印順法師佛學著作集

『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第五節 上品般若

  「上品般若」,是傳說的「十萬頌本」,與唐譯『般若波羅蜜多經』的『初分』相當。在文 段次第上,「上品般若」與「中品般若」是大體一致的。「唐譯初分本」,共四百卷。在數量上 ,比「中品般若」的「唐譯二分本」(七八卷),多了五倍;比「唐譯三分本」(五九卷),幾 乎多了七倍。到底多了些什麼?法數雖也增加一些,而主要增多的,是每一法的反復敘述;問與 答,都不厭其繁的一一敘述。最特出的,如色淨、果淨、我淨、「一切智淨」的說明。在「二分 本」中,『大正藏本』僅二頁零;「三分本」僅有一頁;而「初分本」(「上品」)卻是從一八 三卷起,到二八四卷止,共一百零二卷,五二八頁,佔了全經的四分之一。在適應印度的部分根 性,「上品般若」推演到這樣的冗長,在愛好簡易的中國人看來,真是不可思議!

  「上品般若」的推演集成,是在初期大乘向後期演進的過程中,所以在「上品般若」──『 初分』中,有了後期大乘的特徵。如:

  一、「實有菩薩」:「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」,有「實有菩薩」說,經中 的文句是一致的,如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷四(大正五•一七中──下)說:

   「舍利子!菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時,應如是觀:實有菩薩。不見有菩薩,不見菩 [P693] 薩名;不見般若波羅蜜多,不見般若波羅蜜多名:不見行,不見不行。何以故?舍利子! 菩薩自性空,菩薩名空。所以者何?色自性空;不由空故;色空非色;色不離空,空不離 色,色即是空,空即是色。受、想、行、識自性空;不由空故;受、想、行、識空非受、 想、行、識;受、想、行、識不離空,空不離受、想、行、識,受、想、行、識即是空, 空即是受、想、行、識。何以故?舍利子!此但有名謂為菩提,此但有名謂為薩埵,此但 有名謂為菩提薩埵,此但有名謂之為空,此但有名謂之為色、受、想、行、識。如是自性 ,無生無滅,無染無淨。菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多,不見生,不見滅,不見染,不 見淨。何以故?但假立客名,別別於法而起分別。假立客名,隨起言說。如如言說,如是 如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時,於如是等一切不見;由不見故,不生執 著」(1)

  這一段經文,瑜伽者是作為『般若』全經要義去理解的。無著Asan%ga的『攝大乘論』 ,立十種分別,第十名「散動分別」,「散動分別」又有十種,如『論』卷中(大正三一•一四0 上)說:  「散動分別,謂諸菩薩十種分別:一、無相散動,二、有相散動,三、增益散動,四、損 減散動,五、一性散動,六、異性散動,七、自性散動,八、差別散動,九、如名取義散 [P694] 動,十、如義取名散動。為對治此十種散動,一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治 、能治,應知具攝般若波羅蜜多義」(2)

  十種「散動分別」,是所對治的執著;能對治「散動分別」的,是般若──「無分別智」。 在世親Vasubandhu與無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』中,都是依據上面所引的經文 ,而分別的解說為對治十種散動分別,圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義。『金剛仙論』與『佛母 般若波羅蜜多圓集要義論』,也都說到『般若經』的對治十種「散動分別」(3)。般若能對治一切 分別執著,當然是沒有問題的,問題在經初的「實有菩薩」一句。「實有菩薩」,與經說的「但 有假名謂之菩提薩埵」,直覺得有點不調和。到底什麼是「實有菩薩」?世親『攝大乘論釋』說 :「言實有者,顯示菩薩實有空體。空即是體,故名空體」(4)。無性的『論釋』也說:「謂實有 空為菩薩體」(5)。原來瑜伽學者,是以「空」為「空所顯性」,圓成實(空)性是真實有的。實 有空(性)為菩薩體,為「如來藏」、「大我」說的一種解說。如傳為無著所造的,『大乘莊嚴 經論』卷三(大正三一•六0三下、六0四下)說:

