲領受愛不愛果。
 有我論者生起這樣的思想、見地,安立這樣的言論:應在色受想行識諸行上建立為我。怎麼樣建立我?或執著我有色受想行識,色受想行識是我所,或認為我在色受想行識中住,在身體的每一部分都有我。所以色受想行識諸行體性是我,依著色等諸行,住在裡面的我再造福業或非福業,因此而領納可愛或不可愛的果報。
 這是外道有我論的主張,認為有一人住在色受想行識中,色受想行識每個地方都是屬於我,是我所有的。此我是依止著色受想行識再去造福業或非福業,領納可愛不可愛的結果,這是說明有我論者的相貌。
辰二、喻成
 第二科喻成,用譬喻成立有我論。
譬如農夫依止良田,營事農業,及與種植藥草叢林。
 譬如農夫依止良田,種植果菜米糧等農業,或藥草樹木等植栽。這如同我依止色受想行識來造福或非福,進而領受愛非愛果一樣。
 事實上,一般人也是這樣想的,有一個我(農夫)依止色等諸行(良田)在造福(種植),如我現在有人天的護衛,或我造了非福,所以到三惡道去,這是有我論的譬喻。
卯三、結
 第三科結,結語。
是名我論。
 以上名為我論。
寅二、無我論者2 卯一、徵
 第二科無我論者,解釋無我論者的論義,分二科;第一科徵,提問。
云何名為無我論者?
 什麼是無我論的真義?
卯二、釋2 辰一、標列二種
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列二種,標示列出無我論可由二種角度來顯現。
謂有二種。一、破我論,二、立無我。
 無我論可由二種角度來顯現。
 一、破他人的有我論,先將外道的有我論破斥。
 二、立自,成立自宗的無我論。
辰二、別釋其相2 巳一、破我論2 午一、破3 未一、唯應生福不生非福難
 第二科別釋其相,各別解釋二種相,分二科;第一科破我論,解釋破我論之相,又分二科;第一科破,破斥外道的邪見,又分三科,來難破對方;第一科唯應生福不生非福難,難問唯應生福不生非福。
破我論者,若計實我能有作用,於愛非愛諸果業中得自在者,此我恆時欣樂厭苦,是故此我唯應生福,不生非福。
 難破外道的有我論方面,應問對方:如果你們執著有一個真實的「我」能夠產生作用,「我」能依止色受想行識而造業,得到可愛或不可愛的果。「我」造福業會得到可愛果,造非福業會得到非愛果,這都是我的自在力。倘若有我是真實的,那麼「我」便應該永遠幸福快樂,而沒有憂愁苦惱才對。因為如果有「我」,「我」應該只有生福不該生非福,不會去造惡業來讓自己受苦,應該只造善業來生福報,以便享受人天的福樂。這是第一點,如果有「我」,「我」應有主宰性。
未二、不應發生愁憂等難
 第二科不應發生愁憂等難,難問不應發生愁憂等。
又我作用常現在前,內外諸行若變異時,不應發生愁憂悲歎。
 如果說我是有真實、有主宰、有作用,而且常住不變的,那我應該常常現在眼前,「我」不該因為內六身外六塵有所變異,即使有變化差異時,如變老,生病或是死亡時,也不應發生愁嘆、憂傷、悲傷、感歎等苦惱,不該有這些情緒發生,因為我是常恆住不變異的,應該常常現在眼前,不會有變化,為什麼自己或心愛的人有老病死的時候,我會跟著變化,而感覺到很憂愁、很傷心的哀嘆說:「哎呀!怎麼人生這麼苦!」若我是不變的,怎麼會有這種變化?即使諸行變化,「我」又怎麼會跟著它變化?這是第二點,用無常來難破對方的計我論。
未三、常應隨轉無有變易難
 第三科常應隨轉無有變異,難問常應隨轉無有變異。
又我是常,以覺為先,凡所生起常應隨轉,無有變易。然不可得。
 又有一類外道,不覺為先而起有覺,思覺為先見有所作。外道以這二種理論,認為是有我的,此處是難破第二種。
 若認為我是常的,以覺為先,則我必須以內心的分別為先,思心所要先思想才會造業,還要藉著思考後才去作事。但是,我既是常住不變的,這我應該常常在作事,如此才沒有變異,然而這是不可得的。現實情況是,有情常常想東想西,一下想吃飯,一下子想上課,一下又想出去買東西。思覺常常在變,作的事也常常在變。若我是常住不變的,我又是以思覺為先而有所作,這不變的我論是不能成立的。這是以所作意無常來難破對方的有我論。
午二、結
 第二科結,結語。
如是名為破有我論。
 佛教之中以這三種道理來破斥外道的謬論,是名為破有我論。
巳二、立無我2 午一、辨2 未一、出緣生
 第二科立無我,正式建立無我論,分二科;第一科辨,辨明無我論,又分二科;第一科出緣生,一切法是因緣所生,都是無我的,誰都不能主宰一切事,一切都在由因緣變化,沒有人能夠主宰這世間。
立無我者,以一切行從眾緣生,若遇福緣,福便生起;與此相違,生起非福。由此為緣,能招一切愛非愛果。
