這是決擇〈聲聞地〉的第二個部分。苦諦和集諦已經說完了，現在是第三科滅諦。

　第三科滅諦攝，說明滅諦所攝行相，分二科；第一科問答決擇，以問答的方式決斷簡擇滅諦所攝的行相，分三科；第一科料簡滅，詳細的思量簡別滅諦所攝行相，又分二科；第一科問，提問。

　問：一切有為法的寂滅都是滅諦嗎？如果是屬於滅諦的，一定是一切的有為法都是寂滅的嗎？

　諸行寂滅：《大涅槃經》：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」，諸行寂滅是無為法，一切有為法諸行無常，生滅既滅，是寂滅現前時的境界。如波浪風動寂滅，離開因緣造作，所顯示不生不滅湛然常住的境界。此諸行寂滅性即諸行實性。

　第二科答，回答，分二科；第一科順後句，順後句回答。

　答：如果是滅諦，則一切有為法也一定是寂滅的，才能夠稱為滅諦。因為滅諦是無為法，有為法滅盡，畢竟不生，曰無為。則一切有為法諸行也一定是寂滅的。

　此處所說主要是指「苦集滅盡」為滅諦，苦集含攝一切有為法，滅諦是由聖無漏智慧的簡擇力滅盡惑、業、苦三種雜染法，究竟證會靜妙安穩的寂滅果，是即滅諦體相。滅諦體性是斷盡煩惱，絕諸戲論，究竟寂滅的涅槃。如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說：云何滅諦？所謂一切煩惱永斷。又此永斷由八種相，如〈本地分〉卷50說，有餘依地：一、由苦寂靜故；二、由煩惱寂靜故；三、由不損惱有情寂靜故；四、由捨寂靜故。又說：無餘依涅槃界中，亦有最勝四種寂靜。一、數教寂靜，二、一切依寂靜，三、依依苦寂靜，四、依依苦生疑慮寂靜。

　第二科簡前句，簡別不是前句。

　或是有一種情況，有為法寂滅了不再生起，可是並不是滅諦，因為那是「無常滅」，例如聲音過去後就沒有了，是無常滅的原因，並不是證得滅諦；還有一種是「非擇滅」的情況，是「諸法由於緣缺而滅」所顯的一種滅體，不是用智慧的簡擇，令諸行不再現起，這樣的「諸行寂滅」也不能稱為滅諦。

　在《瑜伽論記》中說：滅有三種，一種是擇滅，必須經過智慧的決擇，由修行所證得煩惱寂滅、苦寂滅，才能夠稱為滅諦。另外二種是非擇滅與無常滅，這後二種的諸行寂滅，不能稱為滅諦。為什麼說諸行無常滅不是滅諦？

　據《阿毘達磨發智論》卷2載：《大毗婆沙論》卷31說：云何無常滅？答：諸行散壞、破沒、亡退是謂無常滅；此中散壞、破沒、亡退，文字雖有差別而同顯無常滅。又諸行散等言，非如散穀豆等令往異處，但顯由無常滅無復作用。又散等言不顯諸行自性滅壞，但顯諸行由無常滅無復作用。謂有為法自性恒有，由生相故有作用起；由滅相故無復作用名為散壞、破沒、亡退。

　（一）諸滅是離繫，稱擇滅。（二）諸滅非離繫，稱非擇滅，以上屬無為法。（三）諸行散壞破沒亡退，稱為無常滅，屬有為法。三種有為法之散壞破滅，即念念滅、相違滅、無餘滅。據《四諦論》卷3載：（一）一切有為法隨剎那而落謝，稱念念滅。（二）剎那相續之破滅，其性前後相乖（如貪違瞋等之等類相違或正思惟違欲瞋等不等類相違滅），稱相違滅。（三）如燈火之熄滅，滅後無餘，稱無餘滅。此與《順中論》卷下所載念念壞滅無常、和合離散無常、畢竟如是無常等三種無常同義。

　《四諦論》卷3又說：何法為滅。何相何事何緣者。答滅有多種。一中間滅。二念念滅。三相違滅。四無生滅等。中間滅者。如施戒定三摩跋提能滅三有。由此施等隨得免離所對治法。謂貪瞋等暫時不起。名中間滅。念念滅者。一切有為隨剎那謝。名念念滅。相違滅者。此有為法與相違因其性相乖。相續滅故名相違滅。此三名相似滅。

　有十二種差別，如（連結：擇滅、非擇滅、無常滅差別對照表）

　總合而言：

　一、擇滅，即滅諦，由聖無漏智慧的簡擇力，滅盡惑、業、苦三種雜染法，就是斷盡煩惱，絕諸戲論，究竟寂滅的涅槃。

　二、 非擇滅：謂此種無為不必依正慧簡擇，復有二種：

　1. 理性自顯：即真如本性，雖為客塵煩惱所覆，如淨明珠，處於淤泥，其體本淨，不由擇力，本性清淨，故名無為。

　2. 緣闕所顯：即色心諸法，由眾緣所生，若遇緣闕不生時，則唯所依之清淨理顯，故名無為。譬如以五識有「非擇滅」而言，當眼識與意識專注一色境時，其餘之聲、香、味、觸等境都滅，即雖有耳識卻不聞聲，雖有鼻識卻不嗅香，雖有舌識卻不嘗味，雖有身識卻不覺觸。何以故？以專注色故，其餘諸識緣闕不生故。不但當時不生，而且於未來世畢竟不生。

　三、無常滅者：《大毘婆沙論》卷31，12頁：諸行散壞破沒亡退。無常滅，於現在一切法轉。無常滅，三諦攝；除滅諦。

　諸行剎那生滅，彼彼眾緣和合有故，如是如是諸行得生。生已，不待滅壞因緣，自然滅壞。謂彼諸行，要有剎那生滅，滅壞方可得有前後變異，非如是住，得有變異。

　第二科出滅法，說明滅諦所滅的法，分二科；第一科問，提問。

　問：怎麼樣的法滅，才可以說是滅諦呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科略標列，要略的標示列舉出來。

　答：要略的說有二種情況可以說它是滅諦，一、煩惱滅；二、依滅。依是指果報體，色受想行識的果報體滅了是其中的一種，果報體滅就是苦滅，因此滅諦也可以說是煩惱即集的寂滅及苦的寂滅。

　據《大乘阿毘達磨集論》卷5〈諦品 1〉以異門詳細說明二者差別：

　一、煩惱滅故：又名永出諸纏、永吐隨眠；見道對治，得離繫；修道對治，得離繫；當來彼果苦不生；於現法中，彼果心苦永不現行（證得離繫果的有餘依位，由證得心解脫故，心苦永不現行）。

　二、依滅故：餘所有事，永滅沒，即所有宿業煩惱所感有漏諸蘊事，自然滅盡，入無餘依位，唯有清淨真如離相湛然為依為住，餘所有依事皆永滅沒，故名為沒。

　第二科辨證得，說明二種滅諦的證得。

　若是煩惱已經滅了，但是果報體還在，這是有餘依滅諦；如阿羅漢，三界愛見煩惱已經永遠斷除，壽未盡前還有剩餘的果報體，他所證得的滅諦是有餘依滅。

　當他要圓寂入涅槃時，前一念五蘊滅，後一念五蘊不生，所依的色受想行識滅了，才成就無餘依的滅諦。

　有餘依滅諦：如〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷61說：「復次，此煩惱品麤重永滅，是有餘依涅槃增上所立滅諦。」指貪、瞋、癡、慢、疑、邪見等六根本煩惱已盡，生死之因永斷，然尚餘有漏之色身，故證得有餘依涅槃。

　無餘依滅諦：如本論卷61說：「又因永斷，未來不生，及先世因受用盡已，現在諸行任運謝滅，是無餘依涅槃增上所立滅諦。」即煩惱斷盡，所餘之色身亦歸於滅盡，眾苦永寂。證得無餘依涅槃，永出三界。

　另據《中華佛教百科全書》說，關於滅諦究係「集」之滅盡，抑係「苦」之滅盡？此有異說。

　一、《大毗婆沙論》卷77所說，譬喻者以業煩惱盡為滅諦；分別論者區別滅及滅諦，認為「能招後有之愛」盡除是滅，亦是滅諦，而其餘之愛盡除及餘之有漏因盡除，則唯是滅，並非滅諦；妙音及如是說者認為墮於自相續或他相續的五蘊盡，或有情數及無情數諸蘊盡，皆是滅，亦為滅諦。由此可見，譬喻師與分別論者唯以「集滅」為滅諦，妙音與如是說者則廣以自他相續等五蘊，即「苦集滅盡」為滅諦。

　二、《四諦論》卷3〈分別滅品〉說明苦集滅、滅諦及無餘涅槃的關係，以「愛之滅盡」為有餘涅槃，「苦之滅盡」為無餘涅槃；即前者為「因之滅盡」，後者為「果之滅盡」，如燈盡故光盡，因此二滅皆稱為滅諦。

　三、《成實論》卷11〈滅諦聚初立假名品〉，係以「滅盡假名心、法心、空心」為滅諦，即以因緣智滅我執假名之心，以空智滅執實法之心，入滅盡定，若入無餘涅槃而斷相續時，更滅空心。

　四、《成唯識論》卷8、《辯中邊論》卷中則依三性以分別滅諦，即：

　1. 自性滅，以遍計所執之自性不生，名自性滅。滅，乃不生之義。蓋以自性不生，假名為滅。

　2. 二取滅，依他起之二取不生，名二取滅。二取，係指能取、所取；滅，擇滅之義。蓋以能取、所取之相本即不生，故稱二取滅。

　3. 本性滅，以真如之本性寂滅，名本性滅。真如之體本來寂滅，故稱本性滅。亦即以三無性為滅諦。此三者合稱三滅諦。

　第三科釋妨難，解釋有人提出來的難問，分二科；第一科問，提問。

　問：1、有情若原先没有滅盡惑、業、苦三種雜染，没有證寂滅，是沒有滅諦的，等到成就聖道以後證得滅諦，先無滅諦後有滅諦，怎麼能說滅諦是常住不變的呢？

　2、若滅諦是不生不滅的，是常住不變的，為什麼一切有情在一切時不能夠入涅槃呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋常難，解釋滅諦是常的難問，又分二科；第一科遮非，遮止不是滅諦的情況。

　回答：不會再流轉生死，也不會再有身心的現行，這才是滅諦的相貌。滅諦既然是不流轉、不現行，又怎麼能夠說滅諦是本來沒有，後來才有的呢？有為法應該是有流轉相、有現行才能夠稱為有，而滅的相貌是根本沒有，身心不會現行出來，也沒有惑業苦在那裡流轉生死，又怎麼能說滅諦是先無後有的？所以滅諦並不是先無後有的。這樣的回答就遮止了常難。

　據《大乘阿毘達磨雜集論》卷8，再詳細說不流轉相、不現行相、及此諦云何先無後有。

　一、不流轉相：何故此滅復名不轉？由永離諸趣差別轉故。離地獄等往來流轉，恒常安住，故名不轉。

　二、不現行相，有五相：

　1. 無生：無餘依滅，離相續生。

　2. 無起：永離此后自身眾分漸次生起故。

　3. 無造：永離前際諸業煩惱勢力所引故。

　4. 無作：不作現在諸業煩惱所依處故。

　5. 不生：與初異者，彼當時無生，此永不生故

　三、此諦云何先無後有？

　1. 滅諦的不流轉相、不現行相，不同於生，滅，住異三有為相，故名無為（法性常遍故無為、解脫生死故無為）。有為法應該是有生，滅，住異三有為相的惑業苦流轉相，生，滅，住異三有為相的身心相續現行相、先無後有相續不斷。滅諦寂滅的相貌是根本沒有流轉相、也沒有現行相、沒有惑業苦相續流轉生死相，也沒有身心相續現行相在那裡現行，怎麼能說滅諦有先無後有相續不斷的相貌？先有后無不應道理。

　2. 〈決擇‧菩薩地〉卷80：

　問：於無餘依涅槃界中般涅槃已，所得轉依當言是有，當言非有？答：當言是有。

　問：何因緣故，當言是有？答：於有餘依及無餘依涅槃界，此轉依性皆無動法；無動法故，先有后無不應道理。

　聖道是不可動搖的，如如智、如如理是不可動搖的。若說之前有，進入無餘依涅槃就沒有了，先有後無不合道理，所以可見它不可動搖，一直是有。

　第二科顯義，解釋滅諦是常的道理。

　又因為滅諦是無生相，並沒有什麼法生出來，沒有煩惱生，也沒有苦生；滅諦是沒有滅相的，沒有生當然就沒有滅，因此滅諦的相貌是常住不變的。

　再詳細說：

　一、無生相：如果一切諸法，生相不可得，即是一切諸法畢竟空。以無生相故亦無滅相，無有少法生故所以也不需要滅。因此無生相、無滅相，是常住不變的相，滅諦也是一樣的，無餘依滅，離相續生，所以說無生相。以無生相故即亦無滅相，無有少法生故所以也不需要滅，因此滅諦是常住不變的相。

　二、無滅相：聖人證得無生法忍時，不能說是證得有生法忍，因為它是無為法；如一切諸法生相不可得，以無生相故即亦無滅相。無為法是無生的，無生就無滅，因此滅諦是常相。

　三、〈決擇‧菩薩地〉卷80，於無餘依涅槃界中，般涅槃已所得轉依之問答：

　問：當言何相？答：無戲論相，又善清淨法界為相。……。

　問：當言是常？當言無常？答：當言是常。

　問：何因緣故當言是常？答：清淨真如之所顯故、非緣生故、無生滅故。

　第二科釋般涅槃難，解釋如果滅諦是常，為什麼一切眾生不能常常入涅槃的難問，分二科；第一科辨異相，說明能入涅槃與不能入涅槃的相貌不同。

　滅諦既然是常住不變的，若是有人證得一切煩惱種子永遠息滅，這樣的修行人能夠入涅槃，若還沒有證得一切煩惱種子永遠息滅，則不能入涅槃。這是回答能入涅槃與不能入涅槃的不同相貌。

　第二科顯證得，顯示涅槃是由證得所顯。

　有滅諦的原因，是有一類的有情證得滅諦，滅諦是由證得所顯示出來的，而不是生出來的，因此它不是先無後有。若是成就了不生不滅的涅槃境界，這也是證得的，涅槃是本來如是的，並不是本來沒有，後來才生出涅槃來。涅槃是諸法的空性，是本來如是的，當有情證得涅槃時，涅槃才被聖者證明顯示出來，並不是聖者去取得一個涅槃的東西。佛告訴弟子們：「我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得」，佛並不是得到一個什麼東西，只是能證明一切法都是空的，如此而已。所以這裡顯示，修行並不是為了取得什麼東西，而是要放下所有的一切，這一切都是無所得的，只是為了證明這件事情而已。

　又涅槃是證所顯︰三法印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；無我無我所，所以能證得涅槃。這從緣起的空義而開顯，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，是法性自爾。這是佛陀體證的境地，而安立教說。是故涅槃是證所顯。

　涅槃非生所顯：諸有為法本身，即因緣所生，但是無為法不是因緣所生。《入楞伽經》總品第18之1：「真如離心法，遠離於分別。」《成唯識論》說︰「諸無漏種子非第八識所攝。」，它只是寄存托居而非阿賴耶識自體的組成部分。表明法界眞如並非第八識所生。

　據《成唯識論》卷10說：「涅槃義別略有四種。

　一、本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。

　二、有餘依涅槃。謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

　三、無餘依涅槃。謂即真如出生死苦，煩惱既盡餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。

　四、無住處涅槃。謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃利樂有情，窮未來際用而常寂，故名涅槃。

　一切有情皆有初一，二乘無學容有前三，唯我世尊可言具四。」。

　有人問若是真如即是滅諦耶﹖若是滅諦即是真如耶﹖

　答：若是滅諦即是真如，謂清淨真如，如〈決擇‧菩薩地〉卷77說：由清淨真如故，三乘菩提平等平等。或有真如而非滅諦，謂除清淨真如以外，餘六種真如。

　第二科遮簡過失，簡別所要遮止的過失，分四科；第一科標，標列。

　其次，若有遠離四種過失而說滅諦，也就是說到滅諦時應該遠離四種過失，才是正確的說法。

　第二科徵，提問。

　什麼是四種過失？

　第三科列，列舉出來。

　四種過失包括：

　一、增益過失，說有為諸行與滅諦有異的過失；

　二、自相邪分別過失，說有為諸行與滅諦無異的過失；

　三、相雜亂過失，說有為諸行與滅諦亦有異亦無異的過失；

　四、損減過失，說有為諸行與滅諦非有異非無異的過失。

　第四科釋，解釋。

　一、增益過失： 若說一切有為法與滅諦是不一樣的，若說諸行滅了，能得到一個稱為滅諦的法，應與諸行不相繫屬，條然異體。說異則應離開諸有為法而有寂滅，則寂滅與諸行，不相繫屬，各別異體。（若爾，此寂滅性即非諸行實性）；

　二、自相邪分別過失：認為滅諦與諸行是沒有差別的，如是則滅諦應同諸行是有為，是有漏，是雜染，是不淨等，與諸行相無有差別。（諸行染故，彼寂滅性亦應是染，而彼寂滅性清淨故）；

　三、相雜亂過失：認為滅諦與諸行也是有差別，也是沒差別的，自語矛盾相雜亂，寂滅與彼諸行可說異者，滅諦應與諸行不相繫屬，若不異者，滅諦應是染相（諸行染故，彼寂滅性亦應是染，滅諦與諸行相雜亂，自相矛盾）；

　四、損減過失：認為滅諦與有為法不是有異、也不是沒有異，諸有為法與滅諦非異非不異，法體相狀都不存在了，執諸行究竟寂滅謂斷滅。（謂即滅諦都無所有，諸行究竟寂滅謂斷滅。而彼寂滅性清淨，即是真如而非斷滅，唯在自內所證本寂滅性，證此而盡眾苦，證此而絕諸戲論，此本寂靜性即是真如而非斷滅。）

　滅諦必須唯證方知，依出世間智證得時才知道什麼是滅諦，但是一定要遠離這四種過失。

　一、增益過失，說有為諸行與滅諦有異。滅諦是有為的諸行滅除之後所顯示的，如果說滅諦與有為法是不一樣的，除了有為法之外，另有一法稱為滅諦，便是名言的戲論，因為滅諦不是如名言戲論所說的與有為法不一樣，另有一法單獨存在，若是如此，此寂滅性即非諸行實性，所以這樣的想法是有增益的過失。

　二、自相邪分別過失，說有為諸行與滅諦無異。又彼滅諦與有為法的相狀是有差異，若說滅諦與有為法是一樣的（無異），則現在的有為法就是滅諦了，這樣說諸行染故，彼寂滅性亦應是染，而彼寂滅性清淨故，這便於滅諦有自相邪分別的過失。

　三、相雜亂過失，說有為諸行與滅諦亦有異亦無異。滅諦並不是沒有自相，滅諦是煩惱滅，或是所依的五蘊果報滅。這麼說滅諦與有為法是有差別的，並不是沒有差別的。如果說滅諦與有為法有差別，此寂滅性即非諸行實性；如果說沒有差別，諸行染故，彼寂滅性亦應是染，而彼寂滅性清淨故。因此這樣的說法互相就會有雜亂，有自相雜亂過失。

　四、損減過失，說有為諸行與滅諦非有異非無異。如果主張滅諦與有為法是非有異非無異的，否定此二法都不是有異，也不是沒有異，換句話說是什麼都沒有了，執諸行究竟寂滅謂斷滅。然而彼寂滅性清淨，即是真如而非斷滅。所以要遠離這四種過失，才能夠顯出滅諦。

　結論：滅相甚深   有為絕諸戲論，究竟寂滅的滅相，甚深最甚深，望有為諸行，不可說異，不可說不異，不可說亦異亦不異，不可說非異非不異。

　此中諸行究竟寂滅非謂斷滅，乃指諸行空性實相本來寂靜，自性涅槃也。

　〈本地分‧思所成地〉卷16〈勝義伽他〉云：「其有染汙者 畢竟性清淨 既非有所淨 何得有能淨 諸種子滅故 諸煩惱盡故 即於此無染 顯示二差別 自內所證故 唯眾苦盡故 永絕戲論故 一切無戲論」。是為此中甚深道理。證得諸法本性清淨，於淨不淨法都無所得，即生死即涅槃，無生死無涅槃，亦無所捨，即此無得無捨而捨一切染、得一切淨。根本唯在自內所證本寂滅性，證此而盡眾苦，證此而絕諸戲論，此本寂靜性即是真如而非斷滅。云何可說與彼諸行異不異等耶？

　《攝大乘論》頌云：於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃。由是於生死，非捨非不捨，亦即於涅槃，非得非不得。

　第四科道諦攝，說明道諦所攝的行相，分四科；第一科施設道支，說明施設道支的道理，又分二科；第一科釋妨難，解釋難問，又分二科；第一科問，提問。

　問：如果唯獨一切出世間的無漏的五無取蘊都是屬於道諦所攝的，是什麼因緣只說正見為先的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八聖支道是道諦？

　第二科答，回答，分二科；第一科第一義，依第一種道理解釋施設道支的理由，又分二科；第一科標依三學，標出依止戒定慧「三學」而施設八聖道。

　回答：這是依止戒定慧三學，才安立八聖支道屬於道諦。戒定慧三學的實踐原理即是八聖支道。所以依止戒定慧三學為道諦的內容。八聖道可以收攝成戒定慧，二者只是開合不同而已。

　第二科釋其差別，解釋其中的差別。

　由於初果以上的有學聖者，常常時是依止增上戒學而生起修學；於時時間依增上心而生起修學；於時時間依增上慧學而生起修學。總之有學聖者常時依止增上戒學而修增上心學，依增上心學而修增上慧學；依增上慧學而證解脫，因此說八聖支道為道諦。

