『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
尊者法救Dharmatra^ta，為說一切有部的四大論師之一。在初期的說一切有部中，有極 崇高的地位，其獨到的思想，對後起的經部譬喻師，給予最深遠的影響。
尊者的名字，在唐譯『大毘婆沙論』中，極不一致，如：
尊者法救(1) 尊者達磨邏怛多(2) 法救(3) 大德法救(4) 大德(5) [P246]
唐譯的達磨邏怛多，就是法救的音譯（晉譯『鞞婆沙論』，譯為曇摩多羅。涼譯『毘婆沙論 』，譯為達磨多羅）。唐譯所引，有「大德法救」說，有更多的「大德」說。大德就是大德法救 的略稱，還是另有其人呢？在論究大德（尊者）法救的思想時，這是應先加以論定的。據涼譯『 毘婆沙論』，凡唐譯所引的大德說，都譯為「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀 提婆」(6)。「婆檀陀」，梵語Bhadanta，義譯為大德，本為佛的尊稱(7)。佛滅後，被移用為上 座的尊稱，也可以譯為「尊者」(8)。所以涼譯的婆檀陀，為大德的音譯；而尊者婆檀陀，是由於 婆檀陀私名化（專指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等於說「尊者大德」 ，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥當。此外，涼譯大都譯為「浮陀提婆」或「佛陀提 婆」。唐譯的「大德」，涼譯的譯主，是看作佛陀提婆Buddhadeva──覺天的略稱，可說 毫無疑問。但從唐譯等看來，以大德為覺天，到底是難以贊同的。有許多地方，討論同一問題， 唐譯是大德說與覺天說並列，決不能看作一人。而在涼譯，每大刀闊斧的將覺天說刪去，或改為 「有說」，而將唐譯的大德說，譯為「尊者佛陀提婆」。我以為，『大毘婆沙論』的大德說，原 文只是婆檀陀。而涼譯或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出於譯者──根據某種 傳說而增譯的。
僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti的晉譯『鞞婆沙論』，與唐譯的大德說相當的，除了簡略而外， [P247] 都譯為「尊者曇摩多羅」；僧伽跋澄確信大德為法救，與唐譯相同。晉譯有一特殊譯語，如『鞞 婆沙論』卷一（大正二八•四一八上）說：
「尊者曇摩多羅說曰：諸尊，染污清淨、縛解、輪轉出要，謂之法也」。
在「尊者曇摩多羅說曰」下，晉譯每插入「諸尊」或「尊人」二字，這是對勘涼、唐二譯所 沒有的。其實，「諸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的對譯。晉譯依一般傳說，確信婆檀陀為曇摩 多羅，所以譯為「尊者曇摩多羅」；而原文的婆檀陀，照舊保存下來，譯為「諸尊」或「尊人」 ，成為特殊的譯語。依據這一特殊的譯語，使我們相信：「尊者曇摩多羅」，是譯者增譯的，原 文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一譯典──『尊婆須蜜菩薩所集論』，有「尊曇摩多羅說」， 及更多的「尊作是說」(9)。尊作是說，等於大德作是說。論中最初引述「尊作是說」時，附注說 （大正二八•七二三下）：
「尊曇摩多羅入三昧方知」。
從此可知，僧伽跋澄是確信大德為尊者法救的。『雜阿毘曇心論』的譯者求那跋摩 Gun!avarman，對此也持有同樣的見解，如『論』卷九的「尊者說曰」下，附注說（大正二八•九四六 中）：
「此（雜心論主）達摩多羅，以古昔達磨多羅為尊者」。 [P248]
總之，婆檀陀──大德說，從晉譯，歷宋而至唐譯，都確信為尊者法救。比起涼譯的覺天說 ，更為可信。
「大德」是婆檀陀的義譯，也可以譯為「尊者」。『大毘婆沙論』中，別有「尊者」說四則 (10)。有的就是大德說，如『論』卷一三一（大正二七•六八０下）說：
「尊者亦說：緣是諸師假立名號，體非實有」。
同樣的問題，『論』卷五五（大正二七•二八三上），就作大德說：
「大德說曰：諸師隨想施設緣名，非實有性」。
但也有尊者說與大德說並列，似乎可以看作二人的，如『論』卷一九一（大正二七•九五四上） 說：
「尊者說曰：阿羅漢最後心，……緣自身」。 「大德說曰：阿羅漢最後心，緣見聞覺知境」。
二說不同。然依論說，尊者是依「相續命終心說，非剎那最後心」。所以對這不同的異說， 不妨看作同一人的不同解說，而實質上並無矛盾。