 安立無我方面,以一切諸行都是因緣所生,如果遇到造福的因緣,造作福行,福報會生起,譬如依根緣境生識,之後心若想修五戒十善,會去修造福行,造福應會有快樂的果報出現。反之,如果是造惡事的緣出現,又不如理作意,由眾多因緣和合去造了惡業,如此便會產生非福業。這些全部都是因緣和合的現象而已;因緣和合而造了這種業,因為造業不單是一個人在那裡造業,還要眾緣和合,業力才現前,要有心、境、意樂及加行才能究竟。時間上是流動的,空間上還有內六根,外六塵,以及其他種種的助緣和合法來造業,造業以後會招感一切可愛不可愛的結果,這即是無我的真理。沒有任何人在那裡主宰,主要是由因緣,誰都無法主宰。
未二、明假立
 第二科明假立,說明「我」是假名安立的。
依眾緣故,皆是無常,唯於如是因果所攝諸行流轉假立我等。若依勝義,一切諸法皆無我等。
 一切五蘊諸行都是依因緣所生,都是無常的,只是於眾緣所生的因果幻相上所設的五蘊諸行、流轉,假名安立為我、有情、眾生、壽者、士夫等。例如我是男人,我是女人,我的學歷怎麼的,我家庭怎麼的…,這即是諸行。我的家庭,我的學歷,我的壽命,這些都是因緣法,是世俗諦所安立的假名。
 若約勝義諦,一切的智慧真實義來說,一切諸法都是沒有我、人、眾生、壽者,無我相、人相、眾生相、壽者相。
午二、結
 第二科結,結語。
如是名為立無我論。
 這樣的理論:「依眾緣所生、無常的五蘊諸行,假立為我。」是名為立無我論。
《披》假立我等者:此中等言,等取有情、意生、摩納縛迦、養育、補特伽羅、命者、生者。如攝異門分釋應知。(陵本八十三卷十六頁6323
 這是從不同角度來形容五取蘊。世間人執著的我是什麼?其實是執著色受想行識是我或是我所,我在色中或色在我中等,因此有二十句薩迦耶見乃至六十二見。總之是執著這身心的果報是我。我也可以稱作有情,有情舊譯名眾生,有情是指有情識的眾生,情是愛,有我便能生愛,於色受想行識生起很多愛心,因此也稱有情。
 我又稱意生,以此表明我從哪裡來,這是約心而言,一切法是唯心所造,是意種類故。心與哪一類相應即變成哪一種類的眾生,因此是意所生名為意生。
 我又名摩納縛迦,意指儒童,是年少的淨行,也稱雲童,也名善慧,是青年人之義。又,摩納縛迦也可說依止於意或高或下,依止內心,我有時很高慢,有時有卑慢。
 我又名養育,以我能增長後有業故,能作一切士夫用故,我能造作很多事,今生能夠造業也能造來生業,名養育。
 我又名補特伽羅,也名數取趣,指我能夠數數到三界五趣,沒有滿足、停止的時候,不斷的去取得果報體。
 我又名命者,因為是命壽和合的現存者,現在還有生命存在的動物,常人會執著這是我,連動物也會執著有我,因為牠還活著,一口氣存在,便會執著是我。
 我也是生者,因為我是生存的人,能夠有生老病死,愛別離苦所有的法,故名生者。
 以上都是世間人在色受想行識上執我、我所。佛法是無我論,知道一切法是因緣所生,是假安立的。雖然知道無我論,但若沒有得到上品的無我勝解,不能如實理解什麼是無我的道理,既不能調伏我慢,更不能斷煩惱。只有到了加行位有上品的勝解以上,才能慢慢的對佛所說無我的道理有深刻的理解。若證入初果的聖人,能通達無我的道理,會覺察俱生起的我慢仍然現行,此時依舊不能將煩惱斷盡,唯有成就阿羅漢果時可以究竟斷盡我見及我慢。
子四、有學無學差別3 丑一、標
 第四科有學無學差別,說明有學無學差別,分三科;第一科標,標出五種。 
復次,由五種相,有學、無學二種差別。
 其次,由五種相,可知有學聖者及無學阿羅漢這二種聖人是有差別的。
丑二、釋3 寅一、約成就三種辨2 卯一、舉智無上等
 第二科釋,解釋,分三科;第一科約成就三種辨,以成就三種分別,又分二科;第一科舉智無上等,舉智無上等以辨差別。
謂諸無學所成就智,說名無上;一切有學所成就智,說名有上。
 無學成就了盡智及無生智,煩惱斷盡,得到解脫的智慧,這時的智慧,在聲聞乘的行者中,沒有再能超過無學的,說名無上。而一切有學聖者,還有人會再超過有學所成就的智慧,所以有學的智慧仍是有上。約智慧來分辨,無學是無上,有學是有上。
卯二、例正行解脫
 第二科例正行解脫,例說正行解脫差別也一樣。
如智無上,當知正行及與解脫無上亦爾。
 如同智無上,應當知道正行解脫也是一樣,無學是無上的。以解脫煩惱來說無學都已斷除,有學還有一部分煩惱沒有斷,所以有學也是有上的。正行是八正道,無學的八正道是圓滿的,而有學的八正道也還是有上的。
寅二、約觀佛法身辨
 第二科約觀佛法身辨,約觀佛法身辨差別。
又諸無學,以善清淨諸聖慧眼觀佛法身,有學不爾。