　〈本地分‧聲聞地〉卷28說三學是：建立定義故，智所依義故，辦所作義故。

　一、 建立定義者，謂增上戒學。

　1. 增上戒學的主要內容是：安住具戒、善能守護別解律儀、軌則圓滿、所行圓滿、於微小罪見大怖畏、受學學處。

　2. 由戒建立心一境性，能令其心觸三摩地。智所依義者，謂增上心學。由正定令心念一境性，於所知事有如實智、如實見轉。

　二、 智所依義者，謂增上心學。

　1. 增上戒學的主要內容是：離欲惡不善法，有尋、有伺，離生喜樂，入初靜慮具足安住，乃至能入第四靜慮具足安住。

　2. 由正定令心念一境性，於所知事有如實智、如實見轉。

　三、 辦所作義者，謂增上慧學。

　1. 增上慧學的主要內容是：於四聖諦，十二緣起等所有如實智見。

　2. 由善清淨若智、若見，能證究竟諸煩惱斷。以煩惱斷是自義利，是勝所作，過此更無勝所作故。

　第二科第二義，依第一種道理解釋施設道支的理由，分二科；第一科標三蘊攝，標示出三蘊所攝。

　又這八聖支道是可以收攝在戒定慧三蘊中，因此唯說此八聖支道是道諦。

　〈本地分〉中說：正語、正業、正命，名為修戒；正確的語言是正語，身口意三業能夠正知而住是正業；正命是如法得到生活所需，維持生活所需的方法是正確的；正語、正業、正命，都是屬於修戒的範圍，名為修戒。正念是對於所緣境能夠明記不忘，有正念才能夠得到禪定，正念是正定的依止處，正念、正定都是屬於修定的範圍，名為修定。又由於有正確的見地、正確的思想，而後依止正見來思惟，又能夠在正法上正確的精進，正見、正思惟、正精進是屬於修慧的範圍，名為修慧。八正道分三種，修戒、修定、修慧。以戒為基礎修定，以定為依修慧，乃至到究竟斷結，這是八支聖道的功能。是在〈本地分‧聞所成地〉卷15，531頁所說，由此說戒蘊、定蘊、慧蘊三蘊所攝。

　第二科釋其差別，解釋其中的差別，分三科；第一科戒蘊攝，說明戒蘊所攝的道支，又分二科；第一科問，提問。

　問：是什麼因緣，說正語、正業及正命是屬於戒蘊所攝的？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋因緣，解釋正語、正業、及正命是屬於戒蘊所攝的因緣，又分三科；第一科標，標出二種因緣。

　答：有二種因緣。

　第二科列，列舉出來二種因緣。

　一、依正受用法的正語與正業；

　二、依正受用財的正命。

　依止正受用法及正受用財，由這二種因緣，而說正語、正業、正命是屬於戒蘊所攝。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科依受用法，依止受用正法而施設正語、正業為道支。

　正語是不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，即如法所說的語言文字；

　正業是不殺、不盜、不婬，即如法的身業。

　正語、正業，是持戒的根本、持戒的所依，說正法語，身語意三業能正知而住，隨時知道自己在作什麼、內心是否清淨，這樣在佛法裡面才能夠受用一切正法，因此說依止受用正法而施設正語、正業為道支。

　第二科依受用財，依止受用正財而施設正命為道支。

　由正命是以正確的方法得到生活所需的資生物，而不是用矯詐欺騙的方法，如〈本地分‧聲聞地〉卷21所說依詐威儀、依邪妄語、依假現相、依苦研逼、依利求利等邪命法追求衣服、飲食、臥具、湯藥等資生具，是合法的經濟生活。依靠如法所求得的資生具而活命，以此為根本、為依處，能正確如法的受用資財。這是以受用資財的角度來說明正命是屬於戒蘊的範圍。前面一科是以受用正法的角度，說明正語、正業是戒。

　以上是解釋依二種因緣，依受用法及受用財說正語、正業、正命都是屬於戒蘊。

　第二科顯清淨，顯示清淨意現行性，分二科；第一科標佛說，標出佛所說。

　又於正語、正業、正命處，佛說為增上清淨意現行性，也就是以正語、正業、正命來顯現出內心的增上清淨。

　第二科釋行相，解釋清淨意現行出來的相貌。

　在修行當中若依止貪瞋癡等煩惱，生起犯戒思，失去正念，則會推動自己造作身語二業，不能有正語、正業；若依止矯示威儀、依邪妄語、依假現相、依苦研逼、依利求利等方式，生起錯誤的追求衣服、飲食、臥具、湯藥等思惟，則會有邪命，作出錯誤的事情。若遠離犯戒思及邪命思，而有正語、正業、正命，應當知道名為增上清淨意現行性。這是從清淨的方面來說，能夠正語、正業、正命，表示內心的煩惱輕，內心是清淨的。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷10〈諦品1〉：正語正業正命者，是令他信支，如其次第，令他於證理者決定信有見戒正命清淨性故。所以者何？答：

　由正語故，隨自所證，善能問答論議決擇，由此了知有「見」清淨；

　由正業故，往來進止正行具足，由此了知有「戒」清淨，

　由正命故，如法乞求佛所聽許衣鉢資具，由此了知「有命」清淨。有見、戒、正命清淨性，名增上清淨意現行性。

　第二科慧蘊攝，說明慧蘊所攝的道支分二科；第一科問，提問。

　問：什麼因緣說正見、正思惟、正精進屬於慧蘊？

　第二科答，回答，分三科；第一科標作業，標出慧蘊的作用。

　回答：蘊是積聚的意思。由於慧蘊要略而言有三種作用，因此正見、正思惟、正精進三法才能夠得到究竟圓滿的智慧。

　第二科釋差別，解釋其中的差別。

　要得到圓滿的智慧，行者必須有三種慧蘊作業。

　一、通達諸法真義，是初業。由正見能夠通達諸法真實的相貌。這是約修行證果的聖者來說，要得到無漏的無分別智，見到四諦的真理，方可名為正見。

　二、已經通達諸法實相後，於此真實義還要為其他有情宣揚說明、依語言及眾生根器善巧「施設」方便次第編列名句文身、先略為宣說「建立」要義、再詳細「分別」真實義、並開示「道理」去除有情的疑惑，使有情容易明白佛法，這是正思惟的功能，是第二業。

　三、為了斷除所餘的俱生起的煩惱，必須繼續修習趣向涅槃的八正道，這是正精進的作用，是第三業。例如初果以上的聖人，已斷除分別我執，還要斷除其餘的俱生我執等煩惱，此時必須繼續修習八正道，才能向上證得涅槃，成就四果，而使智慧究竟圓滿。

　《法蘊足論》卷2云：「法隨法行者：謂涅槃名法，八支聖道名隨法。佛弟子眾於此中行，名法隨法行。」依佛法隨行修證之意。「精進修行法隨法行，便得趣入正性離生。」《大毘婆沙論》卷181云：「問：何故涅槃獨名為法、八支聖道名隨法耶？答：於諸法中涅槃勝故，生老病死不能侵故，獨得法名。八支聖道次彼順彼，如王大臣，故名隨法。」。

　第三科結究竟，結說要有正見、正思惟、正精進而達到究竟。

　如上所說正見、正思惟、正精進這三法各有業用及功能，由於正見使有情通達諸法的真義，由於正思惟而能夠為有情演說佛法，又於有正精進能夠將其餘的俱生起的煩惱斷盡，如正見、正思惟、正精進的次第來修學，才能夠使智慧圓滿究竟。

　問：正精進為何攝在慧蘊？《瑜伽師地論略纂》卷4：「成唯識論，六波羅蜜與三學相攝中，或云精進三攝遍策三故。或依初學為論，故云精進唯戒，守護戒故。今依久成，以精進助成見勝故，唯慧身。正念順生正定支故，故定學攝，由念明記心專注故。」。

　要略而言，初果聖人斷的是三界分別所起的112種煩惱，可以將所斷除的煩惱要略歸納成薩迦耶見、戒禁取及疑這三種。薩迦耶見是我見，又名壞聚見，是在身體裡面執著有我、我所的見，這我、我所見是障礙修出世道最主要的根本因緣。戒禁取是錯誤的持戒，如持牛戒、持狗戒，對於不應該取著的戒，生起取著，這種錯誤的持戒方法，障礙得到正定。沒有得到正定，就不能修毗鉢舍那來斷除煩惱，戒禁取見也是一錯誤的知見。還有疑惑，對三寶有懷疑，或對自己能不能修道有懷疑，都會障礙成就聖道。初果聖人已經完全斷除了薩迦耶見、戒禁取及疑這三結。初果所斷的112種煩惱，其中這三結最嚴重，所以將它列出來，由此建立名預流果。初果聖人不是只斷這三結，而是以三結為代表。證得初果之後還有許多未斷的俱生起的煩惱，是修道所斷的煩惱，稱為餘結，這也是應該要斷除的。

　第三科定蘊攝，說明定蘊所攝的道支，分二科；第一科問，提問。

　問：是什麼因緣將正念、正定歸納到定蘊中？

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　答：由二種因緣而說正念與正定攝在定蘊中。

　一、定本身的自性，指正定，即三摩地。

　二、正定所依止的，是正念。正念能繫所緣、隨順定、能斷蓋、修習止舉捨入住出相，所以是定所依。

　由這二種角度來說，正念與正定是屬於定蘊。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科由自性，說明定的自性。

　由自性方面，是指三摩地；三摩地是正定的自性，顯定地心一境性，任運相續無散亂轉，名三摩地。得三摩地是修行的第一關，這是最困難的。經過不懈怠的修行，依本論〈三摩呬多地〉中的解釋正定有三種次第：一、得三摩地，得未到地定；二、三摩地圓滿，得四種根本四靜慮；三、三摩地自在，將四種根本靜慮所生愛見慢疑無明等煩惱去除，並令入住出自在。

　第二科由所依，說明正定所依的念心所，又分三科；第一科總標，整體的標示出來。

　由所依方面，是指由四種因緣條件，能令增上心學清淨，由正念於所緣無有忘失，持心令定故。正念於此正定能作依止而成就禪定。

　第二科列釋，列舉出四種行相來解釋，分四科；第一科繫所緣，將心繫縛在所緣境上。

　一、繫所緣故，是指修四念住時，必須用念心所明記不忘所緣境的功能，將心繫於身受心法上。能修四念住是念心所的功能。如果常常忘失所緣境，忘失正念，就不能得定。這是正念的第一種功能，能將心繫於所緣境上。

　第二科隨順定，隨順念心所能夠隨順成就禪定。

　二、隨順定故，是說由於有明記不忘的正念，因此能夠守護根門，六根不會攀緣六境；能正知而住，身語意三業正在作什麼，能明明白白，明確的知道自己現在是對還是錯，是雜染還是清淨；由於有正念能隨順自己歡喜作證的聖道或禪定等事而如理作意，而隨順得到禪定。這是正念的第二種功能，能隨順定。

　在〈本地分‧修所成地〉卷20，795頁說：行者證入初果的聖諦現觀以後，為想趕快成就通達佛法的智慧，圓滿斷除其他的煩惱，或是希望加強禪定的力量，必須作意思惟證淨、盛事、無嫉、知恩等種種歡喜的事，這樣的思惟會加強禪定與智慧，希望自己的止觀都能夠成就。如彼處詳細的解釋應當了知。

　第三科能斷蓋，正念能夠斷除五蓋。

　三、能斷蓋故，是說正念對於各別不淨觀等，能對治各種蓋障的對治作意中，能斷除各種蓋障。例如修不淨觀能正對治貪欲蓋，修不淨觀的正念成功時，能斷除五蓋及欲、恚、害煩惱而證得初禪等；如是修慈愍觀的正念能斷除瞋恚；修緣性緣起觀的正念能斷除愚癡；修界分別觀的正念能斷除我慢；修數息觀的正念能斷除散亂，當這些正念修成功時，也一樣，能斷除五蓋及欲、恚、害煩惱而證得初禪等。這是正念的第三種功能，能斷除五蓋。

　若詳細說五蓋、與對治作意及果位差別如下：

　一、 貪欲蓋：執著貪愛五欲之境，無有厭足。由修不淨觀對治，在三果斷除。

　二、瞋恚蓋：於違情之境上心懷忿怒。由修慈悲觀對治，在三果斷除。

　三、惛沈睡眠蓋：使心性無法積極活動。由修光明想對治，在阿羅漢道斷除。

　四、掉悔蓋：心之躁動，謂之掉，於所作之事而心憂惱，謂之悔。由修數息觀對治，在三果斷除悔蓋。在阿羅漢道斷除掉舉。

　五、疑蓋：於法猶豫而無決斷。由緣性緣起觀對治，在初果（預流道）斷除。

　第四科修習相，說明修習正念的相貌。

　四、極多修習相作意方面。是說於修習遠離煩惱的行者，於止、舉、捨三相，能沒有間斷的、認真、周備、慎重的加行中，依止正念善巧調御這一念心，多多作意修習，而證得禪定。這是正念的第四種功能，能多作意修習止、舉、捨相，調御內心，保持正念而證得禪定。

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說：

　一、止相，是指心停止在同樣一個所緣相上，數數憶念同一個所緣境，不再分別其他的所緣相。例如注意息的出入，不去觀察息是無常、苦、空、無我的。

　二、舉相，是指對治昏沈時，警策自己的心去緣取佛法僧施戒修等其中一種淨妙相，或是緣取光明相，如日月的光明，或是法光明等。

　三、捨相，是指心止舉平衡，心不昏沈、不掉舉、正直平等時，對於諸多善品的止或觀不發太過精進便能很有力量的安住於捨。

　這三相是修習禪定時行者必須善用的方法，依此令心專注於所緣而證得禪定。

　第三科結成，結說成立念為定所依。

　所以正念是得到禪定的依止處。

　如前所說有四種原因：

　一、正念可以使心繫在所緣境上。

　二、正念能使心隨順禪定。

　三、正念能夠斷除五蓋。

　四、正念能夠常常無間殷重的修習止舉捨，可以得到禪定。

　正念與正定屬於定蘊；正念能隨順禪定，是禪定所依止處。定就是三摩地，也是定蘊。以上解釋道諦的釋妨難，說明八正道是屬於道支的原因。

　第二科廣正見，詳細廣泛的說明正見的行相，分二科；第一科顯差別，顯示正見的差別，又分二科；第一科辨行相，辨明正見的行相，又分二科；第一科略標列，要略的標示列舉出來。

　其次，正見的差別要略而言有十一種：包括如病見、如癰見、如箭見、如障見、無常見、苦見、空見、無我見（此前八見屬於苦諦），加上結見（集諦）、離繫見（滅諦）、及能離結見（道諦）。

　第二科配緣諦，正見及四諦配合起來說，分四科；第一科苦諦攝，說明苦諦所攝，又分二科；第一科辨，說明十一種正見中屬於苦諦的有哪些，又分二科；第一科初四見，最初四種正見屬於苦諦，又分二科；第一科標，標示出來。

　於諸煩惱纏俱行行乃至過患俱行行等四種行中，如其次第，有如病見乃至如障見等四種見。

　第二科釋，解釋。

　於與貪瞋癡等各種煩惱現行一起運行的五蘊諸行，令身心如同得病，性不調適，應當觀察此與煩惱現行同時運轉的五蘊「如病」。例如當身心有樂受時能使貪煩惱現行增盛，雖然也有領受少分快樂，但當快樂變壞時，心便為壞苦逼惱而不樂；當身心有苦受時能使瞋煩惱現行增盛，苦受自性是苦，使人不悅，使人想要遠離；當身心有不苦不樂受時能使癡煩惱現行增盛，四禪以上的身心都是與不苦不樂受相應，不苦不樂受是行苦，若沒有聖人的智慧還不容易覺察這也是一種苦，對捨受有無明而生執著顛倒也是生死輪轉的因，由此可知於各種煩惱現行一起運行的五蘊諸行，確實「如病」，如同病苦，令身心不自在轉。

　於與各種煩惱種子一起運行的五蘊諸行，就像身上所長的癰瘡，即使暫時不癢、不痛，卻是很嚴重的毛病，癰瘡的自性是苦，有煩惱種子就有苦所隨逐，注定將來要苦惱的，所以應當觀察與各種煩惱種子一起運行的五蘊諸行，「如癰」，如同癰瘡，性能逼惱，隱藏著大患。

　於與各種愛味一起運行的五蘊諸行，就好像一隻箭射到心裡，煩惱常常隨逐著自己，不但現在會苦，將來也會苦，因此應當觀察與各種愛味一起運行的五蘊諸行，「如箭」，能損害自己。

　於與各種過患一起運行的五蘊諸行，於煩惱障的過患、業障的過患、報障的過患現前時，令自己有種種的不如意，不能發起成就世、出世間的善法功德，所以應當觀察與各種過患一起運行的五蘊諸行，「如障」，能障礙自己無法出離生死。

　以上說明了在苦諦上觀察的方法。於諸煩惱纏俱行行等四種行依照次第，觀察自己的五蘊如病、如癰、如箭、如障，這是最初的四種正見。

　前文說的十一種見中前八種是苦諦所攝，若據〈本地分‧三摩呬多地〉卷12於無漏靜慮等定中說：「如有一是隨信行、或隨法行、薄塵行類，彼或先時於四聖諦已入現觀，或復正修現觀方便，彼先所由諸行狀相，入初靜慮或所餘定，今於此行、此狀、此相，不復思惟，然於諸色乃至識法思惟如病、如癰等行；於有為法心生厭惡，怖畏制伏；於甘露界繫念思惟，如是方能入無漏定。」意指行者先依無常、苦、空、無我四見入聖諦現觀以後，於修道位為斷所餘煩惱入無漏定時再思惟如病、如癰、如箭、如障等四見；或正修現觀方便時先思惟無常、苦、空、無我後再思惟如病、如癰等見。由此可看出修習苦諦應先思惟五蘊「理」相，再思惟五蘊「事」相。

　《釋禪波羅蜜次第法門》卷6說：如病等四見對治觀四陰事，如病者對治受陰，如癰者對治想陰，如瘡者對治行陰，如刺者（此處說如障，文別義同）對治識陰。無常等四見即對觀四陰理相，無常觀識陰，苦觀受陰，空觀想陰，無我觀行陰。此事理二觀總別觀虛空處，於事理無可貪樂，即心易生厭，疾能捨離。意即前四見是觀受想行蘊四蘊事相上的苦惱，無常等見是觀受想行蘊四蘊的道理。

　第二科次四見，在苦諦上的八種正見，除了最初的四種正見之外，其次還有四種正見，是隨順於修聖道的修學，分四科；第一科無常見，說明無常見的行相。

　若是觀五蘊諸行剎那生、剎那滅，名無常見。

　一期果報體的五蘊諸行，因為過去積聚的因緣很多，壽盡以前表面上看起來好像是相似相續不斷，其實是剎那生滅的，應當這樣觀察五蘊剎那生滅，要有這種無常見。

　第二科苦見，說明苦見的行相。

　觀察五蘊諸行為苦苦、壞苦、及行苦三種苦常所隨逐，名為苦見。總之五蘊就是苦惱的依止處。

　第三科空見，觀察諸蘊中無我的體性存在名為空見。

　觀察彼五藴，唯有諸蘊可得。遠離了在五蘊中，另外有個常恒、堅住、有主宰的我、我所的體性可得的見解，是名為空見。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12，416頁所說：「若於此處無有彼物，由此道理觀之為空，故名空性。」。

　第四科無我見，觀察即蘊無我的作用，名無我見。

　觀察有為諸行的本體，唯與不共他法的自相及無常相、苦相的共相相應。又因為從緣而生，故不自在，所以沒有實際有作用的我、我所相可得，是名無我見。如〈本地分‧聲聞地〉卷34，1103頁所説：「復作是念，所有諸行，與其自相及無常相、苦相相應。彼亦一切從緣生故，不得自在。不自在故，皆非是我。如是名為由不自在行入無我行。」。

　《瑜伽論記》卷8上：基云：空無我二行何別？空者定於體，無我定於用。即計有體名有，以空遣之。執有用名我，以無我遣之。觀察五蘊諸行沒有我的「體」性存在，名為空見。觀察即彼五蘊諸行，沒有我的作用，名無我見。

　第二科結，結語。

　如上所說觀察色受想行識五蘊諸行，如病、如癰、如箭、如障，無常、苦、空、無我，是緣苦諦的八種正見。

　第二科集諦攝，集諦所攝的行相，分二科；第一科標，標示四種。

　四諦有十六行相，其中集諦的四種行相是因、集、生、緣，在〈本地分‧聲聞地〉卷34那裡是說因、集、起、緣，觀察集諦的四種行相就是前文所說的結見。

　因、集、生、緣有三種解釋，但是現在只說一種解釋。

　一、因，是指愛，愛是後有生因，這是〈本地分‧聲聞地〉卷34裡面提出來的，那裡的論文是「煩惱隨眠附屬所依，愛隨眠等是當來世後有生因。」煩惱的種子附屬在色受想行識中，其中的「愛種子」是當來世能得到果報體的主要原因，會引生未來三界的果報體。

　二、集，是指對後有的自體愛，由於有「後有愛」，而能招引後有，能夠招集將來的生命體，因此名集。

　三、生，有後有愛招集當來世的生命體，又對將來後有現出來的已得的境界生出愛味，而有「喜貪俱行愛」；

　四、緣，以喜貪俱行愛為緣，又有「彼彼喜樂愛」，這是對還沒有得到的，不決定的境界，也會有各式各樣的喜愛。

　集諦的後二種行相生與緣，是指境界愛，而集諦的前二種行相，因與集是指自體愛。由於現在對生命體的愛著，會引發對未來後有的生命體生起愛著，又由於對後有的生命體生起的愛著，會積聚下一生的果報體。有了下一生的果報體以後，對現前受用的境界產生喜貪俱行愛，又能夠生出對於未來未得的境界生起彼彼喜樂愛。

　總之集諦的四種行相都是愛，也就是「結」見。結，是指煩惱能與苦相合，有了愛會將有情與苦綁在一起，愛著任何一件事都是與苦結合。

　第二科釋，解釋。

　集諦就是愛，由彼集諦（愛）在苦諦當中生起雜染的煩惱，使五蘊與苦結合在一起。

　若對色受想行識五蘊有愛著，有自體愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛，就會在現在及未來的生命體生起各種雜染，將來還會得到一個生命體。然後又依止未來的生命體，又會有種種的自體愛、境界愛等，推動身語造業，再招感下一生的生命體，這樣循環流轉無盡，這就是集諦的相狀。