   「第一無我,謂清淨如。彼清淨如,即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨,是故號佛 以為大我」。 「一切眾生,一切諸佛,等無差別,故名為如。……得清淨如以為自性,故名如來。以是 [P695] 義故,可說一切眾生名為如來藏」。

  一切眾生,一切菩薩,一切諸佛,平等無差別,名為真如。真如是佛的我自性──最清淨自 性,所以佛稱為大我。在眾生位,就是「眾生界」、「如來藏」;在菩薩位,是「菩薩界」、「 菩薩實有空體」。以清淨空性為菩薩體,這是不能說沒有的。如以為沒有,那就是「無相散動」 ;為了對治這種妄執分別,所以佛說「實有菩薩」:這是瑜伽學者對於『般若經』義的解說。

  「實有菩薩」,雖「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」,同樣的這樣說,但不能不使 人感到可疑。考中國古代傳譯的「中品般若」,如「放光本」、「光讚本」、「大品本」──『 大智度論』所依的二萬二千頌本,與上來引經相當的,文義大致相同,而唯一不同的,是沒有「 實有菩薩」一句。略引如下(6)

   「放光本」:「佛告舍利弗:菩薩行般若波羅蜜者,不見有菩薩,亦不見字;亦不見般若 波羅蜜;悉無所見,亦不見不行者。何以故?菩薩空,字亦空……」。 「光讚本」:「佛告舍利弗:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,不見菩薩,亦不見菩薩字;亦不 見般若波羅蜜;亦不見行般若波羅蜜字,亦不見非行。所以者何?菩薩之字自然空……」 C 「大品本」:「佛告舍利弗:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,不見菩薩,不見菩薩字;不見 [P696] 般若波羅蜜;亦不見我行般若波羅蜜,亦不見我不行般若波羅蜜。何以故?菩薩,菩薩字 性空……」。

  「放光本」、「光讚本」、「大品本」,是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。同樣是 「中品般若」,在西元三──五世紀譯出的,沒有「實有菩薩」句,而七世紀譯出的卻有了。從 此可以推定為:當「中品般若」集成時,是沒有「實有菩薩」的,也就是還沒有附入「真我」說 。極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時,增入了「實有菩薩」一句,如『大乘阿毘達磨 雜集論』卷一四(大正三一•七六四中)說:

   「如是十種分別,依般若波羅蜜多初分宣說」。

  安慧Athiramati是西元五世紀人。在他糅釋造成『雜集論』的時候,「十種分別」還只 是依『般若經』「初分」宣說,所以特地提到依據『初分』。『初分』所說,比「二分本」等「 中品般若」,多了「實有菩薩」一句,為瑜伽學者「十種散亂分別」所依。在梵本的長期流傳中 ,玄奘所傳的「二分本」(梵本),也已受影響而補上這一句──「實有菩薩」了。

  『攝大乘論』、『集(大乘)論』,依『般若經』「初分」而立對治十種散動,瑜伽學者雖 一直沿用下來,然對「實有菩薩」的解說,卻並不一致。如陳那Din%na^ga的『佛母般若波羅 [P697] 蜜多圓集要義論』(大正二五•九一三上)說:

   「若有菩薩有,此無相分別,散亂止息師,說彼世俗蘊」。

  依『釋論』說:菩薩有,是對治「無相分別散亂」的。「令了知有此蘊故,除遣無相分別散 亂。如是所說意者,世尊悲愍新發意菩薩等,是故為說世俗諸蘊(為菩薩有)。使令了知。為除 斷見;止彼無相分別,非說實性」(7)。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』,是依『八千頌般若』 (與「唐譯四分本」相當)造的。『八千頌般若』沒有「實有菩薩」的文句,所以約依世俗五蘊 而說有「菩薩及帝釋天主」等。這是除初學者的斷見,說「有菩薩」,不是約「實性」說的;陳 那論與『攝大乘論』的解說不同。依『金剛般若』而造的『金剛仙論』,又別立一說,如『論』 卷一(大正二五•七九八上)說:

   「一者,無物相障:如般若中說:有為無為一切諸法,乃至涅槃空。眾生不解,起於斷見 ,謂一切法無。此障對治,佛告須菩提:有菩薩摩訶薩,行檀波羅蜜,乃至般若波羅蜜」 。