 又,諸無學,能夠以圓滿清淨的聖人照見諸法空的慧眼,觀見佛的功德法身,而有學聖者所作未成辦,連三界都還沒完全出離,由於程度不夠,因此還沒有能力觀佛的功德法身。
 證到阿羅漢,能自知比不上佛。佛雖也名大阿羅漢,然而佛的功德遠超過聲聞阿羅漢。
 一般來說法身有三種解釋:
 一、佛說的正法可以稱為法身,法是積聚,以法為身。
 二、佛所得的無漏法是涅槃也名法身,涅槃即是法身。
 三、佛的自性真如,如來藏等,即是佛的如如智,以佛所成就的自性身名為法身。
 法身有時也會有不同的名稱,如法佛、理佛,自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。在《大乘大義章》說,二乘的部派們對佛所說的教法視作法身,又,佛所詮釋的三十七菩提分法都屬於法身。另外,佛所得的無漏功德法也稱為法身。在聲聞乘道理時說阿羅漢能觀法身,即觀佛的功德,然阿羅漢無法看到佛的自性身,甚至菩薩都辦不到。大乘行者除此之外,別以佛的自性真如周遍法界,稱為法身。這法身是無漏、無為、無聲、無味的。
寅三、約奉事如來辨
 第三科約奉事如來辨,約承奉供事如來辨差別。
又諸無學,以善圓滿無顛倒行奉事如來,有學不爾。
 又諸無學阿羅漢,已經是善巧的圓滿沒有顛倒,能以這樣的聖道行來奉事如來,這並非僅指無學阿羅漢為佛作事,而是說阿羅漢八正道的正行是圓滿的,但是有學尚不圓滿,因此有學聖者奉事如來,無法善圓滿。
 由此可知,真正供養如來,奉事如來,即是修聖道法,勤修正行。
 如《三藏法數》中所說:大師即佛,謂菩薩以所修善根功德,承事供養無量無邊一切諸佛,悉令周遍,無所闕少,故云奉事大師。
丑三、結
 第三科結,結語。
是名五相。
 以上是名五相分別,即:智無上、解脫無上、正行無上、奉事如來、及觀佛法身,由這五點可知阿羅漢與有學聖者是不同的。接著應再讀一讀這五段文所詮釋的178經,這部經的經題是薩遮。
《雜上》第203頁:陰相應第178經;累計經數178經;大正藏(110)經
 如是我聞:一時,佛住毘舍離獼猴池側。毘舍離國有尼揵子,聰慧明哲,善解諸論。有聰明慢,所廣集諸論,妙智入微,為眾說法,超諸論師。每作是念:「諸沙門、婆羅門無敵我者,乃至如來亦能共論。諸論師輩聞我名者,頭額津,腋下汗,毛孔流水。我論議風,能偃草折樹,摧破金石,伏諸龍象,何況人間諸論師輩能當我者」!
 時有比丘,名阿濕波誓,晨朝著衣持缽,威儀詳序,端視平涉,入城乞食。爾時、薩遮尼揵子有少緣事,詣諸聚落,從城門出。遙見比丘阿濕波誓,即詣其所,問言:「沙門瞿曇為諸弟子云何說法?以何等法教諸弟子令其修習」?阿濕波誓言:「火種居士!世尊如是說法,教諸弟子,令隨修學。言:諸比丘!於色當觀無我,受、想、行、識當觀無我。此五受蘊,勤方便觀:如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我」。薩遮尼揵子聞此語,心不喜,作是言:「阿濕波誓!汝必誤聽,沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿曇作是說者,則是邪見,我當詣彼難詰令止」。
 爾時、薩遮尼揵子,往詣聚落,諸離車等集會之處。語諸離車言:「我今日見沙門瞿曇第一弟子,名阿濕波誓,薄共論議。若如其所說者,我當詣彼沙門瞿曇,與共論議,進卻迴轉,必隨我意。譬如士夫,刈拔茇草,手執其莖,空中抖擻,除諸亂穢。我亦如是,與沙門瞿曇論議難詰,執其要領,進卻迴轉,隨其所欲,去其邪說。如沽酒家,執其酒囊,壓取清醇,去其糟滓。我亦如是,詣沙門瞿曇,論議難詰,進卻迴轉,取其清真,去諸邪說。如織席師,以席盛諸穢物,欲市賣時,以水洗澤,去諸臭穢。我亦如是,詣沙門瞿曇所,與共論議,進卻迴轉,執其綱領,去諸穢說。譬如王家調象之師,牽大醉象,入深水中,洗其身體,四支、耳、鼻,周遍沐浴,去諸塵穢。我亦如是,詣沙門瞿曇所,論議難詰,進卻迴轉,隨意自在,執其要領,去諸穢說。汝諸離車,亦應共往觀其得失」。中有離車作如是言:「若薩遮尼揵子能與沙門瞿曇共論議者,無有是處」。復有說言:「薩遮尼揵子聰慧利根,能共論議」。時有五百離車,與薩遮尼揵子,共詣佛所,為論議故。