　第三科滅諦攝，說明滅諦所攝的行相，分二科；第一科標，標出四種。

　若對於滅諦應當要有遠離繫縛的正見，也就是觀察滅諦的四種行相；滅、靜、妙、離，名離繫見。

　第二科釋，解釋。

　依，是指果報體。滅諦是愛見煩惱都斷除了，果報體的苦也斷除了；因此遠離煩惱及五蘊果報苦的繫縛，所顯示的就是滅諦。離繫見有四種行相，包括滅、靜、妙、離。

　一、滅，是指集諦完全息滅。集諦主要是愛煩惱，將愛煩惱完全息滅，沒有剩餘的了，名為滅。

　二、靜，是指證入滅諦，即苦滅。行者證入滅諦，於將來壽盡時入到無餘依涅槃，不再有一切三界的苦果，稱之為靜。

　三、妙，妙是形容苦集滅的滅諦是最殊勝的、是第一的、是最清淨的，沒有再超過它的，它是非常安樂的地方，無上安樂處，因此稱之為妙。

　四、離，離是出離，由苦集滅，永遠出離三界，常住不變，不會再退轉了，稱之為離。對於滅諦要有滅、靜、妙、離的這種正見。

　第四科道諦攝，說明道諦所攝的行相，分二科；第一科標，標出四種。

　道是方法，道又是通道，從這裡到那裡，必須經過的道路。道諦是從世間到出世間的一條通道，道諦所要觀察的是道、如、行、出四種行相，名能離結見。總之，能夠遠離煩惱的正見就是道。

　第二科釋，解釋道諦的行相。

　由於道諦，能夠使行者究竟遠離煩惱的繫縛，因此道諦又稱為能離結見。究竟能遠離煩惱的繫縛所顯示的就是道諦。

　屬於道諦的行相有四種；道、如、行、出，其中的道是指通道，成就道諦，能夠使行者通到出世間那裡去的。〈本地分‧聲聞地〉卷34 解釋道如行出：

　一、道，是「覺了真對治道於所知境能通尋求義故」。道有通達的意思，因為覺悟了真正的對治煩惱的道（方法），能夠觀察通達五蘊、十二處、十八界這些所知境無常、苦、空、無我的體性，是能夠尋求思惟觀察到諸法實相的通道。

　二、如，是不改變，真實的尋求到所知境的實相，證入無分別智，這是如的意思。由此道諦能使行者證入無分別智。

　三、行，是修行的方法。依苦集滅道來思惟十二緣起，無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，憂悲苦惱純大苦聚，在一一的緣起法上，都以苦集滅道四諦來思惟，並且以苦集滅道四諦來思惟三界輪迴的果報體無常、苦、空、無我的體性。

　四、出，是指能夠出離煩惱，能夠趣向於成就涅槃，名為出行。

　由於道諦能夠使行者遠離煩惱的繫縛，因此稱為能離結見。滅諦是離繫見，集諦是結見，加上苦諦的八種正見；如病、如癰、如箭、如障、無常、苦、空、無我。這樣四諦就有十一種正見。以上是「辨行相」這一科，以十一種正見與四諦配合起來，說明它的行相。

　第二科會異說，會通前八種正見次第不同的說法，分二科；第一科問，提問。

　提出問題。問：苦諦八種正見的次第。一般修習觀行時都是於色受想行識，先生起無常、苦、空、無我見，然後才觀察色受想行識是如病、如癰、如箭、如障見，為什麼上一段文介紹十一種正見，提出這八個正見的次第，先說如病、如癰、如箭、如障等四見，而後說無常、苦、空、無我等四見？

　第二科答，回答，分二科；第一科明次第，說明它的次第，又分二科；第一科標說依，標出說明依止已得道有情而說。

　答：這是依據已經得到聖道的人而說的，因此先開示如病、如癰、如箭、如障見，然後再說無常、苦、空、無我見。

　第二科釋所以，解釋原因。

　為什麼這麼說？因為已得聖道的有學聖者，有強而有力的成就涅槃的願望及意樂修習出世觀行，於有種種煩惱現行俱行的人天五取蘊為生厭離，必須觀察為「如病」，有種種煩惱種子俱行的五取蘊觀察為「如癰」，又有種種愛味俱行的五取蘊觀察為「如箭」，又有種種過患俱行的五取蘊觀察「如障」，斷除對於色受想行識的愛著；有學聖者這樣觀修以後，為了能夠斷除所剩餘的俱生起的愛見煩惱，又繼續發起更高的、更上位、更清淨的無常、苦、空、無我見，也能夠成就更高、更殊勝、更清淨的無分別智，而證得更高的果位。這是依有學聖者，所以才說先觀如病等見。

　還沒有得到聖道以前，必須先觀察五蘊無常、苦、空、無我；得到聖道以後，為了對人天五蘊生起厭離，證得究竟涅槃，必須先修如病、如癰、如箭、如障見；對人天五蘊生厭離之後，再修無常、苦、空、無我見，斷除剩餘煩惱，修得更高的果位。

　第二科出行別，說明凡夫與聖人修行的差別，分二科；第一科略標，要略的標示出來。

　應當了知在這當中，要略而言有二種方式修無常、苦、空、無我的正見。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分二科；第一科不清淨見，說明凡夫如病等見所依不清淨見。

　在還沒有成就聖道之前，凡夫的無常、苦、空、無我見所依的正見是不清淨的，這時所修的如病、如癰、如箭、如障見（能依），所依止的是不清淨的無常、苦、空、無我見（所依）。凡夫為了想要成就從來沒有成就過的聖道，必須以無常、苦、空、無我的正見為引導，才能成就聖道。所以凡夫是這樣修的，先修無常、苦、空、無我等見，然後才生起如病、如癰、如箭、如障等見。

　凡夫的世間正見是有漏的，所生起的無常、苦、空、無我的正見也是有漏的，因為凡夫的煩惱還沒有斷除，還有煩惱的流漏，所以是不清淨的。像前面所說，要先觀察無常、苦、空、無我見，然後才能夠觀察色受想行識如病、如癰、如箭、如障見。所以說無常、苦、空、無我這四種正見，能夠作為如病、如癰、如箭、如障四種正見的依止處，這是指凡夫修行的次第。

　第二科清淨見，說明聖人如病等見能依清淨見。

　成就聖道之後，聖人的無常、苦、空、無我的正見已經清淨了。如果繼續修如病、如癰、如箭、如障這四種見（所依），能令無常、苦、空、無我的正見（能依）更加增長，而且如果再這樣繼續的觀察，會得到「心善解脫」，心能夠解脫剩下來俱生起的煩惱。〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說若這樣觀修能證得無漏定。這是指聖人修行的次第。

　聖人已經證得了出世間的聖道，對於色受想行識有出世間的無常、苦、空、無我的正見，名清淨見。如前所說：接下來還要繼續觀察此果報體是如病、如癰、如箭、如障。這樣觀察之後，為了斷除剩下來的對身體愛著的煩惱，還要再繼續加強對無常、苦、空、無我的見地，而得到更上品的無常、苦、空、無我見。所以說無常、苦、空、無我的清淨見是能依，所依止的是如病、如癰、如箭、如障見。

　在十一種正見中，對於苦諦的八種正見，在凡夫時，先修無常、苦、空、無我等見，再修如病癰箭障等四見，等到成就聖道之後，還要再繼續修如病、如癰、如箭、如障等見，來加強自己的無常、苦、空、無我見。

　第二科攝三行，十一種正見中含攝空、無相、及無願行三行，分二科；第一科別配屬，各別的配合起來這樣說明。

　這十一種正見可以配合三三昧來說，要修空三昧，必須依止十一種正見中的空行見與無我行見，這二種見都是同緣無我、無我所的。其餘的除了滅諦的離繫見以外，都是無願行要修的正見；只有滅諦的離繫行見的名為無相行。

　上面所說的十一種正見，從如病見乃至無我見的次第，前八種正見配屬於苦諦，結見配屬於集諦，離繫見配屬於滅諦，能離結見配屬於道諦；此外十一種見也可配屬三解脫門。

　（連結：十一種正見配緣四諦與三解脫門表）

　第二科隨難釋，隨著於較難懂的行相作解釋。

　無相行是滅諦的離繫行見，因為滅諦是苦集滅，是無相行。這是配合三三昧來說的。

　這裡說的餘行見是指包括如病、如癰、如箭、如障，還有無常、苦，以及結見與能離結見，就是在十一種正見中除了空、無我及離繫見之外，其餘的八種正見，是名餘行見。

　第二科明總對治，緣四諦可以總相對治三界一切的煩惱，分三科；第一科標一切，標出能對治三界一切煩惱。

　其次，在修道位時，一切出世間道的修習，一定是以苦集滅道四諦為所緣境，應當知道緣四諦為境能夠對治欲界、色界、無色界三界一切所有的煩惱。

　第二科釋所以，解釋原因。

　為什麼這樣說？由於有學的聖人已經見到聖道跡，已經成就聖道了，初果以上的聖人，先觀察欲界的四諦證得法智，再觀察色、無色界的四諦，證得類智。法智、類智是觀察三界的四諦所得到的智慧；法智，是觀察欲界四諦而得到的智慧；類智，是類推色、無色界的四諦得到的智慧。在欲界，可以現見欲界的一切五蘊諸行無常、苦、空、無我等行相，而得到法智；不現見的是指沒有現行的色、無色界的五蘊、四蘊，以智慧類推色、無色的無常、苦、空、無我等行相，可以證得類智。這樣依於三界果報四諦十六行相的觀察生起現觀而證得初果。之後在修道位時，不再分開來觀，而是將欲界、色、無色界所有的五蘊、四蘊合起來觀苦諦四種行相，三界的果報作合為一團；將欲界現見的諸行及色無色界不現見的諸行合為一分；將色無色聚合為一聚，總為一團、一分、一聚，次第觀察無常、苦、空、無我相；內心不去分別這是欲界的色受想行識，還是色界的色受想行識，或是無色界的受想行識；也不分別這是欲界現見的色、無色聚，或上二界非現見的色界的色、無色聚，無色界的無色聚等。

　第三科結能治，結說諸出世道所攝聖道能夠對治三界的煩惱。

　所以應當知道，在修道位時，修出世間道所攝的聖道，合觀欲界、色、無色界三界所有的五蘊，觀修苦諦四種行相，能夠總合對治下地的欲界及上地的色、無色界的一切煩惱。在加行位剛開始修四諦時，總合可以合起來觀三界的苦諦，一定要分開來觀；先觀欲界，成就了以後，再觀察色、無色界。但是成就聖道以後就不用分開來觀，全部合起來觀就可以了，由於程度的不同，所緣境也是要改變的。就像修禪定一樣，從初禪要修到二禪必須更換所緣境，二禪到三禪也要更換所緣境，四禪到空無邊處定的所緣境也都要更換的，由於修行的層次不同，內心的所緣境淺深不同，聖道也是一樣。

　如下文所說：不再分別這是欲界的五蘊諸行、這是色界的五蘊諸行、這是無色界的四蘊諸行、這是現前可見的果報、這不是現前可見的果報。這當中的「一團」，是指不分別欲界五蘊、色界五蘊、及無色界的四蘊諸行，總攝為「一團」；這當中的「一分」，是指不分別欲界現見的下分結、上二界非現見的上分結，總攝為「一分」；「一聚」是指不分別下上界地色聚、無色聚，總攝為「一聚」。現在總相觀察三界果報，因此說為一團、一分、一聚，因為三界的五蘊（四蘊）諸行唯是無常、苦、空、無我共相之所顯示的緣故。

　在觀察苦諦時，因為三界的諸蘊都是無常、苦、空、無我，在成就聖道以後，合起來觀可以將所餘的煩惱斷除，乃至成就阿羅漢果。這是說到聖人內心的所緣境有所不同，成就聖道以後，於三界果報總觀苦諦四種行相可以對治剩餘修所斷的煩惱。

　第三科修無相行，說明修習無相行的方法，分二科；第一科標多分，標出聖人多分修無相行即無分別智相應作意。

　其次，聖人進入修道位以後，由出世道從初果到二果，二果到三果，漸次昇進時，多數都是修無相行，數數作意思惟無相。修道位聖者的心多數是以無相為所緣而修的。

　《瑜伽論記》卷18解釋：「無相作意即無分別智相應作意，於修位中多入此觀。」。

　第二科釋所以，解釋作意修無相的原因。

　是什麼原因？由於修無相作意，離一切相，遠離相執，最能引發現在的色受想行識能安樂住，換句話說能證入根本四禪而獲得三昧樂，並且能斷除煩惱，使行者的奢摩他與毗鉢舍那更為殊勝。因此證入初果以後的聖人，則多數願意修無相作意。

　第四科攝聖功德，說明道諦所攝的諸聖功德。

　其次，道諦還有另外一個功能，可以得到很多聖人的功德，如五神通；天眼通、天耳通、他心通、宿命智、神足通，以及無諍三昧、願智三昧、四無礙解等，及諸佛的十力、四無畏等所有一切一百四十不共佛法，這些都是得聖道後所得的，其體性是清淨的，是由聖道所建立。由此這些諸聖功德的因緣，都是道諦所攝的。

　修聖道成功，才能夠修五神通、無諍三昧、願智三昧、四無礙解，還有如來的十力、四所無畏、十八不共一切佛法，或是一百四十不共佛法。這是道諦的第四個功能。以上將道諦分別完了。

　歸納道諦的四種次第要義：

　一、施設道支，安立含攝戒定慧三蘊的八正道支，及配合四聖諦說明十一種相應於四諦的正見；

　二、明總對治，說明成就聖道以後，緣三界的色、無色蘊，觀察無常、苦、空、無我等，能夠對治三界所餘的一切煩惱。

　三、修無相行，成就聖道以後的聖人多分喜歡修無相作意，因為無相作意能夠引發現法樂住，能夠斷除煩惱。

　四、攝聖功德，道諦也能夠攝受聖人種種的殊勝功德，包括五神通、無諍三昧、願智三昧、四無礙解三昧等。

　第三科總料簡，將四聖諦全部合起來思量簡別，分四科；第一科說應知斷，說出應該知道的，應該斷的，苦應遍知、集應永斷，又分二科；第一科苦應遍知，苦諦應該要普遍的通達知道，又分二科；第一科問，提問。

　問：所有的苦集滅道四諦都應該普遍知道，苦應遍知、集應永斷、滅應永證、道應永修。為什麼這裡只有說苦諦要遍知？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋，解釋苦應遍知的理由，又分二科；第一科唯苦諦，說明唯有苦諦應當遍知。

　答：於苦諦中的自相及共相，這二種相應該要普遍的知道。自相是自法不共於他法的體相，而共相是這一法與那一法彼此共同的相貌。

　苦諦的自相是苦，無常行是苦諦、集諦、道諦三諦的共相，空行、無我行是四諦的共相，所以應當以無常、苦、空行、無我四行觀察苦諦而遍知於苦，所以說必須要遍知苦諦，才能成就聖道。

　苦諦為何應遍知？據《三無性論》卷1說：「二義應知。一所知境多、二但應須知無更餘義。

　所知境多者，於苦諦中有無常苦空無我四種義故，所餘集等三諦但有四名無四義異。何以故？集諦但因義為實，滅諦但以寂靜為實。道諦但以出離為實。所餘有緣等九義皆是假名。

　二但應須知無更餘義者。苦是業果報，非煩惱故不可除；非勝德故不須證；非正行故不須修；但為厭離所以須知，是故更無斷證修等義也。」。

　第二科簡餘諦，簡別其他三諦只有各自的四種行相為自相，而沒有共相。

　苦諦以外，其餘的三諦；集諦、滅諦、道諦，只要能夠遍知它的自相即可；因、集、生、緣是集諦的自相，滅、靜、妙、離是滅諦的自相，道、如、行、出是道諦的自相。

　第二科結，結說苦應遍知。

　這是唯獨說苦諦是應該遍知的原因。苦諦以外其餘諦三諦，只要了知自相行就好，因此不能得到遍知的名字。而苦諦有自相，也有共相，苦諦的共相也包括了其餘諦三諦的共相，所以說苦諦是應遍知。

　因、集、生、緣，名為以因等行知集諦自相。滅、靜、妙、離，名以滅等行知滅諦自相。道、如、行、出，名為以道等行知道諦自相。

　第二科集應永斷，解釋集應永斷的原因。

　問：苦諦也應該要永遠斷除，為什麼只說集諦是應該永斷？回答：由於集諦永斷，能夠顯示出來苦諦的永斷。因為集諦是苦諦的因，而苦諦是集諦的果，因斷了果自然也就斷了，若斷除集諦，就能夠顯示出來苦諦也就跟著斷了，因此佛才會說集諦應該永斷，苦應遍知。這是解釋苦應遍知、集應永斷的道理。知苦、斷集、慕滅、修道，是佛說四諦的原因。

　第二科現觀差別，解釋現觀的差別，分二科；第一科標列，標示列舉出二種。

　其次，在四聖諦當中，要略歸納有二種現前觀察的智慧。一、是屬於智慧的現觀，二、是屬於斷煩惱的現觀。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科智現觀，說明智現觀。

　所謂的「智現觀」是隨著苦集滅道四諦十六行相的次第而修觀，於諸諦中的各別行相所產生出來的智慧，包括苦法智忍，苦法智，集法智忍、集法智，滅法智忍，滅法智，道法智忍，道法智，苦類智忍、苦類智，乃至道類智忍，道類智，這是觀察四諦十六行相，而產生四諦各別的智慧。這是智現觀，就智慧這一方面來說。

　第二科斷現觀，說明斷除煩惱的現觀。

　斷除煩惱的現觀，是指隨順著苦法智忍乃至道類智的次第，以沒有顛倒的無分別智生起為依止，證得所有的煩惱斷除消滅的現觀，名為斷現觀。當智慧成就的同時，可以斷除煩惱。這裡說現觀有二種；智現觀與斷現觀。因此可以推到佛所成就的現觀智有智德、斷德，還有恩德。

　第三科精進因緣，說明發起正精進的因緣。

　其次，要略而說有五種發起正精進的因緣：

　一、宣說正法：這是由聞慧發起正精進。可以從自己宣說正法或常常聽他人宣說二方面來說。第一種若是自己常常說法，由於所說的都是聖人的功德，而自己一點也沒有，又說得不夠周延，因而感到很慚愧，發起想要精進的心，這是一個原因。說法之前要準備，譬如複講前，必須好好地讀，讀完以後才會說，不然說不出來，雖然在聽法時好像都懂，等到自己要說時，還不知道怎麼說得順，因此常常宣說正法，是精進的原因。第二種聽他人宣說正法，也要精進。聽法時不攀緣色聲香味觸，才能夠專注而聽，如果自己的程度不夠，也是無法坐得住，聽了感覺很吃力乏味，更應該努力精進學習法義。這是由宣說正法而發起正精進，說法或聽法，都可以包括在這裡面。

　二、修行共住：與修行的人住在一起，大家都一同修學聖道，互相研磋、砥礪，再者，與六根收攝的修行人住在一起，也就會被這類修行人所影響，久久熏習成種，所以修行共住也是精進的一個因緣。如果一個人在家裡，除非自己天生就是比較精進，會督促自己，不然很多時間被打岔了。這也是由聞慧發起正精進。

　三、察懈怠過失，見精進功德：懈怠是對於已生的善法不再努力去修，觀察懈怠會有過失、會退步，精進有功德，因此能精進。這也是由聞慧發起正精進。

　四、由思擇力相續成熟：這是由思慧發起正精進。有智慧的人會不斷的思惟簡擇佛法，心裡所緣的都是佛法，或是聖道，常常思惟簡擇，思擇力相續成熟時，自己會推動自己精進。能不斷思惟簡擇佛法，使止觀或聖道成熟，自然就會精進。

　五、知所證得前後差別：這是由修慧發起正精進。了解現在所證得、所成就的功德，比以前更殊勝，智慧更高，前後是不一樣的，能推動自己繼續努力，會得到更高的成就，這也是精進的因緣。當然論主是指證得聖道，若說得淺一點，讀本論一遍與讀二十遍是不一樣的，自己在聞思修時，前後都會有差別，如果能夠一遍又一遍持續不斷的聞思熏習繼續努力，將來總有一天忽然覺得聽〈攝決擇分〉是很輕鬆的，能夠深入法的意趣而得到法喜。《瑜伽論記》卷18說：知前所證理闇，能證智劣；知後所證理明，能證智勝，由知所證前後差別故，精進熾然。

　第四科斷等差別，說明斷除煩惱等的差別，分二科；第一科斷差別，說明斷差別。

　其次，要略的說，有二種斷除煩惱所證得的差別。

　一、種子伏斷作證，是指得到禪定，暫時將煩惱種子伏住，但不是永斷，只是伏住煩惱種子使煩惱不起現行，這是通於凡聖的。

　二、於種子永斷作證，將煩惱種子都斷除，這只有聖人能做到，聖人將生起煩惱的可能性也永遠斷除了。

　第二科離繫差別，說明遠離繫縛的差別。

　應當知道煩惱的繫縛也有二種；

　一、於諸煩惱品別離繫：煩惱有各式品類的差別，如說愛煩惱、見煩惱，或是貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、見、禁等各式各樣的煩惱，能將屬於內心的，各別各別的斷除各種品類的煩惱，遠離這些煩惱的繫縛。

　二、煩惱事相屬離繫，與煩惱在一起的事，煩惱所緣的有情事及無情事，包括煩惱相應的身語意三業等，若能夠遠離它的繫縛，不再造惡業，便不會再得苦果，這是屬於煩惱事相屬離繫。無情事離繫方面，證得聖道以後，根塵相對時，不再執著色等六塵為實，在塵不染塵，如禪宗說：百花叢裡過，片葉不沾身。

　又此二類離繫，約三雜染來分類，也可以說第一種是煩惱雜染離繫，第二種是業雜染及生雜染離繫。四聖諦就說到這裡。

　第五科釋說諂誑過患，諂是要討好對方，表現出來很好，其實內心不是那麼一回事，所作的與所想的不一樣；誑是欺騙。諂誑有很多過失，將來可能墮到三惡道，分二科；第一科舉經問，先舉出經中的問題。

　問：如同佛所說：你們諸位比丘不要作諂誑的行為，不要諂媚，不要欺誑。在這當中佛觀察到若有諂媚的行為、有不正直的行為，有幾種過患，所以佛告誡比丘們不可以造作各種諂媚的行為？

　第二科依義答，依道理來回答，分二科；第一科出過患，說明諂曲的過患，又分二科；第一科標，標出十二種。

　答：觀察行為有諂曲的有情，會有十二種過患。什麼是諂曲？如〈決擇‧三摩呬多地〉卷62說：云何有諂？謂自有過，而不能於大師、智者同梵行所，如實發露。〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58說：誑、諂，是邪見品類、邪見等流。《成唯識論》卷6：「云何為諂？為罔他故矯設異儀險曲為性，能障不諂教誨為業。謂諂曲者為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，為取他意或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪癡一分為體，離二無別諂相用故。」。