註【41-001】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八下）。又卷一三（大正二七•六一下）等。
註【41-002】『大毘婆沙論』卷一八五（大正二七•九二八上）。
[P249]
註【41-003】『大毘婆沙論』卷一二０（大正二七•六二三下）。
註【41-004】『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一中）。又卷七九（大正二七•四一０下）等。
註【41-005】『大毘婆沙論』卷一（大正二七•四中）等。
註【41-006】在『大毘婆沙論』中，譯為「尊者婆檀陀」的，如卷一（大正二八•三下）等。作「尊者佛陀提婆」的，
如卷四（大正二八•二七上）等。譯為「尊者浮陀提婆」的，如卷二五（大正二八•一八七上）等。
註【41-007】『大智度論』卷二（大正二五•七三中）。
註【41-008】『增一阿含經』卷三七（大正二•七五二下）說：「大稱尊，小稱賢」。『說一切有部毘奈耶雜事』卷三
八（大正二四•三九九上），與上文相當處，作：「小下苾芻於長宿處……應喚大德，或云具壽；老大苾
芻應喚小者為具壽」。可見「尊」與「大德」，實為同語異譯。
註【41-009】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二一下）。又卷四（大正二八•七四八下）等。
註【41-010】『大毘婆沙論』卷一三一（大正二七•六八０下），又卷一四二（大正二七•七三二中），又卷一七九（大正
二七•八九七下），又卷一九一（大正二七•九五四上）。
大德法救Dharmatra^ta，是說一切有部的四大論師之一。他在說一切有部，演化為持經 的譬喻師，宗論的阿毘達磨論師的過程中，是持經譬喻師的權威者。以法救為「持修多羅者」， [P250] 涼譯是有明文可據的(1)。以大德或法救為譬喻師，唐譯也有明白的敘述，如『大毘婆沙論』說：
「如譬喻者；大德說曰」(2)。 「謂譬喻者撥無法處所攝諸色；故此尊者法救亦言」(3)。 「如譬喻者；……大德亦說」(4)。 「如譬喻者……彼大德說」(5)。
大德（法救）為譬喻大師；將大德與譬喻者聯結在一起，而思想一致的，據『大毘婆沙論』 ，有：
1.「異生無有斷隨眠義」(6)。 2.「心粗細性（尋伺）三界皆有」(7)。 3.「諸心心所，次第而生」(8)。 4.「施設緣名，非實有性」(9)。 5.「撥無法處所攝諸色」(10)。 6.「化非實有」(11)。 7.「下智名忍，上智名智」(12)。
大德或大德（尊者）法救所說，雖未明說，而確與譬喻師相契合的，有： [P251] 1.「諸心心所是思差別」(13)。 2.「信等五根能入見道」(14)。 3.「心但為同類等無間緣」(15)。 4.「非實有，謂所造觸」(16)。 5.「不相應行蘊無實體」(17)。 6.「有身見……是不善」(18)。 7.「上界煩惱……皆是不善」(19)。 8.「此虛空名，但是世間分別假立」(20)。 9.「勝義中無成就性」(21)。
據此大德法救的教說，去觀察譬喻師說，那末譬喻師所說的：「智與識不俱」(22)，「思慮是 心差別」(23)，「尋伺即心」(24)，都是「諸心心所是思差別」的說明。「名句文身非實有法」(25)， 「諸有為相非實有體」(26)，「異生性無實體」(27)，「無實成就不成就性」(28)，就是「不相應行非 實有體」的解說。而「斷善根無實自性」(29)，「退無自性」(30)，「頂墮無別自性」(31)，又只是不 成就性非實的分別說明了。
據『大毘婆沙論』，大德對『發智論』（「雜蘊」「補特伽羅納息」）有所解說(32)。但這位 [P252] 說一切有部的古德，即使與『發智論』有過關係，也不能算作『發智』系──新阿毘達磨論師。 在大德法救的時代，阿毘達磨論宗，已日漸隆盛；而法救繼承說一切有部的古義（重經的），對 阿毘達磨論宗，取著反對的立場。如『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二六九中）說：
「大德說曰：對法──阿毘達磨──諸師所說非理。……故對法者所說非理，亦名惡說惡 受持者」。
大德法救為一反阿毘達磨論宗的持經譬喻大師，依上來文義的證明，可說毫無疑問。古來或 稱他為「婆沙評家」、「毘婆沙師」，未免誤會太大了。
註【42-001】『大毘婆沙論』卷一（大正二八•六上）。
註【42-002】『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二六九中）。又卷五一（大正二七•二六四中）。