 爾時、世尊於大林中,坐一樹下,住於天住。時有眾多比丘,出房外,林中經行。遙見薩遮尼揵子來,漸漸詣諸比丘所,問諸比丘言:「沙門瞿曇住在何所」?比丘答言:「在大林中,依一樹下,住於天住」。薩遮尼揵子即詣佛所,恭敬問訊,於一面坐。諸離車長者亦詣佛所,有恭敬者,有合掌問訊者,問訊已,於一面住。時薩遮尼揵子白佛言:「我聞瞿曇作如是說法,作如是教授諸弟子,教諸弟子於色觀察無我,受、想、行、識觀察無我。此五受蘊,勤方便觀察:如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。為是瞿曇有如是教,為是傳者毀瞿曇耶?如說說耶?不如說說耶?如法說耶?法次法說耶?無有異忍來相難詰,令墮負處耶」?佛告薩遮尼揵子:「如汝所聞,彼如說說,如法說,法次法說,非為謗毀,亦無難問令墮負處。所以者何?我實為諸弟子如是說法,我實常教諸弟子令隨順法,教令觀色無我,受、想、行、識無我。觀此五受蘊:如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我」。薩遮尼揵子白佛言:「瞿曇!我今當說譬」。佛告薩遮尼揵子:「宜知是時」。「譬如世間,一切所作皆依於地,如是色是我人,善惡從生;受、想、行、識是我人,善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹本,皆依於地而得生長,如是色是我人,受、想、行、識是我人」。佛告火種居士:「汝言色是我人,受、想、行、識是我人耶」?答言:「如是,瞿曇!色是我人,受、想,行、識是我人。此等諸眾,悉作是說」。佛告火種居士:「且立汝論本,用引眾人為」!薩遮尼揵子白佛言:「色實是我人」。佛告火種居士:「我今問汝,隨意答我。譬如國王,於自國土,有罪過者,若殺、若縛、若擯,若鞭、斷絕手足;若有功者,賜其象、馬、車乘、城邑、財寶,悉能爾不」?答言:「能爾,瞿曇」!佛告火種居士:「凡是主者,悉得自在不」?答言:「如是,瞿曇」!佛告火種居士:「汝言色是我,受,想、行、識即是我,得隨意自在,令彼如是,不令如是耶」?時薩遮尼揵子默然而住。佛告火種居士:「速說,速說,何故默然」?如是再三,薩遮尼揵子猶故默然。時有金剛力士鬼神,持金剛杵,猛火熾然,在虛空中,臨薩遮尼揵子頭上,作是言:「世尊再三問,汝何故不答?我當以金剛杵碎破汝頭,令作七分」。佛神力故,唯令薩遮尼揵子見金剛神,餘眾不見。薩遮尼揵子得大恐怖,白佛言:「不爾,瞿曇」!佛告薩遮尼揵子:「徐徐思惟,然後解說。汝先於眾中,說色是我,受、想、行、識是我。而今言不,前後相違!汝先常說言:色是我,受、想、行、識是我。火種居士!我今問汝:色為常耶?為無常耶」?答言:「無常,瞿曇」!復問:「無常者,是苦耶」?答言:「是苦,瞿曇」!復問:「無常、苦者,是變易法,多聞聖弟子,寧於中見我,異我,相在不」?答曰:「不也,瞿曇」!受、想、行、識,亦如是說。佛告火種居士:「汝好思而後說」。復問火種居士:「若於色未離貪、未離欲、未離念、未離愛、未離渴,彼色若變、若異,當生憂悲惱苦不」?答曰:「如是,瞿曇」!受、想、行、識,亦如是說。復問火種居士:「於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴,彼色若變、若異,則不生憂悲惱苦耶」?答曰:「如是,瞿曇!如實無異」。受、想、行、識,亦如是說。「火種居士!譬如士夫 身嬰眾苦,常與苦俱,彼苦不斷、不捨,當得樂不」?答言:「不也,瞿曇」!「如是火種居士 !身嬰眾苦,常與苦俱,彼苦不斷、不捨,不得樂也。火種居士!譬如士夫,持斧入山,求堅實材,見芭蕉樹,洪大墉直,即斷其根葉,剽剝其皮,乃至窮盡,都無堅實。火種居士!汝亦如是,自立論端,我今善求真實之義,都無堅實,如芭蕉樹也。而於此眾中,敢有所說,我不見沙門、婆羅門中,所知、所見,能與如來應等正覺所知、所見共論議不摧伏者。而便自說:我論議風,偃草折樹,能破金石,調伏龍象,要能令彼額津、腋汗、毛孔水流。汝今自論己義而不自立,先所誇說能伏彼相,今盡自取而不能動如來一毛」。爾時、世尊於大眾中,被穱多羅僧,現胸而示:「汝等試看!能動如來一毛以不」?爾時、薩遮尼揵子默然低頭,慚愧失色。
 爾時、眾中有一離車,名突目佉,從座起,整衣服,合掌白佛言:「世尊!聽我說譬」。佛告突目佉:「宜知是時」。突目佉白佛言:「世尊!譬如有人執持斗斛,於大聚穀中,取二三斛,今此薩遮尼揵子亦復如是。世尊!譬如長者巨富多財,忽有罪過,一切財物悉入王家。薩遮尼犍子亦復如是,所有才辯,悉為如來之所攝受。譬如城邑、聚落邊有大水,男女大小悉入水戲, 取水中蟹,截斷其足,置於陸地,以無足故,不能還復入於大水。薩遮尼揵子亦復如是,諸有才辯,悉為如來之所斷截,終不復敢重詣如來,命敵論議」。爾時、薩遮尼揵子忿怒熾盛,罵唾突目佉離車言:「汝麤疏物,不審諦,何為其鳴!吾自與沙門瞿曇論,何豫汝事」?