　第二科列，列舉出來。

　諂曲的十二種過患是：

　一、不能證得真實智慧：若有諂曲，行為不正直，心也不正直，不能成就聖道證得真實的智慧。

　二、退失名譽：因為諂媚欺騙了他人，使名譽受損。

　三、退失他信：退失他人的信任。

　四、退失功德增長：諂曲的行為，使功德不能增長而退失。

　五、退失於智者邊聽聞正法、教誡及教授：欺騙了善知識，善知識就不再教導自己；不能聽聞正法，就不能得到教誡，不會再得知什麼可以作、不可以作的智慧，也不會學到怎麼樣修止修觀，如何修學佛法的教授。所以若是諂曲，就不能於智者邊再繼續聽聞正法的教誡教授。

　六、諸惡增長：若是諂曲會使種種的貪瞋癡等惡法增長。

　七、令心相續遠離諸善：諂誑的心如果相續，戒定慧的善法就漸漸地遠離了。

　八、由諂不平損害其心，常懷苦惱不安隱住：如果有諂曲，內心不平靜、損害其自己的善心，令自己常常懊悔、苦惱、不安穩住。

　九、慮後苦法：諂曲的人會擔心來生不知道會到哪一道去受苦果。

　十、非聖法器：諂曲的人不是一個聖法器，是不能成就聖道的。

　十一、臨終追悔：諂曲的人臨死之前會後悔，自己枉作小人。

　十二、身壞已後墮諸惡趣，生那落迦：諂曲的人死後會墮到三惡道，生到地獄去，不見天日，如果到無間地獄更可怕了。

　這是諂曲的十二種過患。

　第二科辨差別，說明諂曲的相貌差別，分三科；第一科總標，整體標示出來。

　其次，欲界中的諂曲有八種行及七種事。欲界的有情從七種事上，表現出八種諂媚的行為。接下論文再配合著八行及七事來說明。

　第二科別列，各別的列舉出來，分二科；第一科八行，說明欲界有情有八種諂行的相貌。

　什麼是八種的諂行？包括：

　一、迷惑諂行，是指為隨順世間的說法，於不合道理的事說為合道理的，以言說相迷惑他人，或於合道理的事說為不合道理、或於有的事說為沒有，例如有依他起及圓成實說為沒有，或於沒有的事說為有，例如遍計執體相皆無，卻說是有。

　二、覆藏諂行，覆藏自己所造惡行的真實罪過相。

　三、顯示諂行，顯示不真實的功德相。

　四、結構諂行，於諍論時想要爭顯功德、推諉過失，就結搆諸惡朋黨，增加自己的勢力，以逃避自己的過失。

　五、恭順諂行，與人有諍論時，見諍論人有力暴惡，心生怖懼，就以卑下的身語二業，隨順恭敬現出親友相討好諍論的人。

　六、謀計諂行，見人軟弱正直，可從中規求其利，雖然自己是不可委託信任的人，而外表現出很可委託信任的清善之相欺騙這類人，以謀求自己的利益。

　七、推注諂行，對於諸親善隨順自己心意令自己滿意的友朋，未來廣大所作事中，先詐現為伴；後來當所作事現在前時，為防止自己太過辛苦，就矯現種種方便推託不做。

　八、現悲諂行，當自己隨遭一種苦惱事已，於令自己遭苦的怨家前，雖然自己並沒有很重大的憂苦，然而自己顯示有很重大的憂苦、不斷嘆氣、怨恨、憂愁、苦惱乃至暈倒，令對方不安。

　第二科七事，說明七種諂行的事。

　哪些是七種事？包括：

　一、言說事，言語方面的事。

　二、詰問事，互相問難的事。

　三、違諍事，互相違背諍論的事。

　四、現親友事，現出親善友好的事。

　五、現委信事，現出值得被委託信任的事。

　六、所作假託事，對應當作的事，假託其他理由不做的這類事

　七、艱辛事，對於自己的苦惱表現出很大的艱辛憂苦的事。

　第三科配屬，以七事配合著八行一起解釋，分七科；第一科言說事，說話這件事情，又分二科；第一科舉於義非義，舉出第一事於義非義的相貌。義是合道理的，非義是不合道理的；合於佛法是義，可以使行者趣向涅槃的正見也都是義；不合佛法的都是非義。

　第一件事是言說事，配合八種諂行中的迷惑行。欲界諂曲的有情，有不正直的行為，為了隨順世間人的說法，雖然是違背佛法的正理的，開示顯現是合道理的，令世間人迷惑；如世間人喜歡欲，就說欲是好的，但是佛法是要離欲的。由於為了諂媚對方，配合世間人的說法，就說有欲也可以，而不直接告訴對方佛法正確的義理，這是於非義中示現為義。其實這是錯誤的，附合著他人現況來說話，這是有迷惑諂行。

　《諸經要集》中有這麼一個故事；有一位居士以殺生為事業，他去寺院拜佛，那裡的師父並沒有直接告訴他，殺生是有罪過的。那位居士死了以後，墮到地獄去，後來又變成鬼，他很不高興寺院的師父，就來擾亂這位出家人，又抱怨這位師父說：你為什麼不告訴我殺生是有過患的。佛法是說殺盜淫妄是不可以做的，如果是在家人正婬是可以的，邪婬是不可以的，師父也應該要明說邪婬不可以。如果作師父，因為要諂媚居士，所以不說殺生是不正確的，是非義，只想要居士出錢供養，這樣就沒有作到出家人的責任。若不明說什麼是對或不對的，犯者死了以後當鬼，還會怨恨你。

　同樣的道理，如果來佛學院學習佛法的學生，若有錯處，師長一定要說，不說就是師長的過錯。師長說了，但學生不改，那是學生自己的過錯，可是師長不說就是對不起佛菩薩，若要住持正法，有錯還是要說。不過這種事情也是要看因緣，若時候還沒有到，也沒有辦法說，若是因緣到了，說了對方也會聽的。基本上如果暫時不能說，也要發願等有因緣時一定要告訴對方，哪些事是不可以作的，哪些是對的，心裡要有這樣的正念。如果只是含含糊糊過去，算了算了，不要理他，這樣是自己的悲心不夠，才會於義中示現非義，還示現不合道理的事情。若是為要諂媚世間人，隨順世間的言說，而將合道理的事說成不合道理，那是錯誤的。

　第二科例於有非有，例說於有非有。

　對於義利、非義利是這樣的，對於有法、非有法，應當知道也一樣的。如何能夠知道義與非義，以及有及非有？就是要學習佛法，不然怎麼知道什麼是對的，什麼是錯的？

　第二科詰問事，詰問事有覆藏諂行。

　又於自己所顯現作出諂媚與曲順人情所生起的種種惡行中，如果他人難問起質疑，這類諂曲的行者就覆藏真實相及罪行過失，不敢告訴他人真相而有覆藏諂行，並且顯示不真實的品德而有顯示諂行。

　這段文主要是說當這類諂曲者有諂行時，若是他人舉發諂曲者的罪過，諂曲者不肯承認，還要覆藏自己的過失，還說自己並沒有作錯那件事情，令他人弄不清真相，有時甚至顯示自己不但是沒有錯，而且還有功德。

　《瑜伽論記》卷18說：「詰問事是覆藏諂行、顯示諂行所依止。」如果這樣解釋，可以說「覆藏實罪」是覆藏諂行，「顯不實德」是顯示諂行。

　第三科違諍事，違背諍論事有結構諂行。

　又如果大家共住互相諍論，將要深究、追問功德過失時，這時候有諂行的人會交結惡的朋黨，積聚多人，以多數壓倒少數，令弱勢者不敢聲張，使得事實的真相難以顯現，而有結構諂行。大家共住要和合一味如水乳合，有意見應該公開的說，不可以互相鬥來鬥去，結構諂行。違諍事可以配合結構諂行。

　第四科現親友事，現親友事而有恭敬諂行。

　又有些欲界的有情是屬於恭敬諂行的這類人，與人有諍論時，看見對方是有力量的，而且很暴惡，心裡生起恐怖畏懼，於是假裝以很謙卑的身業、語業，隨順恭敬對方、現出親善友好的相狀，可是其實本身心裡不是這樣的。

　由這點可以反省，當他人對自己恭敬時，應想一想其中的因緣。

　第五科現委信事，外表顯現可委託信任事而有謀計諂行。

　又有諂曲的人，若是見到比較柔軟忠厚老實的人，可以規劃圖謀得到對方的利益，這位諂曲的人，內心其實是不可以委託信任的，而外表卻現出來好像是極可委託信賴的朋友，是可以委託錢財的人，在行住當中虛偽欺詐的表現出來自己是很清淨、很善良的相貌，讓人以為自己是很可相信的，要請他作什麼事，都會立即辦到，以顯示可值得信任。於取得他人的信任後，可以取得後日的非法的利益，這是預謀有詭計的謀計諂行。　

　第六科所作假託事，於所作假託事有推注諂行。

　又有一種諂曲的人有推注諂行，這種人於自己親近得意的朋友，未來想要弘揚佛法，或是想要作大生意、大事業，於是鼓勵親友去作，假裝與他作伴，大家一起打拼，等到需要人手做事時，就藉故推託，什麼事情都不肯做了，因為防備自己太過辛勞，這是推注諂行。大家也多少會碰到這種情況。

　第七科艱辛事，對很困難的艱辛事有現悲諂行。

　又有一種顯現過度悲傷的諂曲行者，若遭遇到任何一種苦惱的事情，於彼怨家處，所遭遇的苦事，表現出來很悲傷，其實沒那麼嚴重的憂苦，於向人傾訴時，說得非常過度，自己顯現出有很嚴重的憂惱、痛苦，深深的怨嘆、痛恨、愁憂、苦惱，乃至昏倒、悶絕了。

　如果有人來投訴，要注意一下事實是不是真的這樣，不要馬上附和，因為所聽的只是一面之詞，不了解其中的因緣，會研判錯誤。

　八種諂行配屬七種事，在八種行中，只有顯示諂行沒有說到，其餘七行，如它的次第配屬這七種事，如下面解釋的道理，應該要了解。顯示諂行，是顯示自己並不是真實的功德；實在沒有得到禪定，沒有得到聖道，可是希望其他的有智慧的同梵行等，或是善知識，或師長或朋友認為自己得到禪定或得到聖道，這是顯示諂行。此處解釋顯示諂行與《瑜伽論記》卷18所說不同，論記說於詰問事時有覆藏諂行及顯示諂行二種，所以八種諂行剛好配屬七種事不多不少。

　一、迷惑諂行，是在言說事上發生的。

　二、覆藏諂行，在詰問事時，可能會有這種行為。

　三、顯示諂行，沒有功德告訴他人自己很有功德，自己讚歎自己。

　四、結構諂行，是違諍事，意見不同時交結朋黨。

　五、恭順諂行，是現親友事，因為畏懼對方勢力，而顯恭順。

　六、謀計諂行，為從他人得到利益，假現可信賴的現委信事。

　七、推注諂行，為所作事，怕自己太辛苦，假藉理由而推託，不做自己答應要做的事。

　八、現悲諂行，有艱苦的事情向他人投訴，言過其實。

　以上是說到經典中說到諂誑的過患。（連結：諂誑過患差別之八行與七事）

　第六科釋說麤語聲聞，解釋說明麤語聲聞的行相等，分二科；第一科標毀責，標示出來應受到訶斥。

　其次，說到麤語聲聞，若是修行人說了麤語，尚且不能得到四聖諦的教導及修持戒定慧的教誡教授，何況能夠得到真實的證得聖諦現觀，或能獲內心的清淨？

　第二科辨彼相，說明麤語聲聞的相貌，分二科；第一科別辨九種，各別說明有九種的相貌，又分三科；第一科標，標示出來。

　又有九種麤語聲聞說麤語的相貌。若修行人有這九種相貌，是不可以教化的，應當知道這類行者名為不可與語麤語聲聞。不可以跟這種人說話，這樣的人應該要默擯。

　第二科徵，提問。

　是哪九種相貌？

　第三科釋，解釋分九科；第一科初相，說明第一種相貌。

　當能舉發罪過的人正在難問有犯過錯者時，犯者用不好聽的麤獷言語，假裝虛應的回答，或是說些不合道理的回答，或所說的話使他人聽不懂，讓人聽不懂的話就是不圓滿的回答，或是問東而答西，推託其他的事情來搪塞應付。這是被舉罪者於詰問時搪塞不正面回覆的相貌，是名第一種麤語的相貌。

　這類犯錯者回答時言語很麤獷，乃至有惡語，名不美言。所回答的是不合道理的，名為不相應。所回答的使他人聽不懂、難以理解，名為不圓滿。不從頭到尾述說一次，而只說其中的片段，或是問東答西，說其他的事情，雜說不相關的話語，是名託餘事方便。

　第二科第二相，說明第二種相貌。

　又用荒謬不可能的事來假安立自己的說法，以方便推託遣除被詰問的事情，問東答西，這樣的推託，是第二種麤語的相貌。

　第三科第三相，說明第三種相貌。

　這類人又有瞋恚的煩惱現行，有擾亂的行為，心中不明瞭，懵憒無知，自心渾濁散亂。這是第三種麤語的相貌。心亂而且有瞋心。

　第四科第四相，說明第四種相貌。

　又有瞋恚煩惱的現行，生起憤怒、抱怨，用很粗的話來罵詈，或是說麤鄙低俗的語言。這是第四種麤語的相貌。

　第五科第五相，說明第五種相貌。

　這類人又會生起高慢心，心想：他人既然說自己有錯，自己為什麼不反過來說對方有錯？這是麤語的第五種相貌。

　第六科第六相，說明第六種相貌，是覆藏。

　又有堅定的覆藏心，不肯承認，將自己所作的罪過隱藏起來，是第六種麤語的相貌。

　第七科第七相，說明第七種相貌。

　又有結下怨恨的心，怨心持續很久不捨；心想：你給我記住，這種惡緣結下去，生生世世很難解，展轉增勝，自己不能虛心的檢討自己的錯，卻忿恨他人舉罪。這是第七種麤語的相貌。

　第八科第八相，說明第八種相貌。

　又多半會發起報怨的心，想要報復，這是麤語聲聞的第八相。

　第九科第九相，說明第九種相貌。

　又他人明顯說出能舉罪者有真實功德，或不真實的功德時，這種人不會生起信解，反而誹謗撥弄毀罵能舉罪者的功德，誹謗撥無，說對方沒有功德，或是毀壞、辱罵對方。這是第九種麤語的相貌，毀罵舉罪的人。

　麤語聲聞有過失時於能舉罪者以不美言假合而答等、以虛謬言語假設其餘說法等、瞋恚纏擾亂等，依瞋恚纏發起憤怨詈言鄙語等，又起高慢心等，又堅固覆藏自所作等，又結怨心相續不捨，又多發起報怨之心，又誹謗能舉罪的人等，有這九種麤語的相貌。佛陀說，應該不要與這種人說話，這種人名為不可與語的麤語聲聞。

　第二科配屬所依，配屬所依舉罪有情的相貌，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　這其中要略而言有二種舉罪的人：

　一、共所尊重，舉罪者的德行具足，又有智慧，是大家都共同尊重、推崇的人。

　二、非共尊重，舉罪者自己的德行不是很具足，有很多缺點，不是大家共同尊重、推崇的人。

　第二科別配，將九種麤語聲聞配屬二種舉罪者。

　應當知道在這九種麤語聲聞者的相貌之中，最初二種相貌，是依第一種能舉罪者，是有德行的，為大眾所共同所尊重的人，被舉罪的麤語聲聞雖然很不喜歡，還是勉強回答，只是回答的不正確，或是推託其他事。其餘第三到第九種相的七種麤語聲聞相，是依第二種能舉罪者，不是大家所尊重的人，舉罪者本身可能有很多不圓滿的地方，或是也曾作錯事，因此被舉罪的麤語聲聞不滿意，生起瞋心，出言不遜等。

　因此佛說能舉罪者要有五種德行；知時、真實、利益、柔軟、慈心，出處是在《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上。具有這五法才能夠作舉罪的補特伽羅，若是自己的功德不具足，又舉他人的罪，容易引起反彈，會有報怨，種種的叛逆的情況都會出現。

　如果是共所尊重的人出來舉罪，被舉罪者雖然很氣，還會勉強的回答，如果舉罪的人德行不具足，會引生種種情況出來，所以不要隨便舉他人的罪，或說他人的過失。因此印光大師教導弟子們，應當觀一切人都是菩薩，只有自己是凡夫，不論他人所作對不對，都是佛菩薩的示現，作對了要效法學習；作錯的，要警惕自己，檢查自己有無犯同樣的過失。自己是凡夫，凡夫一定有很多煩惱，而且很多事不圓滿，應該要謙卑一點，修學佛法是修正自己，不是修正他人；但若是真的有功德還是能舉罪的。以上是第六科釋說麤語聲聞。

　第七科釋諸毗奈耶相，解釋種種戒律中的法相，毗奈耶是調伏，也就是律，出家修行的人或是聽聞佛法，或說正法的人，都要知道戒律，有了戒律可以防非止惡，不作錯事，而且還要積極的行善，這是戒律的相貌，分二科；第一科出當決擇，說出應當決斷簡擇戒律方面的事情。

　其次，〈本地分‧聲聞地〉卷21到卷34中，有關於持戒與戒律相應之相，能令行者的煩惱得到調伏的這一部分，現在應該要決斷簡擇一下，對於戒律要詳細的分別一番。

　第二科標釋一切，用一個嗢柁南的偈頌標出所要解釋一切與戒律相關的內容，分二科；第一科嗢柁南標，先用偈頌將內容標列出來，使行者容易學習與記憶。

　嗢柁南列出了十三個項目，分成：一、攝，二、制立，三、尸羅，四、無逸，五、障，六、學，七、觀，八、依，九、攝受，十、受用，十一、甚深，十二、說，十三、喻事等來解釋戒律的相貌。這是決擇〈本地分〉中有關戒律的部分。雖然本論的重點在於定慧，不過定慧還是要以戒為基礎，因此也要說到戒的大體原則，還有一些細節，都會提出來討論，但並不是解釋一條一條的別解脫戒。

　第二科長行釋，用比較長的文字解釋嗢柁南，分十三科；第一科攝處，說明所攝七處，又分四科；第一科標，標出七處。

　要略歸納佛所說的戒律有七個重點，以這七個重點包括「毗奈耶」的律，以及「別解脫戒」。毗奈耶是廣泛的說明調伏身心，包括滅惡生善之行；別解脫是指戒本中的戒條，大致不會超出五篇七聚。總之整個廣律中的內容，可以將之歸納成七個部分。

　第二科徵，提問。

　到底是哪七個部分？

　第三科列，標列出來。

　戒律及別解脫戒的內容不外這七個部分；

　一、教敕：佛的教誡；

　二、開聽：開緣的部分；

　三、制止：遮止不能作的部分；

　四、犯處：在什麼地方可能會犯戒；

　五、有犯：有所違犯的情況；

　六、無犯：無所違犯的情況；

　七、出罪：如何懺悔還淨。

　第四科釋，解釋七處，分七科；第一科教敕，說明教敕的行相。

　什麼是教敕？佛在戒律當中，教誡告敕眾多的比丘們要捨棄不善法，增長善法，如諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意等，又如過去諸佛所說的各種略教誡，都可以略說為教敕的相貌，若是要廣說它的內容是無量無邊的。

　第二科開聽，說明開聽的行相。

　什麼是佛所開許的？開聽是佛所開緣准許的部分。佛所制立的戒法中，有制止也有開緣的部分；如果能夠沒有染汙心，於有因緣時可以受用種種的衣服、飲食、臥具、湯藥等資生什物，這是開緣准許的部分。

　第三科制止，說明制止的行相。

　什麼是佛所制止的？是性罪及遮罪。佛在戒律當中，制止一定不可以違犯一切的性罪，以及不可以違犯會違背善法的遮罪。一些有罪過的事，它本身的性質是惡的，如殺盜淫妄是性罪。而遮罪是與善法相違背的，所以名違無罪法。佛遮止行者不要作，也就遮止了行者不要造惡。如酒戒，佛制此酒戒，意為遮止無犯，守護餘戒，使不故犯，如有犯者，則獲遮制之罪。這是佛所制止的戒法。

　不論佛制不制戒，性罪的本身就是不善法，都是有罪過的，名為「自性罪法」。它本身的性質就是一種罪過，如殺盜淫妄；又如初篇的罪都是自性罪法。後面四篇的罪是違背善法比較輕微的，也是遮止行者不要作，能使行者沒有罪過，名違無罪法。

　第四科犯處，說明犯處的行相，分二科；第一科徵，提問。

　問什麼是犯戒之處？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標列，標示列舉出十八個犯戒之處。

　要略的說，在這十八個地方行者可能會違犯戒法。

　一、不善：是指嚴重的性罪，如殺盜淫妄，都是不善法。

　二、違善：是指遮罪，這些都是與善法相違的。

　三、四、五、身業、語業、意業，由身業、語業、意業的違犯，透過身語意而犯戒。

　六、戒壞：這是總說的，可能有毀壞戒、犯戒的種種的情況；壞戒就是破戒了，或者犯戒。

　七、見壞：在思想上有問題，認為不用持戒，只要修行就好，這是見壞。若身語意都作不好而能修行，這是不可能的，這就是見壞引發的後果。如果出家了還不學戒，與在家人有什麼不同？如果一個佛教徒，受了五戒、菩薩戒，但又不知道五戒、菩薩戒的內容，則身語意三業是沒有辦法如理運作的。

　八、軌則壞：衣食住這些軌則，怎麼樣搭衣、持缽、禮佛、奉侍師長、修六和敬，這些都是軌則，是要遵守的。如果寺廟裡有的規定，而佛並沒有說的，也都要遵守，如果沒有遵守名為軌則壞，可能就會犯戒了。〈本地分‧聲聞地〉卷22說：「於威儀路、或於所作事、或於善品加行處所，成就軌則，隨順世間不越世間、隨順毘奈耶、不越毘奈耶，名為軌則圓滿」。反之於威儀路、所作事、或於善品加行處所，未成就軌則、未隨順世間、越世間、未隨順毘奈耶、違越毘奈耶，名為軌則壞。

　九、正命壞：維持生命所需的財源不正，衣食住都要財，這些財的來源不正當，有諂詐，名為正命壞。這也是可能會犯過失的地方。

　十、隨護他心：隨順他人的心意而犯禁戒。《瑜伽師地論義演（第1卷～第32卷）》卷26舉個例子說：須提那子出家後，到俗家托缽，隨順母親與妻子的心意，而與前妻行不淨行。那是在佛尚未制淫戒之前。