  對治一切法無──「無相散動」,說世俗中我法是有的。『金剛仙論』與陳那論的意見相近 ,都沒有採用「實有菩薩空體」說。這固然由於『八千頌般若』(「下品」類)與『金剛般若』 ,沒有「實有菩薩」的明文;也由於瑜伽學的發展,如陳那、護法Dharmapa^la、玄奘(所 傳『成唯識論 』),都是盡量避免「似我真如」的(8)。「下品般若」沒有,『金剛般若』沒有, [P698] 古譯的「中品般若」也沒有,「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。

  二、「五種所知海岸」:第六地菩薩,應圓滿六波羅蜜多,波羅蜜多pa^ramita^是「到彼 岸的意思。「上品般若」說到這堙A接著又說到「五種所知海岸」,如『大般若波羅蜜多經』 (「初分」)卷五四(大正五•三0六中)說:

   「住此六波羅蜜多,佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五?一者過去,二者未來,三者 現在,四者無為,五者不可說」。

  「五種所知海岸」,「唐譯三分本」作「所知彼岸」(9),「二分本」次第小小不同,「不可 說」在三世與無為的中間(10)。唐譯本的「五種所知」,是與犢子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏 」說相符合的。如『成實論』卷三(大正三二•二六0下)說:

   「汝(指犢子部)法中說:可知法者,謂五法藏:過去、未來、現在、無為及不可說;我 在第五法中」。

  「可知法」,就是五種所知的「所知」。『俱舍論』說:「彼所許三世、無為及不可說── 五種爾焰」(11),爾焰jn~eya就是「所知」的音譯。犢子部的「五種所知」中,三世與無為法 ,是一切部派所共通的,特色在「不可說」。犢子部以為:「我」是非有為(三世法)非無為的 ,是不可說(為有為或無為)的實體。龍樹Na^ga^rjuna『十住毘婆沙論』卷一0(大正二六•七 [P699] 三下、七五中──下)說:

   「諸佛住是三昧,悉能通達過去、現在、未來、過出三世(即無為)、不可說──五藏所 攝法,是故名一切處不閡」。 「凡一切法有五法藏,所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法,唯佛如實遍 知是法」。

  龍樹引用了「五法藏」,唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」,但 在中國古代傳譯的「中品般若」,如「放光本」、「光讚本」、「大品本」──龍樹『大智度論 』的所依本,都只說六地應圓滿六波羅蜜,而沒有說「能度五種所知海岸」。可見「中品般若」 (與「唐譯二分本」相當)成立時,還沒有「五種所知」說。龍樹引用「五法藏」,也知道有「 十萬頌本」,所以可推論為這是「十萬頌本」(「初分本」)所增入的。「五種所知」中的「不 可說」,是真實我,所以增入「五種所知」,與加入「實有菩薩」,是同一理路。將「五法藏」 中的「不可說」引入『般若經』中,當然可以解說為離言說的如如法性。但這是犢子部著名的學 說,「不可說」是「不可說我」,使人無意中將離言說的如法性,與作為流轉、還滅的主體── 真我相結合。「五種所知」沒有明說真我,而是暗暗的播下真我說的種子,使般若法門漸漸的與 真我說合流。 [P700]

  三、「常樂我淨真實功德」:「唐譯初分本」──『大般若波羅蜜多經』卷三三二(大正六• 七0一下)說:

   「為諸有情說無倒法,謂說生死無常、無樂、無我、無淨,唯有涅槃寂靜微妙,具足種種 常樂我淨真實功德」。

  「唐譯二分本」、「三分本」,也這樣說(12)。但中國古譯的「放光本」、「大品本」,卻只 說生死的無常、苦、無我、不淨(13)。生死是「無常苦無我不淨」,涅槃是「常樂我淨」,這是『 大般涅槃經』等真常大乘的主要思想。『般若經』說如化,生死、涅槃都如化;說清淨,生死、 涅槃都清淨;一切法如,一切法不生:『般若經』所開示的,是般若的不二法門。唐譯「中品般 若」說「生死無常苦無我不淨,涅槃常樂我淨」,而這是古代譯本所沒有的。「我」,原是奧義 書Upanis!ad以來,印度宗教文化的主流。佛法的特義,是「緣起無我」。但緣起無我,眾生 怎能生死延續而不斷?聖者解脫而證入涅槃,又是怎樣?由於解說這一問題,部派佛教中,傳出 了犢子部的「不可說我」,說轉部Sam!kra^ntiva^din的「勝義我」。真我,是印度一般所容 易接受的。在般若法門流行中,世俗的真我說,也漸漸的滲入了。「實有菩薩」說,「五種所知 」的「不可說」說,「常樂我淨」的「大我」說,附入『般若經』中,用意是一樣的。「中品般 若」的古譯本沒有,而與之相當的「唐譯二分本」、「三分本」卻有了。「上品般若」集成時, 將犢子部的真我說,編入經中,可能與集經者的環境(中印度),部派有關。久之,在「中品般 [P701] 若」梵本流傳中,也被添糅進去。「上品般若」所增入的,如極喜等「十地」說,及流傳中後來 附入的「三性」說(西藏本有「三性」說),還有不少可以論究的,這堨u能簡略了。

  『般若經』的次第集成,雖沒有精確的年代,但可作大略的推斷。

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原始般若                                   西元前五0年
下品般若[除『隨知品』、『常啼品』等四品]   西元五0年
中品般若                                   西元一五0年
上品般若                                   西元二00年

  這是各部集成所不能再遲的年代。「原始般若」,出於阿蘭若行者的深悟,被認為菩薩的般 若波羅蜜。經典集出的時代,離十八部的成立,應該是不太遠的,今定為西元前五0年。「下品 般若」的集出,般若法門已到達北方。菩薩行雖相當的流行,但深悟般若的,還並不太多。所以 說:「北方雖多有菩薩,能讀聽受般若波羅蜜,少能誦利、修習行者」(14)。「無量無邊阿僧祗眾 生,發阿耨多羅三藐三菩提心,於中若一若二住阿鞞跋致地」(15)。般若的普及流行,是以聽聞、 讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。推定「下品般若」,約在西元五0年集出,離「原始般若 」的集出,約一百年。「中品般若」的集出,是各別發展而又綜集起來的,大概也要一百年。「 [P702] 中品般若」說:「初發意菩薩亦畢定,阿惟越致菩薩亦畢定,後身菩薩亦畢定」(16),大有一發大 心,決定成佛的意義。菩薩是有高低淺深的,但「於諸法無所有性中,次第行、次第學、次第道 ;以是次第行、次第學、次第道,得阿耨多羅三藐三菩提」(17)。菩薩從發心到究竟,都不能沒有 「諸法無所有性」──般若的勝解與悟入。讀、誦、書寫等,在「下品般若」中,是初學的方便 誘導,而在「中品般若」中,「是般若波羅蜜,若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念, 不離薩婆若心」(18)。「唐譯二分本」作:「不離一切智智心,以無所得而為方便,於此般若波羅 蜜多,恭敬聽聞。受持、讀、誦、精勤修學,如理思惟」(19)、「不離薩婆若心」,「不離一切智 智心」,或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。讀誦等,都要以「不離薩婆若心」( 菩提心),及「無所得為方便」為前提,不再只是通俗普及的方便。般若法門在北方,已是非常 的盛行,無所得為方便,已為修學般若的前提。如『常啼品』所見的眾香城──犍陀羅Gandha^ra ,已成為弘揚般若,為外方參學者嚮往的地區。『往生品』種種菩薩的不同,也反應了般 若、大乘法門的隆盛。從「中品般若」到「上品般若」,只是文字的推演,是比較容易的。經中 提到歡喜等「十地」,「五法藏」(含有「不可說我」);龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』 、『十住毘婆沙論』,也提到了,也知道「十萬頌般若」。龍樹為西元二、三世紀間人;假定於 三世紀初造論,那末「上品般若」的集成,是不能遲於西元二00年了。 [P703]
註【83-001】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四0二(大正七•一一中──下。又(三分)卷四八0(大正七•四三 三中)。
註【83-002】各種譯本,大意相同,這堥怑藆奘的譯本。又無著『大乘阿毘達磨集論』卷七,也有此「十種散亂分 別」(大正三一•六九二下)。
註【83-003】『金剛仙論』卷一(大正二五•七九八上──下)。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』(大正二五•九一三上 )。
註【83-004】『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一•三四二下)。
註【83-005】『攝大乘論(無性)釋』卷四(大正三一•四0五中)。
註【83-006】『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八•四下)。『光讚般若波羅蜜經』卷一(大正八•一五二上)。『摩訶 般若波羅蜜經』卷一(大正八•二二一中)。
註【83-007】『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二(大正二五•九0五中)。 [P704]
註【83-008】清辯『大乘掌珍論』卷下,責瑜伽師的「真如雖離言說而是實有」,為「似我真如」(大正三0•二七五 上)。
註【83-009】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四九0(大正七•四九四上)。
註【83-010】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一六(大正七•八六上)。
註【83-011】『阿毘達磨俱舍論』卷二九(大正二九•一五三中)。 [P704]
註【83-012】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五二(大正七•二八一下)。又(三分)卷五一七(大正七•六四七中 ──下)。
註【83-013】『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八•九五上)。『摩訶般若波羅蜜經』卷一八(大正八•三五一上)。
註【83-014】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八•五五五中)。
註【83-015】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八•五四二下)。
註【83-016】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八•四0九中)。
註【83-017】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八•三八四中)。
註【83-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八•二八0上)。
註【83-019】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二七(大正七•一四六中)。