註【42-003】『大毘婆沙論』卷七四（大正二七•三八三中）。
註【42-004】『大毘婆沙論』卷九五（大正二七•四八九中）。
註【42-005】『大毘婆沙論』卷一四四（大正二七•七四一下）。
註【42-006】『大毘婆沙論』卷五一（大正二七•二六四中）。又卷一四四（大正二七•七四一下）。
註【42-007】『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二六九中）。又卷一四五（大正二七•七四四中）。
註【42-008】『大毘婆沙論』卷九五（大正二七•四九三下）等。
[P253]
註【42-009】『大毘婆沙論』卷五五（大正二七•二八三上）。
註【42-010】『大毘婆沙論』卷七四（大正二七•三八三中）。
註【42-011】『大毘婆沙論』卷一三五（大正二七•六九六中）。
註【42-012】『大毘婆沙論』卷九五（大正二七•四八九中）。
註【42-013】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八下）。
註【42-014】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八下）。
註【42-015】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•九中）。
註【42-016】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）。
註【42-017】『大毘婆沙論』卷一四二（大正二七•七三０中）。
註【42-018】『大毘婆沙論』卷五０（大正二七•二六０上）。
註【42-019】『大毘婆沙論』卷五０（大正二七•二六０下）。
註【42-020】『大毘婆沙論』卷七五（大正二七•三八八下）。
註【42-021】『大毘婆沙論』卷九三（大正二七•四八０中）。
註【42-022】『大毘婆沙論』卷九（大正二七•四四中）。
註【42-023】『大毘婆沙論』卷四二（大正二七•二一六中）。
註【42-024】『大毘婆沙論』卷四二（大正二七•二一八下）。
[P254]
註【42-025】『大毘婆沙論』卷一四（大正二七•七０上）。
註【42-026】『大毘婆沙論』卷三八（大正二七•一九八上）。又卷一九五（大正二七•九七七中）。
註【42-027】『大毘婆沙論』卷四五（大正二七•二三一中）。
註【42-028】『大毘婆沙論』卷九三（大正二七•四七九上）。
註【42-029】『大毘婆沙論』卷三五（大正二七•一八二下）。
註【42-030】『大毘婆沙論』卷六０（大正二七•三一三上）。
註【42-031】『大毘婆沙論』卷六（大正二七•二七下）。
註【42-032】『大毘婆沙論』卷二八（大正二七•一四六上）。
大德法救Dharmatra^ta的思想，代表說一切有部中重經的古義。從『發智論』類分的五 法來說，意見非常不同。其中心及心所，大德雖主張「心所法非即是心」(1)，而又不同於阿毘達 磨論師。但在『大毘婆沙論』中，對心所的敘說，存有自相矛盾的歧義。如說：
Ａ「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……信等思（心）前後各異，無一並用信等 五根為等無間入見道者。……有用信思（信心）為等無間入於見道，乃至或用慧思（慧 [P255] 心）為等無間入於見道」(2)。 「大德亦說：諸心所法次第而生，非一時生」(3)。 「彼大德言：心心所法一一而起，如經狹路，尚無二並，何況有多」(4)！ Ｂ「尊者法救，說離大種別有造色，說心所法非即是心」(5)。 「大德說曰：心與受等一和合生，如心是一，受等亦一，故無有（二心俱生）過」(6)。 「大德說曰：同伴侶義是相應義，識與心所互相容受，俱時而生，同取一境」(7)。
依Ａ說，心心所法是次第生而非一時的。同是「思」的差別，如同時相應而生，就等於自性 與自性相應了。依Ｂ說，心所是離心有體的，這還可以與Ａ說相貫通；但說心所是與心相應而同 時生的，就與Ａ說矛盾。這一截然相反的歧說，不但是大德說，也是法救說。『大毘婆沙論』的 編集者，對此相反的歧說，不加理會，這表示了他們對於大德的思想，由於時間上的距離，已多 少有點隔膜了。
對於上述的歧義，應怎樣的去抉擇呢？先引『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二四上） ，再為解說：