　十一、護他損惱：為了保護有情，令有情不被損害，而自己卻犯了禁戒；如《瑜伽師地論義演》中舉的例子；一位比丘看見鵝吞了寶珠，當他人問比丘時，比丘卻回答沒有看見寶珠，這是為了保護鵝的生命，令鵝不被他人所殺害，而比丘自己卻犯了妄語戒。

　十二、護非處疑慮，遇到某些狀況，似乎是不合道理的，生起疑惑，為了護戒，以為自己沒有犯，其實是犯了戒，或是以為自己犯了戒，其實是沒有犯戒，這些情況都是因為對戒律沒有詳細的研究，不知道開遮持犯，因此在不合理的地方，生起疑惑，不知道自己是否犯戒，也有可能在這個處所違犯戒律。

　十三、婬：在婬欲之處犯戒；除了婬欲的重戒之外，為了防護比丘不犯到重的淫戒，佛也制了許多較輕的戒，如不單獨與女人共處於屏處等，若犯了這類的戒，都是屬於這裡的犯處。

　十四、鉢：鉢不如法，或是蓄太多的鉢。

　十五、衣：衣的材質或大小不合佛制；或是向居士乞求太多的衣，或是不適當的衣等。

　十六、食：飲食的地方也很可能會犯戒；如飲食的時間不恰當，或是所食的食物不適當，或是乞求過多或不適當的食物等。

　十七、臥具：如果使用高廣大床的臥具，當然就犯了；或是沒有保護屬於常住的臥具等。

　十八、病緣醫藥：所使用的藥物，性質不適當，或是時間不恰當等，都有可能在此處犯戒。

　以上這十八種地方都是可能會犯罪的地方，稱為犯處。其中最後的五種犯處都是日常生活的資生具，由於這些資生具而引起貪瞋癡，都是會犯戒的。

　若是要護持他人的心意，使他人不起譏嫌，所有行住坐臥的軌則，包括什麼地方可以去，什麼地方不可以去，什麼時間可以出去，什麼時間不可以去，這些都要圓滿。如果能作到，能夠使對佛法沒有信心的人生起信心，已經有信心的人能夠更增長信心，這是隨護他心。

　若是要隨護他心，必須將軌則、所行都要作得圓滿；如果在這個地方有違犯，會有引起他人譏嫌的過失。

　為了保護他人，令他人不要受到損惱不要說離間語；如果不說種種離間語去離間人與人之間的感情，就是護他損惱，保護他人不要受到損惱。換句話說，如果所說的話能損惱他人，如妄言、綺語、惡口、兩舌，也都會損惱他人，這也是一種犯處。

　雖然是一些小小的戒，也不可以犯，對於犯了很小的罪，都能生起大怖畏的心，因此每一條戒都應該要學習它的開遮持犯，這樣持戒才能自在，是名護非處疑慮。〈本地分‧聲聞地〉卷22說：云何名為於微小罪見大怖畏？謂於諸小、隨小學處，若有所犯，可令還淨，名微小罪。於諸學處現行毀犯，說名為罪；既毀犯已，少用功力而得還淨，說名微小。由是因緣，名微小罪。云何於中見大怖畏？謂作是觀：勿我由此毀犯因緣，無復堪能得所未得、觸所未觸、證所未證。勿我由此近諸惡趣，往諸惡趣。或當自責，或為大師、諸天、有智同梵行者以法呵責。勿我由此遍諸方維惡名、惡稱、惡聲、惡頌遐邇流布。彼於如是現法、當來毀犯因生諸非愛果，見大怖畏。由是因緣，於小、隨小所有學處，命難因緣亦不故犯。或時、或處失念而犯，尋便速疾如法發露，令得還淨。如是名為於微小罪見大怖畏。

　如果有違犯，會成為將來往生到人天的善趣的障礙，同時也是成就沙門聖果的障礙，這都是出家修行人可能會犯的過失。

　第二科釋相，解釋十八種犯處的相貌，分二科；第一科約二種罪釋，約性罪遮罪二種罪解釋，又分二科；第一科不善，是指違犯根本性罪。

　在不善的處所有所違犯，是指所有的性罪，這些殺盜淫妄罪本身的性質都是不善的。

　第二科違善，能違背善法的，是除性罪之外其他要遮止的遮罪。

　違善是指遮罪，違犯所有的遮罪都算在違善之內。

　第二科約五犯聚釋，在佛法的戒律中，將罪過分成五類，也就是五種犯罪的類別；聚是積聚的意思，分二科；第一科約身語意業處，約身語意業說明犯處。

　身語意業是犯戒的處所，在五類犯聚當中，隨著所相應的身語意業，應當了知其中的相狀，了知怎麼樣的情況是犯了哪一種罪眾。

　第二科所餘犯處，其餘的犯處。

　如是其他的十三種犯處，小小的地方有所違犯，或是軌則，或是所行的部分，也是在五犯聚當中，隨著與五種犯聚所相應的情況，應當了知違犯的相貌。

　〈攝事分〉卷99，2895頁中說：五種罪聚能涵攝一切罪聚：

　一、他勝罪聚，殺盜淫妄是嚴重的性罪，行者已被自己的煩惱戰勝了，才會作這麼深重的罪業，這是不可以懺悔還淨的罪聚。

　二、眾餘罪聚，犯此罪者，如人被他所殘，命雖未盡，形已殘廢，小有可救之理，僧為作法，除去此種罪過，是第二篇的罪。

　三、隕墜罪聚，如果造這種罪會墮到地獄去。

　四、別悔罪聚，各別各別的懺悔，罪就可以消除的罪聚。

　五、惡作罪聚，若作這件事應該會後悔，這也是應該要懺悔的，名惡作罪聚。

　這些是說到犯處。

　第五科有犯，說明有犯的行相，分二科；第一科徵，提問。

　怎麼樣情況是有犯？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科約五犯聚辨，約五種犯聚來說，又分二科；第一科標略說，標出來要略而說有五種犯聚。

　要略歸納所犯的罪成五類，如果犯了這五類的過失，就是這裡所說的五犯聚。

　第二科明起因，說明違犯的起因，分四科；第一科徵，提問。

　為什麼會在五種犯罪聚當中，會有種種的違犯？

　第二科標，標出來。

　有種種的違犯是因為有五種原因。

　第三科列，列舉出來五種原因。

　一、因為有犯罪這樣的因緣條件，使修行人犯了罪。

　二、發起故，有了身語的造作行動而犯戒。

　三、事，因為人事物而引起的犯戒。

　四、方便，使用犯戒的方法犯戒。

　五、究竟，圓滿完成了犯戒的事，心與境都相當，是究竟的犯戒。

　以上五種原因，說明行者會犯罪。

　第四科指，指出來。

　關於這五種違犯因的義理，是在〈攝事分〉中卷99及卷100的一部分，也就是「毗奈耶摩怛理迦」中，說明戒律的論義，在律論中還會有廣泛的說明。

　〈攝事分〉卷100，2917頁中的律論說到，勤修戒學的比丘，由五種相貌能夠了知有所違犯。

　一、遍知犯罪因緣，了解犯罪的因緣，是由貪、瞋、或癡，哪一種因緣而毀犯眾罪。

　二、遍知犯罪等起，了解如何發起身業、語業的犯罪行為，是由身等起、語等起、心等起、身語等起、身心等起、語心等起、身語心等起。

　三、遍知所犯罪事，了知所犯的罪，是與人、或與事物有關的，犯罪的事是屬於有情事，還是無情事。

　四、遍知犯罪加行，了解犯罪的犯罪的方式、方法、行動是屬於應該作的、不應該作的，到底哪一方面犯錯了。

　五、遍知犯罪究竟，了解所犯的罪是否從頭到尾圓滿的完成了，是否究竟。必須遍知從動機、方便、取相等因緣，全部都能了知有無錯誤，及所犯罪的業行是否依：事、意樂、等起、加行、究竟，由此才能遍知犯罪是否究竟。

　第二科約補特伽羅辨，約犯戒的人來分別有犯的行相，分二科；第一科出九種，說出哪九種人有所犯。

　又有九種可能犯戒的人，這九種人都是受過戒的，不過所受的戒有所不同，所犯的戒也就不同。

　一、近事男犯：受過五戒的優婆塞，在家男居士違犯了所受的五戒。

　二、近事女犯：受過五戒的優婆夷，在家的女居士違犯了所受的五戒。

　三、勤策男犯：還沒有受具足戒，已經受過沙彌戒的沙彌，違犯了所受的沙彌十戒。

　四、勤策女犯：沙彌尼違犯了所受的十戒。

　五、正學犯：正學尼是式叉摩那，犯了式叉摩那的戒。

　六、苾芻尼犯：比丘尼犯了比丘尼戒。

　七、苾芻犯：比丘犯了比丘戒。

　從凡聖分別以下二種；

　八、異生犯，凡夫的犯戒。

　九、有學犯，初果以上的有學聖人犯了罪，初果以上還會有犯。

　在《大毘婆沙論》中說了一個故事。有一位阿羅漢比丘，在樹下染衣服，鍋子裡面煮了染料及衣服。一個農夫走失一條牛，正在找牛，看見樹林裡的這位比丘在煮東西，而且看到鍋子裡所煮的好像是牛的腳，因此就認定這位比丘將自己的牛殺了，要吃牛肉，在煮牛。於是心中很生氣，也不問青紅皂白，就去向國王告狀。

　由於業力的關係，國王也沒有調查，就將那位比丘抓起來關到監獄中。這位阿羅漢比丘本具有神通，也是因為業力的關係，那時忘記了展現他的神通。與這位阿羅漢比丘同住的比丘們，也是因為業力的關係，雖然沒看見那位阿羅漢比丘，卻都沒有人問起他怎麼忽然不見了？

　隔了幾年以後，有人忽然想起來，那位老比丘怎麼不見了？於是趕快去找，後來打聽到他因為殺了他人的牛，被國王抓去關在監獄中。於是同住的比丘就去向國王解釋，出家不會做這種事的，他已是阿羅漢了，阿羅漢是不會做殺盜淫妄的事，絕對不會犯罪。國王也是位學佛的人，國王心想自己當時也太糊塗了，聽他人一說自己未明察就將一位阿羅漢比丘關了四五年，於是親自去監獄告訴這位老比丘說：你可以出獄了。比丘也因此恢復他的神通。出獄之後，國王說：很抱歉，我將你誤關了四五年，今後請你讓我供養，比丘也就接受了國王的供養。

　此時有尚未成就阿羅漢果的有學聖者，心裡想：國王怎麼可以這樣，糊里糊塗地將這位阿羅漢關起來？國王這樣實在罪過很大。當這位有學聖者這樣想時，一些護法的鬼神也跟隨著有學聖者的想法，想要處罰這位國王，這就是「有學犯」。有學聖者只是動一個念頭，雖然是仗義直言，認為國王怎麼可以這樣，鬼神也就會隨之而不高興，護持有學聖人的鬼神，因而去處罰那位國王。未斷盡煩惱的有學聖者會這樣動念，而阿羅漢就都不會了。

　凡夫有時也會仗義直言，覺得這樣對、那樣錯，卻不知這一動念的後果，還覺得很高興，自己能夠分辨是非；在聖人來說這是不可以的，只是動一個打抱不平的念頭，尚沒有自己動身發語，也沒有說要去殺害他人，護法鬼神都會知道，因此趕快去替聖者報仇，就成了有學犯。有學動一個念頭就犯，這是更微細的犯戒。

　第二科簡無學，簡除無學，阿羅漢是不會犯戒的，連犯戒的念頭都不會動，分三科；第一科標，標出沒有阿羅漢會有染汙的違犯。

　沒有無學的阿羅漢會有染汙的違犯。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　因為阿羅漢所作已辦更無所應作的斷煩惱事，三界的愛見煩惱全部都斷除了，自然的、任運的不會犯小的戒，就算很小的罪都不會犯了，何況是很大的罪，又阿羅漢一定不會犯染汙的殺盜淫妄，絕對不會的。

　阿羅漢小小戒都不會犯，何況犯大的戒。但對於不染汙罪，由於有習氣還會誤犯，但染汙的罪是不會有的了。

　〈本地分〉中說：阿羅漢比丘的煩惱永遠斷除了，不會接近五種處所。

　一、不能故思殺害諸眾生命，不會故意殺生。

　二、不能不與而取，不會偷盜。

　三、不能行非梵行習婬欲法，絕對不會有婬欲法。

　四、不能知而妄語，不會有大妄語，不會有未得謂得，未證謂證這件事。

　五、不能貯蓄受用諸欲資具，不會儲存種種的色聲香味觸的資具及隔夜糧，不會有這種顧慮。

　在〈聲聞地〉卷34，1119頁裡面有說到。

　第六科無犯，說明無犯的行相。

　什麼是不算犯戒的情況？要略而言有四種：

　一、初業：佛還沒有制戒之前，最初第一個人第一次犯，這時還不算是犯，因為佛沒有制戒，最初第一個人第一次犯戒，是示現的，如為了使佛能夠制戒，六群比丘專門示現犯戒，等佛一制戒後，僧眾們馬上就不犯了。他們是不二過的，知過能改，不像凡夫，告誡了很多次，也還是改不了。

　二、顛狂：如果是精神有病，所作犯戒的事都不能算犯戒，因為犯者意根有問題，瘋狂了，有精神病不算犯戒。

　三、心亂：心裡散亂得太厲害時，心被煩惱所控制，那時也不算犯。

　四、苦受所逼：若有很大的痛苦，使犯者沒有辦法，只好犯了，這樣的情況也不算犯。

　以上是佛陀開許不犯的情況。

　這裡所說的這四種無犯，雖然是有犯戒的行為，可是在這四種情況下還是不犯的。

　〈攝事分〉卷99中提出來有五種無犯的因緣。這裡所說的四種無犯，只是屬於卷99裡所說的第五種因緣而已。應當知道這裡所說的四種無犯，雖然是有犯戒的行為，還是不犯的。與攝事分中所說四種無犯有差別，因此舉出來說明。

　卷99五種不犯的因緣條件，能使行者不會犯戒，有了這五種因緣條件，能保護行者不會犯罪：

　一、是二道資糧，行者若能密護根門，修根律儀，修戒律儀，六根不攀緣六境，飲食知量、身語意三業能夠正知而住，修悎寤瑜伽，初夜後夜常常在勤修止觀等，如果二道資糧修得好，不會有犯戒的情況出現，這是第一種不會犯戒的因緣。

　二、是這類人歡喜出家修行，又喜歡與修行人共住在一起，而且對佛、對善知識以及良師益友都非常的愛樂恭敬，如果有過失，慚愧心很強，會立刻改過，這是第二種不容易犯戒的條件。

　三、是「少財、少事、少業，不多怱務」，這種人減財富、事情、各種作業，不多怱忙行事，因此不容易犯戒。

　四、是喜足，很滿足，知道怎麼樣是犯，怎麼樣不犯，能夠善巧的了知，不會跟在家、出家的人一起出去遊玩、放縱、蕩逸，專心的修習止觀，而且從來沒有間斷，沒有浪費時間，一直在法上用功，這樣的人當然不會犯戒。

　五、是這裡所說的四種無犯因緣，也就是初修業、癡狂、心亂、苦受所逼惱。

　第七科出罪，說明怎麼樣懺悔還淨，出離罪過，分二科；第一科徵，提問。

　怎麼樣可以出罪？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　要略而言有五種出罪的相貌。

　一、由自出罪：自己可以出罪。有些很小的罪，自己到佛前去懺悔就可以出離，這是責心懺。

　二、由他人出罪：必須要面對一位清淨的同梵行者對首懺。

　三、由自他而出罪：更重的罪，自己要對多人懺，可能需要有3位乃至20位清淨的比丘或20位清淨的比丘尼，來幫助出罪。

　四、依轉而出罪：本來是比丘變成比丘尼，或是比丘尼變成比丘，或是變成二形（謂一報形，具男女二根），或變成無形（無男女形），由於果報體轉變，自然的捨了原根性的戒體，依此而說出罪，往後 隨所轉的根性而判罪  。

　五、依捨而出罪：捨棄果報時，也就捨了戒體，《瑜伽論記》泰法師說：「依捨故者，謂命終已。」依其惡業種子不增長所以說名出罪。

　第二科隨釋，接著解釋，分五科；第一科由自故，由自己出罪。

　由自己出罪方面，若犯了比較小的戒，應當自己寂靜內心，發起責心懺，責備自己，下次不要再犯了，這樣就能夠出離罪過。

　第二科由他故，由面對他人出罪。

　由他人出罪方面，是指見諦聖者所違犯的不染汙罪，還是應該要對其他的補特伽羅發露悔滅。

　《瑜伽論記》舉出一個例子；如某人是以善心拔佛前草，本來出家眾是不許拔草的，但這是為了要維護佛前的清淨而犯戒，必須對一位同梵者懺悔。何以聖人的不染汙犯還要懺悔？因為聖人的慚愧心很重，雖然沒有染汙心來作這件事情，知道這是戒律所不允許的，因此還要向一位清淨同梵行者來懺悔，必須示現這樣的行為。

　已經得到聖道的人，不會有染汙的違犯。由於他自己的內心是清淨的，所以他不用靜息己心行責心懺。凡夫因為內心不清淨，而有染汙犯，雖然是小的罪，可是還是有染汙的；聖者內心清淨，非染汙犯，還是要對一個比丘或比丘尼懺悔，因此說由他出罪。

　第三科由自他故，自己要責備自己，也要他人來幫助自己出離過失。

　由自他而出罪方面，是說凡夫由染汙而生起的罪，或是由不染汙所生起的罪，要由自己行責心懺及面對他人懺悔的。《佛為首迦長者說業報差別經》說︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」凡夫若是由貪瞋癡等染汙心而犯罪，必須自己責備自己，並依所犯的輕重分別向一人乃至四十人等眾僧悔過；若非染汙心犯罪，如由於懶惰懈怠，本來應該作而不作等，則應自責懺悔之。懺悔，罪即消滅。

　各個凡夫如果是由染汙所犯罪，應該要自己靜息責備自己行責心懺，而且還要在大眾僧當中，或向一位，或向四位，或是向很多人來懺悔。如果內心沒有染汙，非染汙所犯，唯要向他人發露懺悔就可以，此處所說應指聖人，若是凡夫，據大小乘戒律都說自行責心懺即可。

　第四科依轉故，果報忽然有了轉變而出罪。

　所依止的果報轉變而出罪方面，是指轉變捨離比丘所依的男身，轉成得到比丘尼所依的女身，轉男根成女根；或轉變捨離比丘尼所依的女身，轉成得到比丘所依的男身，轉女根成男根。這時比丘、比丘尼各自原先所犯的罪聚，依所轉的身相判定，原來身相所犯的罪就由此出罪；若轉成餘形，即二根俱生，或轉成無形，即無二根時，這兩種應該要滅擯，不能當比丘或比丘尼，必須回去當在家居士了。

　依止轉變而出罪方面，古代有這種情況，本來是比丘，晚上睡覺醒過來，忽然變成比丘尼了。不論是四分律、五分律，或是善見律毗婆沙律，根本薩婆多部律，都有這樣的記載：大眾僧中發生比丘變成比丘尼的事，心中有疑於是去問佛：那位比丘變成比丘尼了，怎麼辦？要不要將之滅除僧籍而擯出（滅擯）？佛說：不用，就將他送到比丘尼的僧團去。如果比丘變成比丘尼，則送到比丘尼的僧團。戒臘的計算是依受比丘戒時起算，例如原比丘身是74年受戒，送到比丘尼僧團，還是算74年受戒，戒臘就是從那時候開始算起的。

　《善見律毗婆沙》說，如果這位比丘在懺摩那埵罪，還沒有懺完，就變成比丘尼了，這時怎麼辦？佛說：還是要給他出罪，但是變成比丘尼後，應該要半月後，才能出罪，比丘一星期就可以。反過來，比丘尼本來在行摩那埵罪懺，摩那埵時間還沒有完，變成比丘，就應該給行六夜的摩那埵出罪。也就是說此出家眾轉根成什麼，就變成那種身相來處理。還有本來這位男眾不可以與女眾談佛法以外的事情，如果男眾跟女眾說佛法以外的事，本來在男眾的戒是比較重的，可是由於轉根成女眾，就變成小罪，這時應該用小罪或無罪來判他的罪，因為他變成比丘尼了。古代都會有這種事，各自所犯的罪可以出離，是因為轉根了，就依所轉根的情況來判。還有一種情況，或轉成有男女二根，或轉成無男女根，這可能要滅擯的。在《瑜伽論記》中說，「餘形」就是二根生；「無形」是二根失，這類人應該要滅擯，不能當比丘或比丘尼了，必須回去當在家居士。

　這當中如果轉捨男根變成女根，轉變捨離比丘所依的男身，此人就出離比丘所犯的罪，應當說出離比丘所犯。如果轉捨比丘尼的果報，變成男身，應說出離比丘尼所犯的罪。如是或轉成餘形，轉成同時具有男女二根，或轉成無根，由於果報體轉變，自然的捨了原根性的戒體，依此而說出罪，但這時是不能在僧團裡的，這樣的情況是要滅擯了。所以說出離所犯的罪，隨其所相應的應當了知。

　第五科依捨故，由捨棄所依果報體以後而出罪。

　所依果報體捨棄後而出罪方面，是指命終以後，也就捨了戒體，不再是比丘、比丘尼，依其惡業種子不增長所以說名出罪。以上說的是出罪。

　以上是第一科攝處，由這七種處所可以包含戒律所有的內容；教敕、開聽、制止、犯處、有犯、無犯、出罪，這幾種就包括所有戒律的內容。

　第二科制立清淨，佛陀制戒的原因是為使令大眾僧能夠清淨，以及為令正法久住，分二科；第一科第一義，依第一種道理說明制立清淨的原因。

　有一次舍利弗入定以後觀察：有些佛沒有制廣戒，佛法很快就消滅了，有些佛有制廣戒，佛法可以延續久一點。於是舍利弗就要求佛制戒，佛陀說：等因緣成熟就會制戒。

　其次，要略而言有十種制定安立戒學，使受學者能獲得清淨；由於佛制戒，弟子能持戒，就能獲得身心的十種清淨：

　一、道理清淨：佛制戒是有道理的。弟子有犯戒的因緣，因此佛才制戒，令弟子止惡修善，在道理上是清淨的，由此制戒能攝受出家眾，遠離一切惡、修學一切善乃至令正法久住。

　二、果清淨：依止戒而修定，依止定修慧，可以證得沙門果，所以佛制立學處。制立學處可以使令弟子證得聖道果，得到出世間清淨的沙門果證。

　三、攝受清淨：戒能攝受出家眾，使令出家眾清淨。大家都按照同一個規矩，令行者能共住，制戒有這樣的好處。如在路上有紅綠燈，遵守交通規則，不會出車禍；修行也要有如紅綠燈般的戒律，如果大家都遵守戒律，就不會犯戒。