  

第六節 般若法義略論

 第一項 菩薩行位

  菩薩修行的行位次第,上面曾說到:「下品般若」的菩薩位,有「發阿耨多羅三藐三菩提心 」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」──三位說(1)。「中品般若」「後分」,也說 [P705] 到:「初發意」、「入法位」、「向佛道」(2),及「初發意」、「阿毘跋致」、「後身」(3)。梵 本『八千頌般若』,也立此三位(4)。發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩,是般若法門最初所發見 的菩薩行位。

  「下品般若」中,有二類不同的四位說。一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毘跋致」 、「一生補處」(或作「阿惟顏」)(5)。二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「隨 學般若波羅蜜」、「阿毘跋致」(6)。這二類不同的四位說,如綜合起來,就有五位:

圖片
初發心
如說行
隨學般若(即六)波羅蜜(或作「修習般若相應行」)
阿毘跋致
一生補處(阿惟顏)

  「下品般若」的菩薩行位,與初期大乘經所通用的「十住」說,非常類似。「十住」是:發 心住、治地(初業)住、(修行)應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法 王子住、灌頂住。『阿含經』中,多以輪王比擬佛,「十住」就是以王子來比擬菩薩的。明白可 見的,如「生貴」是誕生王家;「方便具足」是少年的學習書與伎術;(「不退」是成年);「 [P706] 童真」是成年而還沒有結婚的童真階段;「王子」是登上王太子位,成為王國繼承人;「灌頂」 是依印度習俗,經灌頂儀式,舉行登位典禮;典禮終了,就是國王了。這比擬從「生貴住」的「 生在佛家,種姓清淨」(7),到經「灌頂住」而成佛。「下品般若」的菩薩行位,是與「十住」說 相近的。如初發心,是「發心住」。如說行,與阿闍浮菩薩的地位相當,或譯作「新學」、「初 業」,原文a^dikarmika,是發趣修學般若(或「六」)波羅蜜者(8);是十住第二「治地」住。 「隨學般若」,或譯作「修習般若相應行」,與第三「應行」住合。阿毘跋致,是第七「不退」 住。「一生補處」,「漢譯本」、「放光本」,作「阿惟顏」(9),是「灌頂」住。「唐譯四分本 」、「五分本」,說到「從一菩薩地,趣一菩薩地」(10);「安住菩薩初地乃至十地」(11)。但古譯 本,都沒有這從一地到一地的思想。「下品般若」集成時,十地住說,在形成過程中,還沒有完 成。依據「下品般若」,是可以這樣論定的。