「痛及想及心及識，有何差別」？ 「尊作是說：眼緣色，生眼識，自相受識。識流馳此諸法，還更以此差降，意有三法，識 [P256] 別與識共俱：彼所得苦樂；造諸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。
這是大德──尊對於心心所法的解說。譯文雖非常拙劣，但還可以了解。識以外的痛、想、 心，就是受、想、思的異譯。依大德的解說：例如依眼緣色而生眼識，眼識是但受（取）自相的 識。因識於諸法上馳流，就差降──次第遞演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的別名。 稱一切心所法為意，『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三（大正二八•七四二下），有明白的說明：
「以何等故諸相應法，想痛是意行耶，非餘相應法？或作是說：此一切由意行興，是世尊 勸教語。說此（想痛）為首，則說一切意」。
依此，一切意就是一切心所。從識而引起的意（心所法），有三法：「得苦樂」的是受（痛 ）「造諸想」，是構畫名相；「追本所作」，是憶想過去的境界，這都是想。「心所行法」，是 內心的造作力，是心；心是思的別譯。受、想、思的次第生起，實只是意的差別。這些次第生起 的心所，「識別與識共俱」，就是能識別別相，又能識別總相。對於心心所法，大德是主張識、 受、想、思──次第生起的，與譬喻師相同。『大毘婆沙論』的法救說「諸心心所是思差別」， ，與上說極為吻合。而說法救「說心所法非即是心」，也是對的。因為受、想、思是從識的差降 ──次第而生起，與識是前後不同的。
大德法救的教說，確是「心心所法是思差別」，「心心所法次第而生」的。那末，對Ｂ說中 [P257] 大德所說的「和合相應」義，應以懷疑的目光去重新論定了！如上所引，大德以為：「心與受等 一和合生」，這是心心所法的同時相應。考涼論，這不是大德──婆檀陀或佛陀提婆說(8)。這是 『大毘婆沙論』初編所沒有的，不知唐譯為什麼增入而誤作大德說？也就難怪大德的「心心所法 次第而生」，自相矛盾了。還有上面所引的「同伴侶義是相應義」，也是同時相應說。深細的研 究起來，原來『大毘婆沙論』卷一六（大正二七•八一上），世友、大德對「相應」的解說，是參照 『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三「心犍度」的（大正二八•七三八下）。次第完全相合，但（第十義）大 德的解說卻不同。茲對列如下：
圖片
┌─────────┐ ┌─────────┐
│大 毘 婆 沙 論│ │尊婆須蜜菩薩所集論│
└─────────┘ └─────────┘
相引生義 乘載義
不相離義 不移動義
有所緣義 有因緣義
同所緣義 一因緣義
常和合義 有悕望義
恒俱生義 俱生義
俱生住滅義 一起一住一盡義
[P258]
同一所依所緣行相義 一悕望一因緣一時造義
同作一事義 一事所須義
同伴侶義 千義
在『尊婆須蜜菩薩所集論』中，對於前九義，一一的加以評破（但在『大毘婆沙論』中，又 一一的加以答救）；對末後的「千義」，沒有評難，顯然的作為正義。這與前九義，應有根本的 不同處。這一末後正義──「千義」，與『大毘婆沙論』相當的，是大德的「同伴侶義」，但與 『大毘婆沙論』說不同：
「或作是說：千義，是相應義。識所適處，各相開避，心所念法，則有算數」。
「千義」，不易理解，或是「伴義」的脫略。「識所適處，各相開避」，是說：識於所緣法 轉時，開避而起種種「心所念法」。這與『大毘婆沙論』的「識與心所，互相容受，俱時而生」 ，完全不同。譬喻者本有前後相伴的相應義：如人一前一後，中間沒有什麼間隔，也可說彼此為 伴而相應的。『尊婆須蜜菩薩所集論』的「千義」，與譬喻師前後相伴的相應義相合，也就是『 大毘婆沙論』的，大德說同伴侶義的本意。考涼譯『毘婆沙論』，也與『尊婆須蜜菩薩所集論』 相合，如『論』卷一０（大正二八•六六中）說：
「佛陀提婆（大德的別譯）說：同伴義是相應義。如識隨所緣事，為諸數名，離於俱生， [P259] 是相應義」。
『大毘婆沙論』，是故意修改為適合於阿毘達磨論宗的。上來的研究，可見大德法救的心心 所說，是：心與心所別體，心所是意差別，次第生起，前後相應。
法救對於色法的意見，如『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）說：
「尊者法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。