　四、外清淨：佛弟子持戒清淨，則不會招外人毀謗、譏嫌，令外人因為看到修行人這樣規規矩矩，肅然起敬，而發心護持乃至效法學習而獲得清淨。

　五、內清淨：佛所制戒，若能依教奉行，能調伏六根、使令內心清淨。

　六、具分清淨：佛所制戒，若約戒說，是指於具分的性戒、遮戒若能受持不犯，輕重等持，則能獲得具分清淨。若約人說，若大眾依戒法共住，能使僧伽和合，名具分清淨。

　七、愛敬清淨：佛所制戒，如果能受持清淨，則能令他人對自己生起愛敬，遠離惡言諍論。

　八、伏對治修清淨：持戒可以伏除煩惱，乃至斷除煩惱，使內心得到清淨。

　九、隨眠斷對治修清淨：依止著戒，容易修禪定，依止著禪定修毗鉢舍那，可以將煩惱種子斷除，制戒有這樣好處。

　十、相續不斷清淨：佛所制戒，不但能使行者現在清淨，而且可以相續不斷的清淨，可以住持正法，令正法久住、相續不斷。

　第二科第二義，依第二種道理說明制立清淨的原因。

　又有不同的說法，佛所制戒能使行者獲得十種清淨。

　一、有因緣制立學處清淨，根據《瑜伽論記》解釋，這種清淨可以配第一義的道理清淨。佛於弟子有犯戒的因緣時才制戒，隨犯而制立「學處」。「學」，是指應該這樣，不應該那樣的開導；「學處」，是以僧伽的和合清淨為理想而制立的，是於「學處」有特定軌範，有開遮持犯的不同，非依著這樣學不可。如此可運用僧伽的集體力量，執行僧伽的意志，令弟子若違犯者非接受處分不可，於同一件事，雖然彼此習氣不同、看法不同，由於佛所制定的標準，能遵受不犯，都可以獲得清淨，而且彼此同一師學，如水乳合，令僧團也因此獲得清淨。

　二、遠離受用欲樂邊清淨，佛所制戒能使行者於受用五欲時，遠離過分的欲樂而獲得清淨，乃至可以修行證果。這種清淨可以配合前面所說的果清淨來思惟。

　三、遠離受用自苦邊清淨，可以配第一義的攝受清淨。根據佛法中的正戒，是不會修無益苦行來苦惱自己。因此離苦行邊能夠攝受清淨的修行人。

　四、勝行清淨，可以配合第一義的外清淨。行者若具身語業勝行，身語意三業清淨，內心離惡，勝於外面的色聲香味觸，外人就不會對行者有見聞疑的議謗，或是同梵行者也不會對自己的行為有見聞疑，不招議謗。

　五、勝命清淨，是離邪命，可以配第一義的內清淨。持戒清淨的行者不會有邪命，生活所需資財的來源是如法如律的。

　六、同法共住清淨，同依戒法共住，大眾僧就能夠獲得清淨。這可以配合第一義的具分清淨來解釋。

　七、無違諍清淨，可以配第一義的愛敬清淨。僧眾都能夠持戒，你也這樣，我也這樣，很公平，彼此就不會有意見不同或吵鬧事，什麼事情都用戒來處理，這樣就會有愛敬清淨，大家互相愛敬，和合共住在一起。

　八、制伏煩惱清淨，可以配第一義的伏對治修清淨。大家都持戒，可以調伏的煩惱的現行，使內心清淨。

　九、煩惱離繫清淨，可以配第一義的隨眠斷對治修清淨。僧眾都持戒，依戒修定，依定修慧，由此能遠離煩惱的繫縛，斷除煩惱種子，令身心清淨。

　十、任持正法清淨，可以配第一義的相續不斷清淨。僧眾都持戒清淨，能令正法相續，而獲得相續不斷清淨。

　在〈攝釋分〉卷82及〈攝事分〉卷99說到制戒的十種勝利。

　一、攝受於僧，由戒可以攝受修行人。

　二、令僧精懇者，令離受用欲樂邊故。使精進懇切的出家修道者，能夠遠離受用色聲香味觸五欲的非分貪求。

　三、令僧安樂，能令僧眾遠離受用自苦行邊，依中道而行。

　四、未淨信者令淨信者，未入正法者令入正法故。佛所制戒，能使對於佛法沒有生淨信心的有情，產生淨信，沒有入正法的，因為持戒的關係，也能夠入到佛法裡面來。

　五、已淨信者令增長者，已入正法者令成熟故。佛所制戒，能使已經對佛法有淨信心的有情，更加增長信心，已入正法者能夠成熟信進念定慧的善根。

　六、難調伏者令調伏者，犯尸羅者善驅擯故。佛所制戒，能使難調伏的人被戒律所調伏，若犯了很嚴重的罪，可以善巧將他驅擯，以免影響大眾修行。

　七、令慚愧者安樂住者，淨持戒者令無悔故。佛所制戒，能使有慚愧心的行者，有所違犯時能懺悔清淨，令內心安樂，懺悔即安樂；令持戒淨戒的人沒有後悔。

　八、防現法漏者，隨順摧伏煩惱纏故。佛所制戒，能使行者防止現行的煩惱，隨順摧滅降伏煩惱的現行。

　九、害後法漏者，止息邪願修梵行故，隨順永斷惑隨眠故。佛所制戒，能使想要斷除後有愛煩惱的行者，斷除後有愛，止息顛倒錯誤的思惟、邪願，修習清淨的離欲的梵行，隨順永遠斷除煩惱的種子。

　十、為令多人梵行久住轉得增廣，乃至為諸天人正善開示者，為令聖教長時相續無斷絕故。佛所制戒，主要是為了使正法久住，令多數行者由此修習清淨的梵行，使清淨的離欲的梵行能夠久住及展轉得以增長廣大，乃至能夠為諸多天人正確善巧開示修行的方法，令聖教長時相續無斷的安住世間。

　這是十種利益。在僧祇律《大正藏22卷》中說到，佛為什麼要制立學處？第一個大理想就是正法久住，由此能得到這十種利益。這裡說的十種利益，可以將它配合十種清淨思惟。

　第三科尸羅失德，尸羅的過失與功德，分二科；第一科過失，不持戒的過失，第二科是持戒的功德，這二科應該要合起來一起說。

　其次，要略而言有十種尸羅的過失。

　一、毀壞所學過失，眾僧不和合，彼此不能互相勸諫，由此有毀壞所學的過失。

　二、不喜樂過失，若於淨戒不無間修習受持，則有不喜樂淨戒的過失。

　三、伴相違過失，若於共住者有怨懟，則有伴相違的過失。

　四、期願過失，若沒有真心發願追求三乘菩提，道心不強時，則有期願的過失。

　五、放逸過失，若於所受戒，沒有堅固、精進、保護不犯，則有放逸的過失。

　六、增上慢過失，若於四諦道果不勤修學，不能正確了知自己所證，則有增上慢的過失。

　七、隨眠不清淨過失，若於戒定慧不能勤修、不能證得聖道，因此不能斷除煩惱種子，則有不清淨的過失。

　八、意樂不清淨過失，若於戒定慧的修學沒有永不退轉的決心，不能遠離得少為足的下劣意樂，則有意樂不清淨的過失。

　九、不出離過失，若於淨戒違犯時不能懺悔還淨，或不能遠離外道見，勤修戒定慧，證得不共外道的聖道，則有不出離的過失。

　十、邪禁過失，若不能遠離外道的戒禁取，或執唯獨持戒即為究竟，則有邪禁的過失。

　第二科功德，說明尸羅的功德。

　又有：和合、無間、無怨對、無損害、堅固、出離、勝所治、不退轉、不共、無上十種尸羅的功德，將十種功德標列出來。下面一起解釋十種尸羅過失與十種功德，先說尸羅過失，反過來就是尸羅功德。　

　一、毀壞所學尸羅過失及和合尸羅的功德：毀壞所學的尸羅是有過失的；大眾僧和合，都能夠持戒，展轉的互相教導，能夠遠離毀壞所學的過失，而有和合尸羅的功德。

　二、不喜樂過失及無間尸羅的功德：不喜歡持戒是有過失的，不喜歡持戒的人，有時持戒，有時又不持了；喜歡持戒的人，從出家一直到往生，都是堅持淨戒的，會有無間的尸羅功德，遠離不喜樂的過失。

　三、伴相違過失及無怨對尸羅的功德：自己歡喜持戒，但是同伴不持戒，因而與伴結怨，這是與伴相違的過失；大家共同持戒，止惡修善，就不會與人結惡緣，若無惡怨對，能離伴相違的過失，而有無怨對尸羅的功德。

　四、期願過失及無損害尸羅的功德：為了求菩提道一定是要持戒的，當初受戒時發願要出離三界，要追求無上菩提，然而現在又不持戒，與願相違，會有期願過失；如能持戒，就能與願相合，而有無損害尸羅的功德。

　五、放逸過失及堅固尸羅的功德：放縱自己的貪瞋癡是犯戒的原因；持戒很堅固，一定不會放逸，又能堅固精進護持尸羅，可以遠離放逸的過失，而有堅固尸羅的功德。

　六、增上慢過失及出離尸羅的功德：對戒律沒有研究，開遮持犯不太清楚，自己有所違犯，還以為是持戒清淨，比丘如果不持戒，以為自己已經很有修行了，這是未持謂持，如果說自己煩惱已經斷除了，可是行為卻不符合戒律，這樣是有增上慢過失；說什麼酒肉穿腸過，佛在心中坐，這就有增上慢過失；若能夠出離犯戒的過失，就可以遠離增上慢過失，而有出離尸羅的功德。

　七、隨眠不清淨過失及勝所治尸羅的功德：由於有煩惱種子的原因，不能清淨，而違犯尸羅；因為持戒，超越所要對治的煩惱，可以遠離隨眠不清淨過失；煩惱種子被對治了，就遠離了隨眠不清淨過失，而有勝所治尸羅的功德。

　八、意樂不清淨過失及不退轉尸羅的功德：內心的意願不清淨，有貪著五欲的想法，當然就沒有持戒的意願，這是一種過失；相反的，如果持戒又不退轉，可以遠離欲樂不清淨過失，而有不退轉尸羅的功德。

　九、不出離過失及不共尸羅的功德：違犯尸羅，而不懺悔是有過失的；如能持戒能夠出離三界，與外道持的邪戒不同，則不會有不出離的過失。如果持錯戒，想出離三界的目標是不能達到的。如果有不共尸羅的功德，就遠離了不出離的過失。

　十、邪禁過失及無上尸羅的功德：若所持守的是外道的邪戒，是有過失的。佛制的戒是沒有人能夠再超過的，名為無上，是外道的邪戒所不能比的；如果能受持無上戒，可以得到阿羅漢果乃至無上菩提，就遠離了邪禁戒的過失。

　成就了這十種尸羅的功德，就沒有前面所說十種尸羅的過失。相反的，若有十種尸羅的過失，就沒有尸羅的十種功德。

　第四科修不放逸，說明修不放逸的時刻，分四科；第一科標，標出十種。

　其次，在戒律中精進修學的比丘，有十個時候應該不要放逸。

　第二科徵，提問。

　是哪十種時候應不放逸？

　第三科列，列舉出來。

　一、依犯時，於犯戒時；

　二、依定時，於修定時；

　三、依正時，於命終應法起正加行心時；

　四、依乞食時，於出外托缽乞食時；

　五、依所作時，於作鉢、作衣、於諸智者同梵行所看侍作業、或其餘所有作業時；

　六、依受用利養恭敬時，於所獲得利養恭敬時；

　七、依求多聞時，於追求佛法多聞時；

　八、依思正法時，於思惟正法時；

　九、依遠離時，於修身遠離、心遠離時；

　十、依思通達究竟時，於修止觀思惟通達究竟實相時。

　於這十個時候應該不要放逸，應當遠離貪瞋癡，遠離五欲。

　第四科釋，解釋，分十科；第一科依犯時，有犯戒時應該不要放逸。

　為什麼於精勤修習戒律調伏內心的比丘，在一開始可能犯戒時，應該修習不放逸？

　這是說有比丘，成就五支所攝的不放逸行，不但是過去不犯，將來也不犯，現在更不犯。過去所作的不放逸，現在所作的不放逸，將來所作的不放逸，持戒之前先發願不犯淨戒的先時所作不放逸行，及與最初誓願俱時而行因此不犯戒而有俱時隨行不放逸行。如本論在前文中已經有廣泛詳細的說明。

　由於有五支不放逸，不論過去、現在、未來，任何時間都持戒而不犯，未犯前發願不犯，隨時與願俱行而不犯，名為於精勤修習戒律調伏內心的比丘，於最初時中修不放逸。這是依犯戒時來說不放逸。

　菩薩不只修菩薩戒，也要修聲聞的律儀戒。本地分說：菩薩安住於菩薩的律儀戒時，必須要圓滿具足成就五支所攝的不放逸行：

　一、前際俱行不放逸行；

　二、後際俱行不放逸行；

　三、中際俱行不放逸行，前際是以前、過去，後際是未來，中際是現在。過去、未來、現在，都要持戒清淨，不要放逸，律儀戒要修好。

　四、先時所作不放逸行，於未犯戒之前，先於後時當所違犯發起猛利誓願，發起決定不犯的欲樂，名先時所作不放逸行。

　五、俱時隨行不放逸行；依未犯戒之前所發決定不犯的誓願，即如實執行不犯，名俱時隨行不放逸行。

　詳細的解釋是在〈本地分‧菩薩地〉卷40，1332頁。

　第二科依定時，修定時也要不放逸，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼勤修戒律調伏內心的比丘，依修習禪定的第二時中，應當不放逸？

　第二科釋，解釋，分四科；第一科應除五蓋，修止、修禪定時應該要去除五蓋。

　若有比丘住在空閑的地方，或是在樹下，生起貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋、和疑蓋等五蓋，不能忍耐這五蓋來障礙，必須要棄捨五蓋，除遣五蓋，使令五蓋不再相續下去，斷除變吐五蓋的煩惱種子，總之要用止舉捨的方法將五蓋去除。

　第二科應修三相，應該修止舉捨三相而不放逸。

　由於五蓋能夠染汙行者的內心，使自己不能得定，乃至不能證得涅槃。為了斷除五蓋，常常要看情況來修止舉捨三相。當心將掉舉時應修止相，當心將惛沈時應修舉相，當心不惛不掉、平等正直時，應該修捨相。止與舉修好了，就修捨相。要善用這三相來修禪定。

　第三科應伏沈掉，應該降伏惛沈掉舉而不放逸。

　再進一步解釋止舉捨三相的修法。行者對於止、舉、捨的修相已經很善巧了，在修止時，心所緣境少，恐怕心變得很小，對所緣境越來越來會越模糊，怕會惛沈，這時應該要修舉；若心掉舉，回憶很多美好的事情，擔心掉舉會來障礙禪定，就要修止；如果心不惛不掉時，就修捨。上是表示殊勝的意思。心裡很平靜，不惛沈、不掉舉，心正直、心平等而住，名為上捨。

　第四科應住清淨，應住清淨而不放逸。

　又於已成就的禪定當中，對於欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪等不生愛味，不會愛味禪定，不回顧愛戀所得禪定，沒有貪心染著，也沒有執著而安住，這樣來面對所得到的禪定。

　第三科結，結語。

　如上所說名為勤修戒律調伏內心的比丘，於修習禪定的第二時中，修不放逸。

　修習禪定時勤修止舉捨三相，來斷除五蓋；當心將惛沈時就修舉，心將掉舉時就修止，心平等時就修捨。成就禪定後，還要對禪定不生愛味，不起顧戀，不貪染，不執著。於修定時有這四種不放逸的相貌。

　第三科依正時，依正第三時中應不放逸的行相，包括正加行，善護正念，以及命終時，都應該不放逸，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於勤修戒行調伏煩惱的比丘，依正在修行的第三時中，於平常有正念，於死時，也應該要有正念而不放逸？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科起正加行，為生起正加行應不放逸。

　若有比丘臨將命終之時，他的心很猛利，發起如下所說的正確加行之心：自己應該要念佛、念法、念僧，正念而死，或是緣自己所作的善法，善心而死，應當與佛一樣的善逝，這是行者要追求的目標之一。如果緣惡法會墮到三惡道去，所以應該要提醒自己，臨終的時候要起正加行。

　第二科善護正念，為妥善的保護正念應不放逸。

　彼行者因為臨終前發起如是如前所說的正念善於守護自心，正念現前，能緣佛、法、僧而有正念，及緣各種善法生起善念，所以能善心而死。

　第三科賢善命終，為賢善命終應不放逸。

　彼行者臨死時由於緣佛寶、緣法寶、緣僧寶所具有的正念，或緣念自己所修的戒定慧，或施戒修等善法生起善心，於是就善心命終了，這樣的情況名為賢善死、賢善夭沒，或是賢善趣於後世。賢人是指加行位的行者，正在修行還沒有成就聖道的行者，善是好的。賢善死、賢善夭沒，或是賢善趣於後世，死是指死亡，夭沒也是死，趣於後世也是死，雖然三種名字不同意義相同。

　第三科結，結語。

　如上所說的情況，名為於精勤修學戒行的比丘，在生起正加行的第三時段中所修的不放逸行。平常不放逸，死時也不可以放逸。佛陀這樣叮嚀弟子們，應當緣佛法僧，及善法而死。持戒清淨，死時應該很快樂，如《大毘婆沙論》說的：梵行妙成立，聖道已善修，壽盡時歡喜，猶如捨毒器。

　第四科依乞食時，依乞食時應不放逸的行相。

　為什麼於勤修戒行調伏煩惱的比丘，依於乞食時的第四時中，應當修不放逸？

　若有比丘依止村邑聚落而住，每日到村落去乞食時，不要東看西看，應當正知而住。在《乞食清淨經》中說到，應該要平等的乞食，次第乞食，不可以每次都去同一家乞食，給好食物的那一家去，不去給不好的食物的那一家，這些都要注意的。比丘的心也要像《月喻經》中所說的一樣，善法愈來愈增長，惡法愈來愈減少。這是於勤修戒行調伏煩惱的比丘，在乞食時的第四時中所應修的不放逸。

　第五科依所作時，依所作時應不放逸的行相，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於勤修戒行調伏煩惱的比丘，依於種種作業的第五時中，應當修不放逸？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉所作，舉出所作。

　若有比丘，於鉢的作業事、衣的作業事、或是照顧有智慧同修離欲梵行的修行者的作業事，這是「看侍作業」，或其餘的所有作業事，都應當不放逸。

　第二科顯無逸，顯示出來什麼情況是不放逸。

　雖然是在修行，但每個人在僧團裡要作很多事，作事時也必須不放縱。

　比丘於作事時由於不放縱，能不焦躁而心平氣和的作、不混爛馬虎而能認真的作、不生起過失而能生起功德的作、不破壞所作而能保護所作、不會零零落落而能完備所作、不超過所作事的範圍而能如法如律的作、不輕視所作的小事如掃地掃廁所等而能尊重所作、不厭惡所作而能愛護所作、不急促匆忙的完成所作而能平穩的完成所作、不慢緩延遲所作事而能即時完成所作、不掉舉於所作事而能止息妄想專注於所作、不染著於所作事而能制伏貪心而作，能隨順世間、隨順戒律所制定的軌範規則而作。這些都是於所作不放逸相。

　第三科結，結語。

　如是名為於精勤修學戒行調伏內心的比丘，在所作事的第五個時段中所修的不放逸行。

　第六科依受用利養恭敬時，依接受利養恭敬時應不放逸的行相，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於精勤修學戒行調伏內心的比丘，依受利養恭敬的第六個時段中，應該修不放逸行？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科明受用，說明受用利養恭敬時不放逸的行相。

　若有比丘，於隨順因緣所獲得的供養恭敬，不要愛著受用而生貪染、不要執取味著、不要耽溺其中生起堅固的執著、不要沈湎其中為得利養恭敬而無所顧惜、不要迷悶於其中而不觀功德過失、不要執為己有而不能分享，也不要時時保愛、玩賞而受用；應當深深看見這些利養恭敬中隱藏有很多的過患，能使自己愛著，因愛著而起煩惱，而後非法追求造業，由此來生可能墮到三惡道去，於受用利養恭敬時，應當能知道如何善巧的出離以上這些染著的過患而受用之。

　第二科顯無逸，顯示不放逸的行相。

　隨所得到的利養恭敬，能夠控制調伏自己的煩惱，不會因為得到的利養恭敬比較多，而心生憍傲。例如：他供養我五千塊，只有供養你三百塊，心裡很高傲，那一定是我的道德比你好，一定是我持戒清淨，他才給我這麼多利養恭敬，不要這樣想。有我慢就與煩惱相應，就失去道德了。

　玅境長老曾說過一個故事，大意是說，有一個小孩子住在家裡，偷父親的錢，父親好像也沒有呵斥他，後來小孩子先死了。死後投生到自己家裡變成一條豬，回到家裡受此果報，因為偷的是要還，即使是自己父親的錢，用偷盜得來的也是有罪，拿多少就還多少，所以到自家裡當畜生了。

　若得到供養，自己要默念觀受是苦，接受是一種痛苦，因為這是一個很大的陷阱，可能會使令自己將來到三惡道去。凡夫為了維持生命，接受供養是「負債住」，是受用了之後要還債。如果是三果、二果、初果，接受供養是「子用住」，是用兒子的東西，不用還，不必負債。可是要說聲「謝謝」。到了阿羅漢是「應供」，連聲「謝謝」都不用說。所以凡夫比丘等還是「負債住」，必須很精進，一點都不能放逸，要很嚴格管束自己。

　第三科結，結語。

　如上所說名為精勤修學戒行調伏內心的比丘，於所受用、所獲得的利養恭敬第六時中，應該修的不放逸行。

　第七科依求多聞時，依追求多聞時應不放逸的行相，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於精勤修學戒行調伏內心的比丘，在追求佛法時，應該不放逸？多聞佛法時也要不放逸。要到什麼程度可以稱為多聞？