 薩遮尼揵子呵罵突目佉已,復白佛言:「置彼凡輩鄙賤之說,我今別有所問」。佛告薩遮尼 揵子:「恣汝所問,當隨問答」。「云何瞿曇為弟子說法,令離疑惑」?佛告火種居士:「我為諸弟子說:諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切如實觀察,非我,非異我,不相在。受、想、行、識,亦復如是。彼學必見跡,不斷壞,堪任成就,厭離知見,守甘露門。雖非一切悉得究竟,且向涅槃。如是弟子從我教法,得離疑惑」。復問瞿曇:「復云何教諸弟子,於佛法得盡諸漏,無漏心解脫、慧解脫,現法自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」!佛告火種居士:「正以此法,諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切如 實知,非我,非異我,不相在。受、想、行、識,亦復如是。彼於爾時,成就三種無上:智無上,道無上,解脫無上。成就三種無上已,於大師所,恭敬、尊重、供養如佛。世尊覺一切法, 即以此法調伏弟子,令得安隱,令得無畏,調伏寂靜,究竟涅槃。世尊為涅槃故,為弟子說法。火種居士!我諸弟子,於此法中,得盡諸漏,得心解脫,得慧解脫,於現法中自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。
 薩遮尼揵子白佛言:「瞿曇!猶如壯夫鋒刃亂下,猶可得免,瞿曇論手,難可得脫!如盛毒蛇猶可得避,曠澤猛火猶可得避,兇惡醉象亦可得免,狂餓師子悉可得免,沙門瞿曇論議手中,難可得脫!非我凡品輕躁鄙夫,論具不備,以論議故來詣瞿曇。沙門瞿曇!此毘舍離豐樂國土,有遮波梨支提,漆奄羅樹支提,多子支提,瞿曇在拘樓陀支提,婆羅受持支提,捨重擔支提,力士寶冠支提。世尊!當安樂於此毘舍離國,諸天、魔、梵,沙門、婆羅門,及諸世間,於世尊所常得恭敬、奉事、供養,令此諸天、魔、梵,沙門、婆羅門,長夜安樂,唯願止此!明朝與諸大眾,受我薄食」!爾時、世尊默然而許。時薩遮尼揵子,知佛世尊默然受請已,歡喜隨喜,從座起去。爾時、薩遮尼揵子於彼道中,語諸離車:「我已請沙門瞿曇及諸大眾,供設飯食,汝等人各辦一釜食,送至我所」。諸離車各還其家,星夜供辦,晨朝送至薩遮尼揵子所。薩遮尼揵子晨朝灑掃,敷座,供辦淨水。遣使詣佛,白言:「時到」!爾時、世尊與諸大眾,著衣持缽,往薩遮尼揵子所,大眾前坐。薩遮尼揵子自手奉施清淨飲食,充足大眾。食已,洗缽竟。薩遮尼揵子知佛食竟,洗缽已,取一卑床,於佛前坐。
 爾時、世尊為薩遮尼揵子種種說法,示教、照喜已,還歸本處。時諸比丘,於彼道中眾共論議:五百離車各為薩遮尼揵子供辦飲食,彼諸離車於何得福?薩遮尼揵子於何得福?爾時、諸比丘還自住處,舉衣缽,洗足已,至世尊所,頭面禮足,退坐一面。白佛言:「世尊!我等向於路中,自共論議:五百離車為薩遮尼揵子供辦飲食,供養世尊、諸大眾,彼諸離車於何得福?薩遮尼揵子於何得福」?佛告諸比丘:「彼諸離車,供辦飲食,為薩遮尼揵子,於薩遮尼揵子所因緣得福。薩遮尼揵子得福,佛功德。彼諸離車得施有貪、恚、癡因緣果報;薩遮尼揵子得施無貪、恚、癡因緣果報」。
 佛住毘舍離獼猴池側時。毘舍離國有尼揵子外道,名尼揵子,這是一位頗為聰慧的外道,能很善巧的理解各式各樣的言論。但此人有聰慧慢。他雖能造許多論,然而所寫的卻是邪知邪見,還寫得很微細。他為外道眾說法時,也能超越其他的論師。因為他辯才無礙,聰明黠慧,但也因此時常高慢的自己這樣想:「所有世間的出家人,有學問的婆羅門,沒有人能與我敵對論法,乃至是佛,我也能跟他議論。其他論師們只要聽到我尼揵子的名字,便會嚇得頭上、腋下冒汗。毛孔也流出汗水來。我論議的風格,能夠像大風吹過一般,使其他的雜草倒下,令樹木也彎折。我能夠將金子、石頭都摧破。龍與象也敗在我手下,何況人間的泛泛之輩!誰能擋得住我?」