  「中品般若」的「發趣品」,說到「從一地至一地」,敘述從初地到十地的行法,但沒有說 一一地的名字。末了,如『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八•二五九下)說:

   「菩薩摩訶薩,住是十地中,以方便力故,行六波羅蜜,行四念處乃至十八不共法,過乾 慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地;過是九地,住 於佛地」。 [P707]

  「乾慧地」……「佛地」,被稱為「三乘共十地」,是綜合三乘聖賢的行證為十地的。菩薩 的十地修行,能超過二乘地,能經歷「菩薩地」,而住於究竟的「佛地」。那末「乾慧」等十地 ,當然不是菩薩發趣大乘,所經歷的菩薩行位。這樣,「中品般若」所說的十地,到底是「發心 」等十住,還是「歡喜」等十地?有一點是先要注意的!依後代,「十住」das/aviha^ra)與「 十地」das/abhu^mi的梵語不同,是不會含混不明的。但在菩薩行位發展之初,「十住」與「 十地」,可能淵源於同一原語──可能是「住地」。如「十住」,或譯作「十住地」,「十地住 」;十地,羅什還譯作「十住」。「中品般若」的「十地」,「光讚本」譯作「十道地」,又說 「第一住」、「第二住」等(12)。住與地的不分明,困擾了古代的中國佛教。到『仁王護國般若經 』,才給以分別:「入理般若名為住,住生德行名為地」(13)。所以「中品般若」所說的,沒有名 字的「十地」說,是「十住」還是「十地」,應作審慎的思擇!

  「中品般若」的「十地」,實為「十住」說。竺佛念所譯的『十住斷結經』,前四卷是十住 說,也名為十地,如說:「十住菩薩於十地中而淨其行」(14)。十住的名字,該經雖譯得不完備, 然如(15)

   1.「生貴菩薩於四住中而淨其地」。 2.「阿毘婆帝(不退)菩薩於七住地而淨其行」。 [P708] 3.「童真所修……第八菩薩之道」。

  「生貴」、「不退」、「童真」,名稱與次第,顯然的與「十住」說相合。『十住斷結經』 所說的十住行法,與「中品般若」所說的十地行,內容也大體是一致的,試對列前三地如下:

   『般若經』:初地行十事:深心堅固•於一切眾生等心•布施•親近善知識•求法•常出 家•愛樂佛身•演出法教•破憍慢•實語 二地念八法:戒清淨•知恩報恩•住忍辱力•受歡喜•不捨一切眾生•入大悲心•信師恭 敬諮受•勤求諸波羅蜜 三地行五法:多學問無厭足•淨法施不自高•淨佛國土不自高•受世間無量懃苦不以為厭 •住慚愧處(16) 『十住斷結經』:初住:發心建立志願•普及眾生•施•與善者周接•說法•出家•求佛 成道•分流法教•滅貢高•諦語(17) 二住:念淨其戒•識其恩重•勤行忍辱•常懷喜悅•行大慈悲•孝順師長•篤信三寶崇習 妙慧(18) 三住:多學問義無厭足•分流法施謙下於人•修治國土亦不貢高•初發心行者令無有斷• 觀諸眾生說喜悅法(19) [P709]

  「中品般若」的「十地」說,與『十住斷結經』「十住」的內容相同,可見「中品般若」是 屬於「十住」說的。又如「中品般若」,除了繼承「下品般若」所傳的十住名目──發心、初業 、相應、不退、灌頂,還說到「童真」與「法王子」,如『摩訶般若波羅蜜經』(20)說:

   1.「欲生菩薩家,欲得童真地,欲得不離諸佛,當學般若波羅蜜」! 2.「菩薩住法王子地,滿足諸願,常不離諸佛」。

  「童真地」kuma^rabhu^mi以前,說「生菩薩家」,也就是生在佛家buddhakula, 與十住的第四「生貴住」相當。「童真地」以下的「不離諸佛」,依上面所引的經文,就是「法 王子住」yauvara^jya。「童真」與「王子」,都是十住的名目。「中品般若」的「十地」說 ,是繼承「下品般若」發展而來;與「十住」說相符合,是確實而不容懷疑的!