　據〈本地分‧聲聞地〉卷25說：「云何名為具足多聞？謂若有法，宣說開示，初中後善；文義巧妙，獨一圓滿清白梵行。於如是類眾多妙法，能善受持；言善通利；意善尋思；見善通達。如是名為具足多聞。」意指對於佛法的文義能多多聽聞、受持，由此建立聞思修慧，名為具足多聞。

　又〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說：由十相故，具足多聞。其中前五相是指說正法圓滿，後五相是指聞正法圓滿，必須說法者與聞法者雙方圓滿，行者才能成就多聞。

　說正法圓滿的五種相貌包括：

　一、善說者說故，說法的內容是佛所說的正法，而不是世間綺麗詩詞、文章、學問或外道邪說。又於說佛法時，若能以趣涅槃宮為上首，聲音清美如羯羅頻迦音，文句善巧，文句易解，引法義故，令眾生好樂聞法，不依希望他人相信自己而說，知量而說，並且廣大善巧故，令有情獲得增上生及決定勝，乃至究竟成佛。

　二、顯了文句說故，能將佛所說的文句說得很顯了、很容易明白。

　三、盡其所有、如其所有義說故，能說出一切法的盡所有性、如所有性。

　四、安樂方便加行說故，為令眾生獲得世間及出世間涅槃究竟安樂的方法與加行而說。

　五、離眾苦說故，為使有情遠離種種的苦惱而說。

　聞正法圓滿的五種相貌包括：

　一、不求過失而聽法故，不要追求法的過失或說法者的過失而來聽聞佛法。

　二、但求涅槃而聽法故，唯是為了追求涅槃或無上菩提，遠離貪瞋癡，而來聽法。

　三、善聽法故，法師開示時，聽者以清淨心、專注、恭敬、不分黨類、了解並聽懂所說的道理。

　四、諦聽法故，聽法時要認真、仔細的將說法者的話聽進去並思惟其義。

　五、於名句文身義審諦觀察而聽法故，對於名句文身所表達的法義，要仔細的、真實的觀察而來聽聞佛法。

　據《中阿含經》卷36〈心經〉說︰「世尊，云何多聞比丘﹖云何施設多聞比丘﹖比丘，所問為如是耶﹖比丘答曰︰如是，世尊。世尊告曰︰比丘，我所說甚多，謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。比丘，若有族姓子，我所說四句偈，知義知法，趣法向法，趣順梵行，比丘，說多聞比丘無復過是比丘。如是多聞比丘，如來如是施設多聞比丘。」意指能於佛法知義知法，趣於法，向於法，趣順修習梵行，有這種功德相的行者名為多聞，這與本論卷25所說多聞的大意相同。

　此外據《圓覺經》記載，末世之眾生希望成道，但不求悟解，唯廣求多聞以增長我見，如此多聞反成其害。

　多聞有很多利益，〈本地分‧思所成地〉卷19說：「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃」。若能常常多多聽聞佛法、就能夠了解佛法的道理，了解什麼是正法，什麼是邪法；多聞也能夠遠離惡法，使令因為深信因果，而改惡向善；多聞能令行者棄捨沒有義利的生死輪迴；多聞能夠得涅槃，達到究竟果利。修行思慧、修慧的基礎一定要有聞慧，以聞慧為基礎，最後乃至能夠成就涅槃果。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科明所求，說明所應追求的內容，由此而不放逸。

　有一類比丘，捨棄了世間的所有的詩歌朗誦，世間美好裝飾的文詞與言論，以及有押韻、華美的文章，棄捨隨順世間相應的多聞。對於佛所說，如《大般若經》、《解深密經》等顯現大乘甚深空性相應的了義經典，及相似甚深即隨順諸緣性緣起法的聲聞乘經論，若於順緣起法及逆緣起法的經典，如四《阿含經》等不了義經典，也就是於大、小乘經典及了義、不了義經典都能恭敬的學習與受持，直到得到究竟通達為止。

　第二科明究竟，解釋究竟的行相，分二科；第一科簡非，簡別不是究竟的狀況。

　學習佛法並不是想要有所得，由此有所得的貪念所獲得的殊勝利益，不名為得到究竟的多聞。例如若是由於學習佛法，就可以去演說佛法，而得到恭敬利養，這樣的動機是不正確的。也不是依學習佛法，於辯論或面對問難時可以贏過他人，因為這種動機是不正確，不能得到究竟的多聞。學習佛法必須有無所得的智慧及不為勝過他人的慢心所獲得的殊勝利益，才是究竟的多聞。

　第二科顯正，顯示正確究竟的行相。

　學習佛法必須不是為了得到施主的供養，也不是為了得到他人的恭敬，只是為了自己能夠調伏煩惱，自己能得到煩惱被調伏的寂靜、自己能證得涅槃、自己能得到聖道或婆羅門所證得的最上涅槃的義利，因此於此正法能善於聽聞、善於領受，閱讀背誦，純熟無礙，通達實相，圓滿證得究竟的涅槃。

　第三科結，結語。

　如上所說名為精勤修學戒行調伏內心的比丘，在多聞的第七時中，所修的不放逸行。

　佛所說的與空性相應的這些經典，都可以稱為甚深。因為空性本身的體相，不決定是有，也不決定是無；不能執著它是一定有，或一定無，因此而說它是甚深。不決定是有這方面，是說於色受想行識有為諸行當中，所謂的眾生自性，認為有一個實有不變的眾生（我）在那裡，或法自性，認為色受想行識諸法是真實的，這我、法的真實性，都是畢竟無所有的。不決定是無方面，是說於此色受想行識有為諸行當中，確實沒有一個真實而不變的我，因緣所生法也不是真實的，人無我與法無我是有真實性的，這件事是不可抹滅的，由此可以顯示出空性，這是指空性相應的經典是甚深。道理如《顯揚聖教論》卷15，10頁所說。

　說明緣性緣起的經典，如說明四緣，或十二緣起的《阿含經》等，這是聲聞的經典所強調的，稱為相似甚深。大乘的空相應經典，則是甚深的。

　色受想行識雖然是無常的，是苦、空、無我的，可是由十二緣起支看來，緣起所生起的色受想行識，看起來好像是常現起的，因而說甚深。緣起支有順緣起及逆緣起，有順次第與逆次第的說明，緣起的順次第是無明緣行，行緣識，乃至生緣老死；逆次第，是云何有老死？因為有生；云何有生？因為有有；云何有有？因為有取。云何有取？因為有愛等，以反方向來說緣起，名逆次第觀。緣性緣起的「若順、若逆」這些經典是相似甚深的經典。空性相應的經典是甚深的經典。這些大小乘的經典於求多聞時都要學，才是不放逸。世間美好的語言、文章可以棄捨，而所要追求的是佛法，聲聞乘教，或是大乘的佛法都應該要了解。這是追求多聞時，修行人的態度應該是這樣子。追求多聞以後就要思惟了。

　第八科依思正法時，依思惟佛法時應不放逸的行相，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於精勤修學戒行調伏內心的比丘，依思惟正法的第八個時段中，應該修不放逸？

　第二科釋，解釋。

　這是指若有比丘，獨自處在空閑之處，沒有人干擾的地方，如過去所聽聞到的佛法，如所受持的佛法，如他所得到的、所成就的所有佛法，思惟其中的義理，稱合現量、比量、及至教量三量來衡量佛法的義理、並且仔細觀察佛法與世間法的差別與關係。應當思惟所應該思惟的，能使內心清淨的法，遠離不應該思惟的我、有情、世間、業報、靜慮者靜慮境界、諸佛者諸佛境界等事。於少分所能了知的佛菩薩、大乘甚深的、不可思議的境界，只要生起信解就好了；於少分自己智慧能懂得的三十七道品等善法，能夠隨順聞思修的智慧來思惟觀察。凡是所思惟的佛法，應當依止於文句所詮釋的義理，不是僅依於文字表面的說法。能如其真實的了知不了義說（黑說、默說）如聲聞經論等、及大乘所說（大說）如《華嚴經》、本論等。堅固的思惟，由此思惟於已學的法義能數數作意，產生堅固的勝解，隨順趣入修慧。詳細真實的思惟，由此思惟，於以前還沒有了解的法義，能正確的明白了知，而且獲得正確不顛倒的決定智慧。相續不斷的思惟，由此思惟，令先前已經了知的諸法義理能夠不會有過失、有破壞、得到以後不會忘記。所思惟的內容一定要到究竟明白為止，於中間過程中，若有不明白的道理，還是要繼續努力，不輕言放棄，為法相忍，始終不會於中途厭棄或生怖畏或退縮而屈服。

　第三科結，結語。

　如上所說名為於精勤修學戒行調伏內心的比丘，依思惟正法的第八個時段中，應修不放逸。以這樣的態度思惟佛法，就是不放逸。

　這當中獨處空閑等種種的相狀，於〈本地分‧思所成地〉卷16，571頁已說明，解釋可參照前文所說即可了知。

　第九科依遠離時，說明依遠離煩惱時應不放逸的行相，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於精勤修學戒行調伏內心的比丘，依於修遠離的第九個時段中，應該不放逸？

　遠離有二種，有身遠離與心遠離；身體要在寂靜處住，心裡要修止觀，遠離煩惱，在修遠離時應該要不放逸。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科遠離憒鬧，這是身遠離。

　這是說若有精勤修學戒行調伏內心的比丘，不會與在家眾及出家眾共同在一起雜住，也不與在家眾及出家眾同作其喜歡的事、或同憂愁其所憂愁的事，詳細說乃至於共所雜住會生起的世間事業中，始終不會隨順雜眾的種種事務而隨轉。

　〈本地分‧聲聞地〉卷30說：不與在家及出家眾共相雜住，獨一沒有伴侶，是名身遠離。比丘若想修行最初應當先修身遠離，遮止身業的惡因、惡緣、惡法、惡業，再進一步修心遠離。

　第二科遠離煩惱，說心要遠離煩惱時修不放逸。

　精勤修學戒行調伏內心的比丘，住於空曠之處、或寂靜的樹林中，所用是最低限度的下劣的臥具，衣食住只要過得去就好，遠離一切有情居住的方所城邑，遠離散亂心、懈怠想、及障礙止觀的種種的五蓋與隨煩惱，而善修其心。

　第三科結，結語。

　如上所說名為精勤修學戒行調伏內心的比丘，身遠離與心遠離，遠離憒鬧及遠離煩惱，這是在第九個時段中所修的不放逸行。

　第十科依思通達究竟時，在通達諸法實相時也要修不放逸，分三科；第一科徵，提問。

　為什麼於精勤修學戒行調伏內心的比丘，依通達佛法，究竟達到諸法實相的修學的第十個時段中，應該修不放逸？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科能如實知，能如實知有、非有，及有上與無上。

　這是說若有一類比丘，依出世間智，能於所行的境界，有法如實知道為有，無法如實知道為無，有上法如實知有上，無上法如實知無上。例如以三自性來說，依他起性是如幻有，圓成實性是真實有，這二種自性都安立為有；遍計所執性體相皆無，就安立為無；世間的境界都是有上法，如四禪八定，若是得到世間禪定不能解脫三界生死，還有比禪定更殊勝的無漏境界，名於有上法如實知道為有上；出世間的涅槃名無上法，若是證得涅槃，沒有能夠再超過此法的，名於無上法如實知道為無上。

　這種如實的智慧，必須由於學習佛法、思惟佛法、修習佛法，才能夠通達究竟。

　第二科能記所解，能夠記別、知道自己所了解到什麼程度。

　這一類比丘，明白現在自己修行到什麼程度。於有，是指於法空性與我空性是如實有的；於非有是指法的自性與眾生的自性是非有的，這件事情一定知道。有上，是指禪定；無上，是指涅槃。對於有、非有、有上、及無上如實通達以後，再檢查自己，現在沒有成就禪定，也沒有成就聖道的涅槃，不會以為自己已經成就了。由於明白成就聖道的相貌是什麼，再來檢查自己，不是檢查他人，還沒有證得初果不會認為自己得到初果，還沒有證得聖道，也不會有自己證得聖道的想法，有沒有得到禪定也是一樣可以簡別的，能遠離增上慢，不為增上慢所攝持，而自己虛妄的記別自己所理解的有、非有等諸法。

　第三科結，結語。

　如上所說名為精勤修學戒行調伏內心的比丘，在修習止觀的第十個時段，思惟通達究竟的階段，所修的不放逸行。

　以上是在十個時段，勤修戒行比丘，所應該修的不放逸行。這是第四科修不放逸。

　第五科出家四障，出家修行的四種障礙，分三科；第一科標，標出四種。

　其次，又有四種障礙，能夠障礙出家。

　第二科列，列舉出來。

　這四種出家的障礙包括出家的意願或動機有障礙的意樂障、所依止的果報身有障礙的所依障、造五無間罪的業障，以及沒有自主權的不自在障。

　第三科釋，解釋，分四科；第一科意樂障，說明意樂障的行相。

　意樂障方面，是說自己並沒有出家的意願，不是自己要出家，而是因為國王的威勢逼迫而出家，在古時候有這樣的情形，或是被盜賊所逼迫而出家等，這是有意樂障，自己不是真的想出家而來出家的。

　前文在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1753頁曾說過意樂損害，如果此人不是真心要出家的，不要為其受比丘戒。若出家是由於被國王所逼迫、或錄用而來出家；或是為了避免強賊殺身之禍，躲到寺廟來出家；或是欠債不還，逃避債務而來出家；或是因為害怕怖畏而來出家；或是沒辦法賺錢，活不下去而來出家，因為出家後一切都是現成的，不用去賺錢，就可以活下去了，這是不活畏而求出家。不是真心喜歡修行，為了成就清淨無為的境界，而只是因為有其他外在的因緣強迫，不得不出家，這是由於意樂損害，障礙真實出家，不名為出家受具足戒的緣故。

　第二科所依障，所依是指果報的身體，若有問題也障礙出家。

　所依障方面，是指所依止的果報體有殘障，或是眼睛瞎了，耳朵聾了，或是男根損壞，半擇迦及扇搋迦這二種人是男根損壞，至於怎麼樣情形，在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53已經說過；或是疥癩，有嚴重的皮膚病；或是會痙攣等種種惡疾逼迫其身，如身體有重大疾病等。總之，凡是身體有殘障，或沒有男根、沒有女根，有重大疾病等都不能出家。

　所依障就是前面所說的依止損害，由於這個人的身體被損害了，雖然出家，但是他沒有能力承事師長，還要師長及同梵行者為他服務，照顧他的病體，幫他做事，也沒有能力接受有純潔信仰的施主，布施衣服、飲食等。由於他接受了師長、同梵行者為他服務，以及淨信施主的資具四事供養，他很難消受這兩種清淨的布施，他不應該受用。因為他不能修學善法，又要師長同梵行者的供事及淨信施主的供養，反而損害他的福報和善法。因此所依止的果報身有損害，六根不具及有重病的人不能出家，不應該出家受具足戒。這是在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1754頁有說到。換句話說，身體很正常，六根具足才能出家。出家後一定要精進努力，發心為眾生，為三寶作事。否則信施難消，會使善法退減，所以出家是不容易的。

　第三科業障，說明業障的行相。

　業障方面，嚴重的業障是指五無間業，如害母、害父、害阿羅漢、破和合僧、出佛身血，有這些很嚴重的惡業障，就不能出家。

　這就是前面所說的白法（善法）損害。是指若造了五無間業，或是侵損比丘尼，或是外道來佛門竊法的，不是真心出家的人，成外道賊住；或是犯了第二重戒（通於沙彌），暫時被判定，跟大眾僧隔開住，成別異住；或犯了第一重戒，不能住在僧團中，成不共住，這樣的人不應再為他授具足戒。

　為什麼？因為以上的重罪是由上品的無慚無愧極重的煩惱所作的罪行，能使令慚愧及信進念定慧等善心所，以及所成就的善法變得極為低劣淺薄。這是在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1754頁有說到，應該知道這樣的道理。

　第四科不自在障，說明不自在障的行相。

　不自在障方面，是指這種人自己沒有自由，不能由自己決定出家，如父母不准許，或自己是他人的僮僕，是主人所擁有的，若主人不同意，也不能讓他出家；以前的僮僕是有契約的，可能要作一生的長工，或是作多少年，如果契約沒有滿，就不能度他出家。或是國王的大臣，沒有國王的同意，也不能讓他來出家；或是他人所劫奪到的人，或是屬於其他人所有的，或是還有法律訴訟的人，還沒有解決。這些都不能給與受具足戒，不能讓他出家。

　不自在障，就是前文所說的這種人自己本身沒有自由，是繫屬於他人的。國王的大臣是繫屬於王的。若王所惡，曾造反叛國的罪過，是國王所厭惡者，或曾造作對於國王不利的事情，毀謗國王，也不要讓這樣的人出家；若讓這種人出家，可能會為佛教或僧團帶來麻煩，對佛教會有損害。如果欠了債的人，被債主拘留，債務還沒有清；或是他人的僕隸、奴婢，或者他人搶來的人，自己並沒有自主權；或是其他人所得到的人，所有權是繫屬於他人；或是有法律上的諍訟，可能會被關起來；或是父母親不同意，這些都不應讓他出家為受具足戒。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1754頁，已經討論過的。

　或是有意樂障、所依障、業障，或是不自在的人，不能讓他出家，對他而言，這都是一種出家的障礙。

　第六科五應學處，有五種應當受學的戒律，分四科；第一科標，標出五處。

　其次，要略而言有五個處所，是所有出家人在戒律上應該要學習的。

　第二科徵，提問。

　那是哪五種？

　第三科列，列舉出來。

　出家人應該要學的是：要知道有沒有犯戒，有犯或是無犯，所犯的是重，還是輕，這一點是要研究，以及這裡略而未說的各別一條一條的別解脫經，也是應該要學的。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科指有犯無犯，指出有犯或無犯如前已說。

　前面曾討論過，於怎麼樣情況是有犯，有四種因緣無犯等，如前文已經說過了。

　第二科辨重罪輕罪，辨明重罪輕罪的行相，分二科；第一科舉重罪，舉說重罪的情況，又分二科；第一科總標，總相標出六種。

　屬於重戒的有六種不同的情況，使所犯的罪變成重罪。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分六科；第一科制立差別，從制戒的差別來說重罪。

　一、制立差別。約比丘尼來說，有八條是重戒，其他的戒是較輕的戒；凡是殺盜淫妄相關的性罪都是屬於重的戒。這是因為佛制戒的差別，佛這樣規定的，這是制立差別。

　第二科事差別，從事的差別來說重罪。

　二、事差別。約比丘尼來說有178條波逸提。波逸底迦就是波逸提，這是翻譯的不同。這些波逸提戒中，如果與殺生、偷盜、邪淫、妄語，殺盜淫妄有關係的性罪，這樣的波逸提罪是重的；於其他遮罪，如犯了衣食方面的波逸提罪比較輕的。這是第二由事情的差別來說，與性罪有關的波逸提罪的比與遮罪有關的波逸提罪重。

　第三科穿穴差別，從穿穴差別來說重罪。

　三、穿穴差別。是指如有一類人，常常的犯戒。按照《釋禪波羅蜜》來說，穿穴是犯下三篇罪稱為穿。這裡是說常常犯戒，所犯的不是犯根本罪，不過常常犯下三篇，所犯的罪就變得重了，這是穿穴差別。常常犯戒會使罪業遍重。

　第四科煩惱差別，從煩惱差別來說重罪。

　四、煩惱差別。是指如有一類人，用其猛利的貪瞋癡煩惱的現行而毀犯所受戒故。如果由於煩惱很重而犯戒，這樣的罪就是重的。這是第四個差別。

　第五科智差別，從智慧的差別來說重罪，分二科；第一科標品類，智慧品類不同的人既使犯相同的戒，所犯罪的輕重又有差別。

　五、智差別。是指如有一類人，平常戒定慧善品熏習得很少，止觀微劣，智慧狹小低劣，是比較鈍根的人，雖然與智慧高的人，在同樣一件事情上，二個人都犯戒了，同等的由佛制立的重罪、由事分別的性罪、由數數犯的穿穴、由猛利煩惱等犯重的情況，然而善品少、智慧狹劣的人，所犯的戒會變成重大的障礙，因為這類人沒有能力去懺悔消除罪障；而智慧高的人雖然也犯同樣的戒，卻能知道怎麼出離。

　由此可見善品應該多多的栽培，應當學戒，也要學定慧，戒定慧越強，越有辦法對治自己的過失。如果戒定慧不強，犯了戒還不知道自己犯，有可能越犯越多，還不知道起煩惱是錯的，甚至不知道自己已經在起煩惱了，這樣會使自己的犯戒變成極重障，變成很重的重罪。

　這類人所犯重罪，雖然與其他的有情犯戒的相貌相同，可是由於善品微少，智慧狹劣，就會變成很重的障礙。如果其他的人戒定慧強，善品增多，智慧廣大，也犯同樣的罪，可是不會造成很重的罪障，所以才說不是相違於智慧差的人會成重障，智慧高的人懂得出離。因此戒定慧的熏修是很重要的，只要善品強，就有辦法對治；如果善品少，所犯的戒會淹沒自己。

　第二科喻道理，以比喻說明其中的道理。

　如以水流比喻所犯的戒，以草木比喻犯者的智慧。

　如小水流，少草便能覆蓋水流，細草不會被水漂沒；同樣，若犯了如小水流般的輕戒，如少草般一點點的智慧就能夠將它蓋住、出離，即便智慧低劣如細草般，所犯的罪也不能將其漂走或淹沒，因此有小智慧就可以出離。如果犯的戒重如大水流，聚積再多如草木的智慧也沒有辦法覆蓋消除。這其中的道理，應當知道也是一樣的。所以犯戒也是因人而異，因人的品類差別，智慧高善品多的人則有辦法出離，沒有智慧，戒定慧少的人，越犯越重，無法出離，已有的智慧不夠出離自己的罪過，展轉的使自己越犯越多，會成為很重的障礙。

　這當中是為了顯示智慧很狹劣的有情，所犯的重罪，變成很重的障礙，所以作這樣的比喻。應該了知，水流是比喻彼有情所犯的重戒，草木是比喻彼有情的智慧應當了知。

　第六科時間差，從時間的差別來說重罪。

　六、時間上的差別。是指如有一類人對於自己所犯的戒，不能馬上如法的悔除，長時間一直在犯戒，已成為一種習性，而且犯了很久之後才要對治，這樣就會變成重罪了。

　第二科例輕罪，例說輕罪。

　如果與這六種情況相反，所犯的罪當然就輕，名為輕罪。

　佛所制的戒在根本上是有輕重之別；又由事情來分別，若不是殺生等性罪，是比較輕的；如果不是常常犯戒則屬輕；煩惱不是那麼猛利現行，所犯就輕；還有智慧高，有辦法出離，也會輕一點；時間很短，馬上犯馬上懺，會使所犯變成輕罪。這裡提出六點都是應學處。別解脫經在這裡沒有說，自己要去研究。