 這時有一比丘,名阿濕波誓,早上搭衣持缽,威儀安詳有序,收攝眼根,穩穩的入城乞食。這時,薩遮尼揵子也有事要到聚落,從城門出來,遠遠見到阿濕波誓比丘,於是到阿濕波誓比丘面前問他說:「佛怎麼為弟子說法?以什麼方法來教導弟子們令徒眾修行?」比丘回答:「火種居士,佛是這樣教弟子修學的:比丘們應該觀察色是無我的,受想行識是無我的,要很精進的觀察五受蘊無我、無我所,並觀察五受蘊如病、如癰,好似毒刺般,能夠傷害自己,應當了知五蘊是無常、苦、空、非我的。」尼揵子是有我論者,因此聽到無我論很不開心。又對比丘說:「阿濕波誓!你一定是聽錯了,佛不會這樣說的,如果沙門瞿曇這樣說就是邪見。我應該拜訪他,來難問他,使令他停止邪見。」
 這時,薩遮尼揵子到聚落中,外道離車集會的地方,告訴離車說:「我今早見到沙門瞿曇的第一上座弟子,名阿濕波誓,我少少的跟他說了幾句話。阿濕波誓說佛主張無我。如果佛真的這樣說,我一定要去拜訪沙門瞿曇與他辯論,以轉變他的言論,之後一定能隨順我的意思,我有信心。」接著又舉了四個譬喻:「譬如有人拔草後,手握草莖在空中抖一抖將土抖落。我也是一樣,跟沙門瞿曇對論難詰時,我可以掌握他理論的要點,可以進退無礙矯正他的邪知邪見。又好像賣酒的人家,要從酒囊中壓取出清純的酒來,去掉糟滓,我也是一樣,我現在要去拜訪沙門瞿曇跟他辯論,幾番進退後,我即能將清真的真理顯現出來,將他的邪知邪見去掉。」再舉出第三個譬喻:「又好像那織席子的師傅,席子上盛裝很多髒東西,要拿到市場賣時,必須用水洗掉席子上的髒污,將臭味去除。我也一樣,跟瞿曇辯論,我只提取綱領,將他污穢的部分去掉。」第四個譬喻:「也譬如國王的調象師,牽著大醉象入深水中洗滌牠的身體,四支腳,象耳,象鼻,全身都幫牠洗乾淨,以去掉象身上的塵垢。我也是一樣,現在要去沙門瞿曇那裡與他論辯,我透過辯論,將他的污穢脫去,如同牽大象到水中洗去髒污一樣。這場辯論會很精彩,你們應該一起去觀摩辯論的得失,去看看我勝利的相貌。」其中有一位離車說:「假如薩遮尼揵子想與沙門瞿曇共論議的話,沒有這個道理,因為他根本不是佛的對手。」又有些人說:「薩遮尼揵子非常聰明,一定能與佛辯論。」於是有五百位離車跟隨薩遮尼揵子一起到佛所在的地方,觀看薩遮尼揵子與佛的論議。
 這時,佛在大林中的一樹下靜坐,比丘們在林中經行,遠遠的看到薩遮尼揵子,漸漸的向比丘們的方向走來。他們問比丘:「沙門瞿曇在哪裡?」比丘回答:「在大林中的樹下正在入定。」薩遮尼揵子問訊後在一旁坐下。這些離車長者有的很恭敬,有的合掌問訊。問訊後,大家在旁邊站著。薩遮尼揵子問佛:「我聽說瞿曇你是這樣教導弟子,色受想行識無我,要這樣精進觀察,觀察色受想行識如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。你的弟子這樣說,到底是你有這樣教導,還是傳話的弟子毀謗你?他是如你所說的話這樣說嗎?還是你不是這樣說,只是他們這樣說的?這是如法而說嗎?是依法的次第而說法嗎?沒有不同看法的人來難問你,使令你論敗嗎?」
 佛告訴薩遮尼揵子:「像你所聽到的,我的弟子是如法而說,也依法的次第而說,沒有毀謗我,也沒有人來難問我使令我墮負處。我確實是像他說的這樣教導,教弟子們色受想行識無我觀,也是這樣觀察的。」薩遮尼揵子說:「瞿曇!我現在告訴你一個譬喻。」佛說:「好啊!你現在說吧!」薩遮尼揵子說:「譬如世間所有的造作都要在地面上產生,都依據著地面,這色身即是我,我的善惡都是從這色身之中產生的,受想行識即是我,善惡都是從這裡面產生的。又譬如人界、神界、藥草、樹本都依止地面而生長,我也是一樣,色受想行識是我人,這道理也是相同的。」佛告火種居士:「你是這樣說嗎?色受想行識是我人嗎?」薩遮尼揵子回說:「確實色是我人,受想行識是我人,這些大眾大家都這樣說的。」