法救的大種外別有造色，與阿毘達磨論者相同；但不立法處色及所造觸。不立法處所攝色， 就是以無表色（業）為假色，而實為思業的造作增長，與譬喻師同(9)。不立所造觸，據『順正理 論』(10)，也與譬喻師相同。法救以為：「諸所有色，皆五識身所依所緣」(11)。五識的所依，是眼 等五根，所緣是色等五境。法救的色法觀，惟有十色處，與一般的物質（物理、生理）概念相合 。把這作為佛法的初期解說，應該是大致無誤的。
「心不相應行」──這一術語，在學派中是有異說的。這是學者論究所成立的；法救以為這 是假說而無實性的，也與譬喻師相同。
至於無為法，如『大毘婆沙論』卷一九０（大正二七•九四九下）說：
「大德說曰：……若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應， 無為相：如此類境皆名心受，以於非實有境分別轉故」。 [P260]
大德以無為為非實有境，與譬喻者的「擇滅非擇滅……非實有體」(12)相合。
大德法救的教說，與『發智論』系──阿毘達磨論宗不同。法救是三世實有論者（『大毘婆 沙論』所說的譬喻師，也是這樣），不失為說一切有部的大師。他已論到極微等，有北方佛教的 特色，但思想直承阿毘達磨論開展以前的佛法。對阿毘達磨論的論門，如「相應」，給予不同的 解說。「因緣」，「成就不成就」，也是看作非實有性的。法救的教說，代表了說一切有部的初 期思想，可為原始佛教的良好參考。佛陀對現實世間的開示，是以有情為中心，而有情是以情識 為本的。經中說心、說意、說識，決非以知為主，而是重於情意的。法救對於心及心所，解說為 ：「心心所法是思差別」(13)，正道破了情意為本的心識觀。作為生死根本的無明，法救也不以為 是知的謬誤，而解說為：「此無明是諸有情恃我類性，異於我慢」(14)。無明與我慢相近，但慢是 對他的輕凌，而無明是自我的矜恃，這也是從情意根本去解說無明的。大德法救的思想，上承北 方上座部的初期教學，為晚期經師所承受。
法救是說一切有部中的持修多羅者，譬喻者，是一位眾所周知，不需要稱呼名字的大德。『 大毘婆沙論』的編集者，對大德法救的態度，有點故弄玄虛。儘管逐條的駁斥他，同時又推重他 ，確認他是說一切有部論師，大同阿毘達磨論宗。如說：
「謂此部內有二論師，一者覺天，二者法救。……尊者法救……立蘊處界，如對法宗」(15) [P261] 。 「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異」(16)。
法救所說，觸處無所造色，法處無法處色，心心所是思差別，心不相應行非實，無為非實： 與對法宗，實在距離太遠了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊為大德而不直呼名字 的。這樣的大師，如學者承受他的反阿毘達磨立場，對發智系是大為不利的。而且，迫使這樣的 大師成為敵對者，也不是明智的辦法。『大毘婆沙論』的編集者，於是乎故弄玄虛，尊重他，融 會他，修改他（如上說的相應義），使一般人不以為他是反阿毘達磨論的。如說：
「法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中；故彼尊者說亦無失」(17)。 「法救論說：尸羅從所能處得。……當知彼尊者以密意說，……故彼所說，理亦無違」(18) 。 「大德說曰：若初得入正性離生，於諸諦寶皆名現信。問：彼大德亦說：於四聖諦得現觀 時，漸而非頓，今何故作此說？答：彼說若住苦法忍時，若於四諦不皆得信，必無住義」 (19)。
『大毘婆沙論』的會通，密意說等，不外乎曲解原意，以削弱大德教學的反對力量。如對於 法處所攝色，雖說「故彼尊者說亦無失」，而在『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六二二中）， [P262] 給予徹底的評破了：
「彼亦不然。……若無法處所攝色者，無表戒等不應有故」。
反對『發智論』──阿毘達磨論宗，而發智學者不能不推重他，這可以想見大德在北方佛教 界所有的崇高威望了！
註【43-001】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）。
註【43-002】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八下）。
註【43-003】『大毘婆沙論』卷九五（大正二七•四九三下）。
註【43-004】『大毘婆沙論』卷一四五（大正二七•七四五上）。