　第七科觀察所犯，觀察所犯的戒，分五科；第一科標，標出五相。

　其次，所有持戒的行者，應該要以五種相貌來觀察自己所犯的戒，才來判斷有沒有罪。這是教行者怎麼判罪。

　第二科徵，提問。

　是哪五種？

　第三科列，列出來。

　要作觀察的五種相貌是：

　一、一向雜染故：所犯的性罪若是一向雜染的，無論是否制戒，都是有罪過的；

　二、一向不行故：性罪是完全不可以犯的；

　三、制立依處故：佛依弟子在某處、某時、某事有違背善法行為時，而制立遮戒；

　四、觀彼過失生不生故：應觀察有沒有過失，佛制戒有開緣處，若確屬有犯，應該為他開示對治之法。

　五、非一向現行：根本沒有犯戒的現行，就是沒有犯。

　第四科釋，解釋這五相，分二科；第一科初二相，觀最初一向雜染故及一向不行故二相。

　其中第一相一向雜染所犯，是指犯種種的性罪，第二相：一向不行故，若犯性罪，是因為有貪瞋癡的雜染，應當一向教導令其不犯。如果看到他人犯性罪，如其所相應的，應該告訴他，這些性罪完全不可以犯的，使犯者趕快懺悔、除滅所犯的罪。

　第二科後三相，觀後三相是制立依處故，觀彼過失生不生故，及非一向現行故。

　第三相是觀察所犯制立依處。又在佛世尊時，有六群比丘或比丘尼，佛依這些僧眾對象，在某個處所，在某個時間犯了某個戒，而制立這些遮罪的學處。

　當第一個補特伽羅開始犯，佛就制戒了。佛制完戒以後，如果有其他的有情，又在不同的地方，不同的時間犯同樣的過失，佛也觀察這一類過失制立了對治出離的方法；此外，佛制戒有開緣的情況，應該仔細觀察是否確實有犯，不要隨便斷罪，如果確實有犯，應當為他顯示對治出離的方法，依佛制定的方法懺悔清淨，就能出離犯戒的過失。這是第四相觀彼過失生不生故。

　如果修行人根本就沒有犯這樣的戒，就不應該判斷他有犯戒，也不應顯示對治的方法，不用要他懺悔，因為他根本沒有犯，這是第五相非一向現行故。這是提醒同梵行者不可以亂判罪，沒有將事情釐清不可以亂判罪的。

　第五科結，結語。

　如上所說名為總相要略的宣說觀察所犯。

　觀察犯戒時，要注意五點：

　一、所犯的性罪是一向雜染的。

　二、如果知道有人犯性罪，應該告訴他一向不可以犯這個戒的，如果有犯要趕快如法的悔除。

　三、制立依處故，佛依有情在某個地方，某個時間違背善法，於是佛就制了遮戒。

　四、佛制遮戒，有開緣處，也有對治出離的方法，若有佛弟子犯遮戒，應該觀察是否有犯？若確實有犯的過失，應該為他開示對治之法。

　五、如果行者沒有犯錯，不要隨便判他人有犯罪，看不清楚不可以隨便判罪。

　這是第七科觀察所犯。

　第八科依修加行，持戒人修加行時，應依止哪些事情，分四科；第一科標，標出依止七處，於六處中應修加行。

　其次，又勤學戒律調伏內心的比丘，依止著七個處所，在六處應該要修加行。

　第二科徵，提問。

　如何依止七個處所，在這七個地方，修六種加行？

　第三科列，列出七處。

　所依止的七處，是修行所必須具備的條件，前面三處是能教授的人，後面四處是生活所需。

　一、依止大師就是佛；

　二、依止親教師就是和尚，和尚能教授定慧的修習。

　三、依止軌範師就是阿闍梨，軌範師能教導戒律的行持，如怎麼樣生活，食衣住行。

　四、依止衣服；

　五、依止乞食；

　六、依止臥具；

　七、依止病緣醫藥等物。

　應修加行的地方有六處，在這六個方面勤加修學。

　一、於法，包括別解脫經及廣律。

　二、於學，包括增上戒定慧三學。

　三、教授教誡，指和尚、阿闍黎的教授教誡。

　四、等持，修習禪定。

　五、供養，修供養，有財供養與法供養。

　六、不放逸，相續無間地修五種善巧。

　以上是應該修加行的六個處所。

　第四科釋，解釋，分六科；第一科法，說明別解脫經及廣分別。

　這裡所說的法，是指《別解脫經》及廣律，廣律中詳細的說明制戒的因緣，以及開遮持犯等，這些律文都應當勤加研究、修學。

　第二科學，指三學。

　學方面，包括增上戒學、增上心學、及增上慧學，必須用功修習戒定慧三學。

　第三科教授教誡，說明依三學教授教誡。

　教授教誡方面，是指接受和尚阿闍黎對於增上戒學、增上心學及增上慧學的教授教誡。

　增上戒學的教授教誡，於〈本地分‧聲聞地〉卷22列出六種，包括：一、安住淨尸羅，二、守護別解脫律儀，三、軌則圓滿，四、所行圓滿，五、於諸小罪見大怖畏，六、受學學處。修學六支圓滿，便是增上戒學圓滿，能作為增上心學及增上慧學的前方便。

　增上心學的教授教誡，於〈本地分‧三摩呬多地〉卷11～13，及〈本地分‧聲聞地〉卷30等多處說到修習禪定的方法，都是屬於增上心學的教授教誡。

　增上慧學的教授教誡，如〈本地分‧聲聞地〉卷34關於四聖諦等三乘觀行的教授教誡、或〈本地分‧菩薩地‧真實義品〉卷36所說唯識觀行的教授教誡，廣說整部本論都是增上慧學的教授教誡。

　關於教授以及教誡的黑白品類，依〈本地分‧聞所成地〉卷13，480頁說：若諸弟子，不能堪忍和尚阿闍黎教誨的語言，及師長有顛倒見，習行邪行是屬於黑品所攝，與此相反，就是白品。此處說勤學持戒的比丘，應當依止具有正見的師長教導的戒定慧三學，並且依教奉行，才能證得聖道。

　第四科等持，修習禪定加行。

　禪定方面，所修的等持，是指九次第定。九次第定是指四禪、四空定，加上滅盡定。在〈本地分‧聞所成地〉及〈本地分‧三摩呬多地〉已經學過了。行者要加功用行，對於能教授的人，能夠恭敬供養，又能夠聽從師長的教授教誡依教奉行。對於修行中生活所需的財物來源也都如法如律，再來修止觀，修禪定，可以得到九次第定。

　第五科供養，修習供養加行，分二科；第一科標列，標示列出二種。

　供養方面，有二種，一種是財供養，一種是法供養。這是約六和敬來說的，與大眾僧住，應當修六和敬。

　第二科隨釋，隨著解釋，分二科；第一科財供養，說明財供養。

　財供養方面，是由一種可愛樂法：利和同均。住在僧團中，有利養財物時必須一起共同受用，不可獨攬為己有。

　第二科法供養，說明法供養。

　法供養方面，是指六和敬中除利和同均之外，所剩餘的五種和敬；身和同住、口和無諍、意和同悅、及戒和同修、見和同解。總之勤學戒律的比丘應當修財供養與法供養，也就是修六和敬。

　在這六種可愛樂法中，唯由其中一種名為財供養。六和敬其中的利和同均是與財供養有關，勤學戒律的比丘應與有智慧的同梵行者一起和合的共同受用應該受用的財食；凡是所飲所食沒有私人隱密之處；是如法所獲取的、及如法所得的，已經放入鉢中，為鉢所攝的才能受用。《瑜伽論記》說，如果沒有帶鉢，但是也有一份，用碗或用其他的荷葉來盛裝居士的供養，名鉢所攝。其他的五種法供養，包括身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解，都是法供養。或能夠修止觀，也是法供養。這是說必須修供養，也就是要修六和敬。

　第六科不放逸，修不放逸加行。

　不放逸方面，是指於五種善巧，相續沒有間斷的精勤努力修習加行，五種善巧包括蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧。

　行者在大師、和尚阿闍黎的教導下，食衣住行都如法如律，應當不放逸，精進修習蘊善巧等五種善巧，這在前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53～57六善巧有很大篇幅的說明。這是說到依修加行，在佛門裡要依止七處，仗師及資身具，於六處中勤修加行，要很用功的。

　第九科五種攝受，修習五種攝受，分二科；第一科標列種類，標列出五種。

　其次，在戒律中，又說到有五種攝受，以下依《瑜伽論記》解釋：

　一、屬己受，所得到的物品是屬於自己的，但不可以轉作餘用，不可以轉施給他人。

　二、承受受，所得到的物品，可以展轉布施給他人的。

　三、委寄受，就是所謂的淨施。若有多餘的衣物藥品時應當說淨，例如有某甲比丘，得三衣一鉢以外之衣藥缽，甲比丘需先求得乙比丘為其淨施主，而後甲比丘至丙比丘處說淨（將此物口頭上施予乙比丘），說淨後丙比丘將此物反還與甲比丘，甲比丘才可隨意著用此物。此種處理多餘物品的過程稱為「說淨」；甲比丘即為「說淨人」，乙比丘稱為甲比丘之「淨施主」，丙比丘則是「受淨者」。說淨的目的是讓自己不要起貪心，不要蓄積很多衣服藥品等，了知衣服都是他人的，只是借用，這是委寄受。

　四、捨施受，這有二種解釋；聽他人說法，是接受他人的法供養，自己再說法給他人聽，或是將所得到的物品，再去布施給他人，或是用布施來攝受他人，這些都是捨施受。

　五、為他受，是指他人請食；有時居士會請僧團派幾個人來應供，這是屬於為他受。

　第二科辨其染淨，辨明五種攝受的染淨差別，分五科；第一科屬己受，說明屬於自己受用物的染淨差別，又分二科；第一科令不清淨，令自己不清淨的因緣。

　由二種因緣，使得屬於自己的物品不得清淨。

　一、生染著故，對於所得到的財法生出染著心；

　二、擬蓄積故，想要多存一點。

　有這二種因緣時，屬己受就不清淨了。

　第二科翻得清淨，反過來得到清淨因緣。

　如果沒有染著心，對於所得到衣食住的供養，或者是法的供養，沒有染著，也不想要蓄積，這樣才能夠清淨。

　第二科承受受，說明承受受的染淨差別，分二科；第一科令不清淨，使令不清淨的因緣。

　由二種因緣，使得所接受到的財法不得清淨：

　一、非處受故，在不應該接受的地方接受。《瑜伽論記》說：如在佛塔，還有行道處接受飲食，是非處受。佛塔是拜佛的地方，行道處是用來走路的，如果在那裡接受他人的布施，可能會障礙他人禮佛，障礙他人的交通，因此在這些地方不應該接受飲食，而接受飲食，這是非處受。

　二、非量非法受故，接受太多施主的布施，而且是不如法的接受布施，使所受的受施不能清淨。

　第二科翻得清淨，反過來得到清淨因緣。

　與以上所說的相反，應該是受食的地方，在那裡得到接受飲食；所接受的物品不超量，對於所接受到的財法過多時，是可以迴轉施於他人的，也是如法的。這樣就會使承受受清淨。

　第三科委寄受，說明委寄受的染淨差別，分二科；第一科令不清淨，使令不清淨的因緣。

　由於二種因緣，使自己的委寄受不得清淨。

　一、若不觀察對方能不能委寄，就寄在對方那裡，這是不可以的。

　二、於不淨物心繫著故，對於不清淨物心念繫著。既然這個物不是自己的，又是不淨物，不要執著那是自己所有的，不要作完法就忘記了，這樣會使自己內心不清淨。

　反過來說，受委寄的人，當他人的施主，擁有財物的主人，不觀察受寄付的人是不是賊，是不是如法如律的修行人，就接受他人委寄，這樣也不可以。或是要作法的物品是酒肉，這些不如法的不淨物，若還接受他人的委寄是不可以的。

　第二科翻得清淨，反過來得到清淨因緣。

　與以上所說的相反，找淨施主時，還要觀察那個人合不合適，也不可以繫著於這些物品，這樣才能夠令內心清淨。

　所謂委寄受，是接受多餘的財物時必須先說淨，讓自己成為說淨人，才能安心受用所得多餘的財物。淨施人有三種解釋：

　第一種解釋：是戒律上的專有名詞。「淨施」又名「說淨」，是佛陀為淨比丘貪著之意所定之法，故云淨施。依此說淨之法，比丘得蓄積諸長物。《四分律》中將淨施法種類分為二：即真實淨施及展轉淨施。施行二種淨施法前，比丘需找一位「淨施主」才能作淨法。（衣的淨施主五眾通得，錢寶的淨施主則僅限在家居士）今說淨法多以展轉淨為主。

　以下為展轉淨的作法：《薩婆多論》云：「應求持戒多聞有德者，而作施主，後設得物，於一比丘邊說淨主名。」例如有某甲比丘，得三衣一鉢以外之衣藥缽，甲比丘需先求得乙比丘為其淨施主，而後甲比丘至丙比丘處說淨（將此物口頭上施予乙比丘），說淨後丙比丘將此物反還與甲比丘，甲比丘才可隨意著用此物。此種處理多餘物品的過程稱為「說淨」；甲比丘即為「說淨人」，乙比丘稱為甲比丘之「淨施主」，丙比丘則是「受淨者」。若所得長物是金銀米穀者，求淨信之白衣，定為施主，直接對之真實施與，令彼保管，名為真實淨。

　第二種解釋：很清淨的布施，布施的人知道三輪體空，沒有能布施的人，也沒有所布施的物，也沒有接受布施的人，這三法是空的，稱為淨施人。

　第三種解釋：《大乘本生心地觀經》說到，慈悲喜捨也稱為淨施，因為歡喜布施財寶供養三寶，歡喜布施的人，也稱為淨施人。

　第四科捨施受，說明捨施受的染淨差別，分二科；第一科令不清淨，說明令不清淨的因緣，又分二科；第一科標列二緣，標列出來二種緣。

　有二種因緣，使布施的人不能清淨。

　一、布施的對象是不如理的，如受者是被驅擯的人，是不可以供養，不可以禮拜的，還布施給他，當然是不清淨的。

　二、布施給他人物品，是希望從他人得到好處，這樣的布施是不清淨的。

　第二科釋鄙惡田，解釋鄙惡田的相貌。

　除了三種田，功德田、悲田、及恩田之外都是鄙惡田。

　一、功德田，是指佛、法、僧三寶。三寶具有無上功德，能成就眾生，使生一切功德；又眾生供養三寶，則生無量福報，因此稱為功德田。

　二、悲田，可悲愍之苦難貧窮境界，向此境界而惠施，則得無量之福，因此稱為悲田。

　三、恩田，也包括淨田。對於父母、師長、和尚、阿闍梨等淨田，或是曾經救自己命的人，於己有恩德的人，能知恩、感恩、報恩，則可生福德，一如田地之能滋生長養穀物，因此稱為恩田。

　除此以外其他的都是鄙惡田。若不懷好心來布施，希望得到對方什麼好處，或這是惡人要作壞事，若布施給他，讓他去造惡，這樣當然是不可以的。

　第二科翻得清淨，與上相反的名得到清淨的因緣。

　與以上所說的相反，不要這樣作，就得到清淨。

　第五科為他受，說明為他受的染淨差別，分二科；第一科令不清淨，說明令不清淨的因緣。

　有二種因緣，使令為他受的人不能清淨。

　接受他人的邀請，有二種情況是不清淨的：

　一、不是常常有交往的人，或不知道他是誰，並不認識那個人，不知道那人到底有沒有淨信，就接受對方的邀請，自己也沒有告訴其他的人，沒有讓他人知道，偷偷的去受請，這件事情不容易清淨。

　二、有染汙心接受他人之請，例如自己有染汙心，或受請處如聲色場所等能生染汙心，能令為他受不得清淨。

　第二科翻得清淨，與上相反的名得到清淨的因緣。

　與以上所說的相反，才得清淨。受請不只看邀請者的情況，而且要沒有染污心或遠離讓自己生起染汙心的地方，才能使為他受得以清淨。佛陀真是仔細，交代得這麼清楚。

　以上是第九科五種攝受。

　第十科所受用事，說明所受用事的染淨差別，分二科；第一科不淨因緣，討論不清淨的因緣，又分三科；第一科標，標出五種。

　其次，在戒律中，又有五種因緣，使所受用的衣食住不得清淨。

　第二科列，列舉出來。

　五種因緣包括：性有罪故、不端嚴故、不任用故、非攝屬故、不作淨故。先列出來。

　第三科釋，解釋，分五科；第一科性有罪，使用體性有罪的所受用事是不清淨的因緣。

　性有罪方面，指施主得財物的方法是體性有罪的，如以殺盜淫妄的手段獲得財物，再以所得來的財物布施，如果接受不淨來源的布施，受用這些施物，就是不清淨的。若布施的生意人，所用的量器或秤是有問題的：

　偽斗，進貨所用的斗比較大，出貨所用的斗比較小，以這樣的欺騙方式牟利；

　偽函，用假的信件欺騙對方，藉以得到財物；

　繫縛、撾打，或是黑社會綁人、打人得到的財物；

　若斫，或是砍；若殺，或者是殺；

　或者是摣撮（音ㄓㄚ ㄘㄨㄛˋ），用手指拿東西的意思，換句話說是用手偷來或搶來的財物。這些由不淨方式所獲的財物用以布施，若接受而受用，是不清淨的。

　印光大師對於這一點很嚴格，有一位居士家裡是開酒廠的，要供養印光大師，印光大師堅持不接受他的供養，除非他改業不再開酒廠，才願意接受他的供養。因為他用不當的手段所賺到的財來供養，若接受了是不清淨。

　第二科不端嚴，使用不端嚴的所受用事是不清淨的因緣。若所接受的物品會令自己不莊嚴，不會增加自己修行的莊嚴，而且變成一種累贅，這樣是不清淨的。

　不端嚴方面，是指若接受下列這類物品，不能莊嚴自己的道業，不能莊嚴自己的戒定慧，因此說是不清淨。

　若所接受的田地、民宅，不適合出家人住。

　若是受用由賄賂而得來的物品，是不清淨的。

　受用送象、馬、牛、羊、雞、豬、狗、犬等，易生愛染而不清淨。戒律規定寺廟裡是不准養貓狗的。

　若有人布施大男、大女、小男、小女給寺廟，因為他們不要出家，也不是真的離欲，若得到男人女人，俗人太多也不清淨。

　若受用居士送的奴婢或作使，例如請外勞供與差遣，令原本該做的事全部差遣他們去做，也不容易清淨。

　若受用居士送的金銀、珠寶、珍寶及還沒有打成米的生穀，出家人不能穿金戴銀，生穀還要自己去打成米，要費很多時間，這樣障礙修行，都是不清淨的。

　總之如上所說若受用的人、財物，不能莊嚴自己的戒定慧，則所受用事都是不清淨的。

　第三科不任用，使用不任用的所受用事是不清淨的因緣，分二科；第一科舉類，舉出不能用的物品的種類。

　不任用方面，是指如果所布施的東西是不能用的，是大小便、鼻涕、口水所染汙過的，或是沾滿血跡、肪膏，或其他的油，所塗染的。受用不清淨的物品，名不清淨。

　第二科引證，引佛說的話來證明這件事。

　如佛所開示的：如果以曾用來盛便利的器皿，或是曾經用來盛不清淨的東西，再盛裝食物給出家人，不應該受用。

　《瑜伽論記》說到，便利所染汙過的器皿，拿來裝載食物，這樣都是不清淨的，也不要受用。

　第四科非攝屬，使用非攝屬的所受用事是不清淨的因緣。

　非攝屬方面，是指若受用攝屬於大眾僧的財物，也是不清淨的。大眾僧的財物，不應該拿來私人用。如果沒有被派去俗人家接受請食，而自己去了，這樣是不清淨的。受請時，若食物還沒有放在自己的鉢裡，不墮鉢中，也不可以受用，如果受用是不清淨的。有一種情況，是施主沒有放在鉢裡面，雖然擺在自己面前，也不是屬於自己的，也不可以受用，如果受用了，是不清淨。或是他人的財食，沒有說要給自己，也沒有捨給大眾，也不是要棄捨的，若拿來受用，都是不清淨的。非處委信，是所在處所之物主，自認為與物主很熟，但物主不見得這樣想，而隨意取用，這是不應該受用而受用，名非處委信。或是超過量的受用，都是不清淨的。這是第四種情況非攝屬。

　第五科不作淨，使用不作淨的所受用事是不清淨的因緣。

　不作淨方面，有五種情況，受用這些財食可以說清淨。是哪五種？

　一、受得淨：飲食之前先要受食，或是加法使自己清淨。（受食是佛教專有名詞，加法是作法）。

　二、損壞淨：生的水果要火淨、刀淨，經過火淨、刀淨等這些方法而受用才清淨，這是損壞淨。

　三、委寄淨：若有多出規定的衣物等必須說淨後再受用，名為委寄淨。

　四、時法淨：於規定時間內加法後再受用，名為時法淨。例如有些食物要作七日藥、非時漿或盡形壽藥，必須先加法，使受用的食物是清淨的再受用。

　五、捨分別淨：據《瑜伽論記》卷18解釋，於水中不作有蟲想而飲用，名捨分別淨。例如不知道水中有沒有蟲，而佛說不可以喝有蟲的水，在喝水時應當這樣念：「佛觀一鉢水，八萬四千蟲，若不持此呪，如食眾生肉。唵。嚩悉波囉摩尼莎訶。」這樣念一念，表示裡面沒有蟲了，沒有殺生了，捨因分別有蟲想而飲用，名捨分別淨。

　《瑜伽師地論義演（第1卷～第32卷）》卷28說：如受賊所施物，但作賊有施心而受用，不應分別施者是賊，沒有賊想而受用，名捨分別淨。

　總之心淨故，受用清淨，內心不分別施物不淨、施主不淨而受用，名捨分別淨。

　第二科翻名清淨，與上相反的名得到清淨的因緣。

　如果不作五種淨，而受用，就不能說他清淨。如果有作這五種淨的受用，就稱作清淨。所以若不作淨，沒有加法，心裡也沒有這樣觀想，這樣受用財物是不清淨的。