  「中品般若」的「十地」說,經文只泛說「初地」、「二地」等,而沒有明說十地的名目。 但「唐譯初分本」── 「上品般若」,卻明確的說:「住初極喜地時,應善修治如是十種勝業」 ;「住第二離垢地時,應於八法思惟修習,速令圓滿」(21)。一地一地都說出了名字,於是『般若 經』的菩薩行位,被解說為:極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、 不動地、善慧地、法雲地,與『十地經』所說的十地一樣了。「上品般若」到處列舉極喜等十地 ,淨觀(「乾慧」的異譯)等十地──二類十地(22);「唐譯三分本」,是與「初分本」相同的(23)[P710] 「唐譯二分本」,雖也偶有二類十地的敘列(24),或但說極喜等十地(25),次數不如「初分本」、「三 分本」那麼多。然在「中品般若」的古譯本,沒有二類十地的敘列,也沒有極喜地等名字。龍樹 Na^ga^rjuna『大智度論』所依據的二萬二千頌本,也沒有說到。所以,這是「上品般若」集 成時,『十地經』已成立流傳,也就取極喜等十地,解說沒有名目的十地。「中品般若」的「唐 譯二分本」、「三分本」,有二類十地與極喜等名字,是受了「上品般若」不等程度的影響。從 此但見極喜等二類十地說,而實屬於「十住」說的古義,卻被忽略了!

  龍樹『大智度論』這樣(26)說:

   「此中是何等十地?答曰:地有二種:一者但菩薩地,二者共地。共地者,所謂乾慧地乃 至佛地。但菩薩地者,歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不 動地、善相地、法雲地,此地相如十地經中廣說」。 「當知(十地)如佛者,菩薩坐如是樹下,入第十地,名為法雲地。……十方諸佛慶其功 勳,皆放眉間光,從菩薩頂入」。

  龍樹依「中品般若」造論,而解說十地,卻是依據「上品般若」的,所以說「如十地經廣說 」。解說第十地時,指為「法雲地」,並以『十地經』「法雲地」的內容來解說。『般若經』的 十地,龍樹是確信為歡喜等十地的。總之,「下品般若」的菩薩行位,還在「十住」的成立過程 [P711] 中。「中品般若」成立「十地」行法,是「十住」說,但沒有一一的敘列名字。到「上品般若」 ,以十地為極喜等十地,於是菩薩行位的般若古義,漸隱沒而不明了!

  「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」,又舉乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲 地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為「共地」的十地,是從阿毘達磨者敘述修證者而來 的(27)。『舍利弗阿毘曇論』與『人施設論』,立「種性人」(28)。『論事』有「第八人」(29)。見(諦 )地、薄地、離欲地,是妙音Ghos!a、迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所說過的(30)。『毘尼 母經』說到:白骨觀地(白業觀)、性地、八人地、見諦地、薄地、離欲地、已作地,及無師自 覺、成就六度(菩薩)(31)。後二者雖沒有稱為地,然與『般若經』的共十地相合。「乾慧地」, 或譯「淨觀地」s/ukla-vidars/ana^-bhu^mi『毘尼母經』作「白業觀」、「白骨觀」,是修 不淨觀而得白骨淨觀。共十地是部派佛教的行位,而被組入『般若經』的。依『大智度論』,共 十地可作二種解釋:一、從「乾慧地」到「已作地」,是聲聞;及辟支佛、菩薩、佛,就合於「 上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地──四地說(32)。二、從「乾慧地」到「已作地 」,也可用來解說菩薩修行成佛的過程(33)。依『般若經』文,共十地應以四地說為主,表示了菩 薩的勝過二乘。如經上(34)說:

   1.「性法乃至辟支佛法;初地乃至十地;一切智、道種智、一切種智」。 [P712] 2.「須陀洹法至羅漢法;十住;道法、薩云若」。 3.「種性諸法,阿羅漢法,辟支佛法;怛薩阿竭、菩薩法;十住事法;薩芸若慧及諸道慧 」。