 佛告火種居士:「你說出你立論的根本,用來引導眾人。」薩遮尼揵子白佛言:「我是告訴大眾,色即是我人。」佛用自在意來難破有我論:「我現在問你,你隨你的心意來回答。譬如說國王,他在自己的國土裡面,對有罪過的人,他是不是可以將他殺掉,或將他綁起來,或將他擯除,或鞭打他,或將他的手腳砍斷。如果有功德的人,他是不是可以賞賜他象、馬、車乘、城邑、財寶,是不是都能這樣做?」火種居士回答是的!佛又問薩遮尼揵子說:「如果你是主人,是不是能夠自在?」火種居士再次同意佛的說法。佛告訴火種居士:「你剛剛說色是我,受想行識是我,我是可以自在的,對色受想行識,你能夠要它這樣就這樣,要它那樣就那樣,真的可以嗎?」這時薩遮尼揵子發現自己錯了,雖然有我但是一點也不自在啊!佛請火種居士快回答,這樣說了三次,薩遮尼揵子還是不說話,答不出來了。這一段可配合論文理解,雖外道辯才再好,遇上有五種相貌能作獅子吼的佛,也都只是謇訥。這時護法金剛力士,在薩遮尼揵子的頭頂上告訴他說:「世尊再三問你,你為什麼不答,你再不答,我就用我的金剛杵將你的頭打破,使令變成七個部分。」佛運用他的神通使其他人都看不到,唯有薩遮尼揵子看得到金剛神。於是尼揵子才答:「是的!確實是這樣。我無法令彼如是,不令如是。」佛再對薩遮尼揵子說:「你慢慢的想,然後理解以後再說,你之前在大眾中為眾人說色受想行識是我,你現在又說不是,前後語言是互相違反矛盾的。我現在問你,色到底是常還是無常?」對方答言:「無常,瞿曇」!佛又問:「無常者,是苦耶」?答言:「是苦,瞿曇」!佛用這些問答來難問他,他回答是無常且是苦的。佛告訴他:「如果是無常、是苦的,是變化多端的法,多聞的聖弟子們,豈會在這色受想行識中執著色是我,或色不是我,是我所,我在色中,色在我中嗎?會有這種邪知邪見嗎?」答言:「不會」如色,受想行識也這樣問了一遍後。
 佛又提醒火種居士:「你先好好思考一下,再回答問題。」而後繼續問道:「如果有情對於色身沒有遠離貪,遠離欲望,遠離愛念,未離愛,未離渴。這色身若有變化,會不會憂愁悲傷、煩惱痛苦?」答:「會的!瞿曇!」同理,受想行識也一樣。佛又問:「如果遠離貪欲,愛念,渴愛等等,這些色如果變異的時候,是不是不會憂愁悲傷苦惱?」答:「確實是這樣。」不貪即不會難過,因為貪不到會感覺難過。如色,受想行識也一樣。「火種居士,譬如有人身體得到很大的痛苦,像是生病時,會經常的與痛苦在一起,這痛苦如果沒有斷除,沒有棄捨,他會快樂嗎?」火種居士說:「不會!」第二個譬喻,佛告訴他說:「火種居士,譬如有人拿著斧頭到山裡去,想尋求堅固的木柴做桌椅。這時見到芭蕉樹很大,會斬斷它的根與葉,並剝去外皮,但是剝到最後,才發現竟然是空的,既不堅固也不堅實。你所立的有我論也一樣,對於已求得圓滿真實義的人來說,你的有我論,根本不真實,是空無所有的,如同芭蕉樹一般。而你竟然敢在大眾中這樣說。」佛說:「我從來沒看見沙門、婆羅門的知見能與如來等正覺所知的無我見共論,還能不被論倒的。而且還自說:我論議的風格。能偃草折樹,能破金石,調伏龍象,要能令彼額津、腋汗、毛孔水流。你現在自己提出有我論的道理,可是又不能成立自己。你之前所說誇讚自己的相貌,自取而去,不能動如來一分一毛。」這時,佛在大眾中,披著音譯為穱多羅僧的七條衣,現出胸膛說:「你現在試試看能不能動如來一根汗毛。這時薩遮尼揵子無話可說,低頭慚愧失色,臉色都變了。
 這時候,大眾中有一離車外道,名突目佉,從座而起,整衣服,合掌白佛言:「世尊!聽我說譬喻。」待佛應允後,突目佉讚歎佛說:「譬如有人持量穀的容器斗斛,在很大的穀倉中,卻只取兩三斛,薩遮尼揵子也是一樣。又譬如有許多財富的長者,卻忽然犯了罪過,所有財富都被充公。薩遮尼犍子也是一樣,才辯都被如來攝受了。」並再舉第三個譬喻:「如城邊有大河水,男女大小到城邊玩水時,捕捉水中的螃蟹後,先折斷蟹腳才放在陸地上,使螃蟹沒有腳能再爬回水裡,薩遮尼犍子也是一樣,他的辯才都被佛斬斷了,不敢再與佛辯論。」薩遮尼犍子很生氣罵突目佉:「你這粗魯的東西,你有什麼理由說話,我跟沙門瞿曇辯論,不干你的事。」