註【43-005】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）。
註【43-006】『大毘婆沙論』卷一０（大正二七•五０上）。
註【43-007】『大毘婆沙論』卷一六（大正二七•八一上）。
註【43-008】『毘婆沙論』卷六（大正二八•三七下）。
註【43-009】『大毘婆沙論』卷七四（大正二七•三八三中）。
註【43-010】『順正理論』卷四（大正二九•三五二下）。
註【43-011】『大毘婆沙論』卷七四（大正二七•三八三中）。
[P263]
註【43-012】『大毘婆沙論』卷三一（大正二七•一六一上）。
註【43-013】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八下）。
註【43-014】『俱舍論』卷一０（大正二九•五二上）。
註【43-015】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六一下──六六二中）。
註【43-016】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六上）。
註【43-017】『大毘婆沙論』卷七四（大正二七•三八三中）。
註【43-018】『大毘婆沙論』卷一二０（大正二七•六二三下）。
註【43-019】『大毘婆沙論』卷一０三（大正二七•五三三中）。
再來論究法救Dharmatra^ta的菩薩思想。法救對菩薩的認識，是非常深刻的。『大毘婆 沙論』論到菩薩入滅盡定，阿毘達磨論者，以為菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為 菩薩遍學一切法，所以能入。大德卻這樣說(1)：
「菩薩不能入滅盡定。以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故 ，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入──此說菩薩未入聖位」。 [P264]
大德的意思是：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願入。這 是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息；重視般若的修學，深合於菩薩道的精神。
如論到菩薩的不入惡趣，阿毘達磨者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能。要到修 相好業，才決定不墮(2)。有的以為：菩薩乘願往生惡趣(3)。大德的見解，非常卓越。如『尊婆須 蜜菩薩所集論』卷八（大正二八•七七九下）說：
「尊曇摩多羅作是說：（菩薩墮惡道）此是誹謗語；菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來， 求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智 慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩 薩當知不墮惡法」。
菩薩是發心以來，就不墮惡趣的。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。大德對菩薩 道的般若，那樣的尊重，修學，是應有一番深切理會的。他在泛論不墮惡趣時，如『大毘婆沙論 』卷三二（大正二七•一六五上）說：
「大德說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡道得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」。
毘婆沙師責難說：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」？但這並不能難倒大 德。因為大德的見地，不是九十一劫以來不入惡趣，而是菩薩發心以來，就不入惡趣。對於滅盡 [P265] 定，菩薩能入而不願入（依『般若經』說，入滅盡定是易墮二乘的）。對於惡趣，菩薩沒有得非 擇滅，可能入而卻不會入。這都是與聲聞道不同的。菩薩的特勝，因為他還是凡夫。凡夫而有超 越聲聞聖者的力量──不入滅定，不墮惡道，這是值得欽仰的！同樣的，菩薩不是不起惡尋思， 一直到菩提樹下，還起三種惡尋。但這如滴水的落於熱鐵上一樣，立刻就被伏除；菩薩真是不放 逸者(4)！大德法救這樣的闡明了菩薩的真面目，無怪乎僧叡的『出曜經序』，要稱法救為菩薩了 。