  「唐譯本」約二類十地說,(3.)「光讚本」近於「唐譯本」。依「放光本」及「大品本」 ,「十地」或說「十住」,正與共十地中的「菩薩地」相當;所以共十地中的「菩薩地」,就是 『般若經』中沒有名字的十地(十住)。「中品般若」一再引用共十地(35),表示了菩薩的超過了 二乘,也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說:二乘的智與斷,都是菩薩無生法忍的少分(36)。那 末從「八人地」到「辟支佛地」,是菩薩而共二乘的;辟支佛以上,是不共二乘的──七住以上 的菩薩。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」,可依『智度論』的解說。一再引述共三乘的 十地,表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了,大乘般若的流通,面對傳統的部派佛 教,有加以貫攝的必要。

  
註【84-001】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八•五四七中)。
註【84-002】『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八•三七七下)。
註【84-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八•四0九中)。
註【84-004】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二八八)。 [P713]
註【84-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八•五七五上)。
註【84-006】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八•五七四中)。
註【84-007】『菩薩瓔珞本業經』卷下(大正二四•一0一七中)。
註【84-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二九0──二九四)。
註【84-009】『道行般若波羅蜜經』卷八(大正八•四六五下)。『放光般若波羅蜜經』卷一五(大正八•一0二上)。
註【84-010】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(四分)(大正七•七六七中)。又(五分)卷五五六(大正七•八六八下
註【84-011】『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四一(大正七•七八五上
註【84-012】『光讚般若波羅蜜經』卷七(大正八•一九六中──下)。
註【84-013】『仁王護國般若波羅蜜經』卷上(大正八•八二七中)。『菩薩瓔珞本業經』卷下,也有類似的說明(大 正二四•一0一七中──下)。
註【84-014】『十住斷結經』卷四(大正一0•九九四上)。
註【84-015】1.『十住斷結經』卷一(大正一0•九七三上)。2 .卷二(大正一0•九七八上)。3.卷三(大正一0•九八 五中)。
註【84-016】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八•二五六下──二五七上)。
註【84-017】『十住斷結經』卷一(大正一0•九六七上──中)。 [P714]
註【84-018】『十住斷結經』卷一(大正一0•九六八上)。
註【84-019】『十住斷結經』卷一(大正一0•九六九上)。
註【84-020】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八•二一九中)。2.卷二一(大正八•三七二中)。
註【84-021】『大般若波羅蜜經』(初分)卷五三(大正五•三0三中)。
註【84-022】如『大般若波羅蜜經』(初分)卷五六(大正五•三一六上、三一八中──下)
註【84-023】如『大般若波羅蜜經』(三分)卷四九二(大正七•五0二中、五0四下──五0五上)。
註【84-024】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二二(大正七•一一九上)。卷四四二(大正七•二二六下)。卷四五 四(大正七•二九二上)。
註【84-025】『大般若波羅蜜經』(二分)卷四六九(大正七•三七五中)。卷四七二(大正七•三九三上)。
註【84-026】『大智度論』卷四九(大正二五•四一一上──中)。『大智度論』卷五0(大正二五•四一九中──下)。
註【84-027】以下引述,並見平川彰『初期大乘佛教之研究』(三九0──四00)。
註【84-028】『舍利弗阿毘曇論』卷八(大正二八•五八四下)。『人施設論』(南傳四七•三七六)。
註【84-029】『論事』(南傳五七•三一四──三一八)。
註【84-030】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二八(大正二七•一四七中──下)。
註【84-031】『毘尼母經』卷一(大正二四•八0一中)參看卷八(大正二四•八五0中)。 
註【84-032】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三六(大正五•二0二下)。 [P715]
註【84-033】『大智度論』卷七五(大正二五•五八五下──五八六上)。
註【84-034】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷七(大正八•二六八下)。2.『放光般若波羅蜜經』卷五(大正八•三四下)。 3.『光讚般若波羅蜜經』卷九(大正八•二0六上)。
註【84-035】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八•二六一上、二六二上、二六三上)。卷一七(大正八•三四六中)。卷 二二(大正八•三七七下、三八一中)。卷二三(大正八•三八九上)。
註【84-036】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八•五四0下)。

  


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