 薩遮尼揵子罵完突目佉,再對佛說:「不要聽他說,我現在有問題要請問你。」佛告薩遮尼揵子:「隨你提問,我當回答。」「佛如何為弟子說法,令離疑惑?」佛告火種居士:「我為諸弟子說:諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切如實觀察,非我,非異我,不相在。受、想、行、識,亦復如是。有學一定見到聖人所見到的路,見到聖道不會斷壞,一定成就厭離的知見,守甘露門(涅槃門)。雖然不是圓滿的,可是會趣向涅槃。弟子聽從我的教法,初果以上聖人可以離疑了。」薩遮尼揵子又問佛:「怎樣使令弟子迅速證得阿羅漢果?」佛說:「一樣的方法。」值得注意的是,此段文中提到「彼於爾時,成就三種無上:智無上,道無上,解脫無上。」即是論中說明阿羅漢成就的三種無上:智慧無上、正行無上、解脫無上。而「成就三種無上已,於大師所,恭敬、尊重、供養如佛。」則是指對於大師這地方能夠恭敬尊重,奉事如來。為論中的第四種無上,他也能恭敬佛的功德,觀佛法身。世尊是覺悟一切法的,用法來調伏弟子,使弟子們也能夠調伏煩惱安穩無畏,證得有學解脫的寂靜乃至無學解脫的涅槃,佛是為了涅槃而為弟子說法的。「火種居士!我諸弟子,於此法中,得盡諸漏,得心解脫,得慧解脫,於現法中自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。
 薩遮尼揵子聽完後讚歎佛,好像有力氣的壯夫,在亂刀之下還能免於被殺害,與瞿曇論議,則很難全身而退,一定輸的。又譬如裝在盒中的毒蛇,雖然機率微小,但還可以逃避,大火也可以遠離,也可以不被兇惡醉象殺害,飢餓的獅子也不會被牠吃掉。可是與佛論議,真的很難贏你。薩遮尼揵子現在十分謙虛,不再是輕躁下劣的凡夫,高慢唐突的來與佛辯論。薩遮尼揵子說:「毘舍離國的豐樂國土,有許多不同的寺廟,願能佛住在這些寺廟,乃至一直住在毘舍離國,這裡的廟很多,隨便佛要住哪裡都好。只要住在我們這個國家,使令人們都有機會時常供養佛。希望明日早上佛及弟子們都來接受我的供養。」待佛默然首肯後。他命令五百離車:「我已請佛及佛的弟子們來應供,你們回去每人準備一盤菜,到我那裡共同的供養。」並返家開始整理灑掃,鋪設座位等準備工作。一切就緒後才派人引請佛陀,說時間到了。佛與諸大眾,受用完尼揵子自手奉施的清淨飲食已。世尊為其說了隨喜偈言:「於諸大會中,奉火為其最;闈陀經典中,婆毘諦為最;人中王為最;諸河海為最;諸星月為最;諸明日為最;十方天人中,等正覺為最」!
 佛說的這一偈,由於內容顯明易懂,不再多作解釋。最後,佛開示比丘們:「這些離車是從薩遮尼揵子處得福報,因為他們是配合薩遮尼揵子的命令。而薩遮尼揵子得到的福報是從佛這裡,因為是他邀請佛的。這結果是不同的,這些離車布施的對象是薩遮尼揵子,所以他們將來得到的富貴果報,仍有貪瞋癡,因為薩遮尼揵子還有煩惱,可是薩遮尼揵子,由於布施沒有貪瞋癡煩惱的佛,因此他的果報是沒有貪瞋癡雜染的。」這是不一樣的。
《雜上》第210頁:陰相應第169~178經攝頌;累計經數35經;大正藏(29)經
 波多羅、十問,差摩、焰、仙尼,阿㝹羅、長者,西、毛端、薩遮。
 波多羅是指169經。十問是170經。差摩是171經。焰是172經。仙尼是173經。阿㝹羅是174經。長者是175經。西是176經。毛端是177經。薩遮是178經。 
 至此,已讀了一百七十八部《阿含經》,這一部分稱作蘊擇攝,是觀察五蘊的盡所有性,過去、現在、未來、內外、粗細、好醜、遠近都是無所有的。並觀察五蘊的如所有性是無常、苦、空、無我的。若能這樣觀察則能證得初果、二果、三果乃至四果阿羅漢。
瑜伽師地論科句披尋記卷第八十八