註【44-001】『大毘婆沙論』卷一五三（大正二七•七八０上）。
註【44-002】『大毘婆沙論』卷一七六（大正二七•八八七上）。
註【44-003】『異部宗輪論』（大正四九•一五下）。
註【44-004】『大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二二七中）。
大德法救Dharmatra^ta的事跡，傳說下來的並不多。四大論師的結集『大毘婆沙論』， 是傳說而不足採信的，可以不論。我國古代有一項傳說，法救是婆須蜜Vasumitra的舅父， 如『出曜經序』（大正四•六０九中）說： [P266] 「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」。
這一傳說，當然從『出曜經』的譯者──僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti得來的。僧伽跋澄是『 尊婆須蜜菩薩所集論』的譯者，所以所說的婆須蜜──世友，指『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者 ，而非四大論師之一的世友。據玄奘所傳：健馱邏Gandha^ra是法救的本生地；布色羯邏伐底 Puskara^vati^城北伽藍，是法救造論處。但這都指『阿毘達磨雜心論』主法救，而非『大毘 婆沙論』所說的法救。西藏Ta^rana^tha『印度佛教史』說：迦溼彌羅Kas/mi^ra的婆羅門須陀羅 Sud!ra，資產非常豐富，經常供養大德法救與他的弟子們(1)。這是很可能的。法救受到迦溼彌 羅論師們的尊敬，甚至直稱之為大德，在『發智論』沒有在迦溼彌羅大流行以前，法救是迦溼彌 羅敬仰的權威。
大德法救的著作，有著名的『法句經』，如『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一中）說：
「猶如一切鄔!B盅南頌，皆是佛說。……佛去世後，大德法救展轉傳聞，隨順纂集，制立品 名。謂集無常頌，立為無常品，乃至集梵志頌，立為梵志品」。
『法句經』為法救所集，是說一切有部學者所公認的。其實，『法句』是聲聞各部派所共有 的，決非法救初編。如『出三藏記集』卷七「法句經序」（大正五五•四九下）說：
「阿難所傳，卷無大小。……是後，五部沙門，各自鈔采經中四句、六句之偈，比次其義 [P267] ，條別為品，……曰法句」。
從「五部沙門各自鈔采眾經」來說，大抵說一切有部所傳的『法句』，從無常品到梵志品（ 與『出曜經』的品目相合），曾經過法救的整編。『法句』的譬喻部分，或也經過法救的選定。 法救與『法句譬喻』有關，是值得留意的事；法救成為眾所共知的大德，可能就從這通俗教化的 『法句譬喻』而來。『大毘婆沙論』卷一（大正二七•四中），有這樣的話：
「大德說曰：於雜染清淨，繫縛解脫，流轉還滅法，以名身句身文句，次第結集，安布分 別，故名阿毘達磨」。
大德對阿毘達磨的解說，與「隨順纂集，制立品名」──整編『法句』的方法，恰好一致。 法救以佛典的整理、纂集、分別，為阿毘達磨，與阿毘達磨論宗的見解，是不同的。此外，法救 還有著述，有稱為論的，有稱為經的，如『大毘婆沙論』卷一二０（大正二七•六二三下）說：
「法救論所說，當云何通？如彼說：尸羅從所能處得，慈從所能非所能處得」。
又『大毘婆沙論』卷四七（大正二七•二四三上）說：
「大德法救於彼經中，攝諸煩惱皆入三品，謂貪瞋癡三品差別，說一則說彼品一切」。
法救的著作不傳，不能明確的明瞭其內容。但法救論議的風格，攝煩惱入三品，與『!8句勒論 』的學風相同(2)。這種統貫而簡要的學風，在北方佛教中，與持經譬喻師相合。 [P268]
大德法救，曾對『發智論』有所解說(3)，也曾直斥對法宗為惡說(4)，法救一定是出生於『發 智論』以後的。『發智論』初流行於健陀邏一帶，阿毘達磨逐漸隆盛，取得說一切有部的主流地 位。那時，法救宏化於迦溼彌羅，維持古義，而取反阿毘達磨論的立場。法救雖反對阿毘達磨論 宗，而已富有北方佛教的特色：如極微說的論究，對菩薩道有深切的體認，時代也不會過早的。 『俱舍論（光）記』說：「法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世」(5)。傳說出世的時代， 與迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra相當。這是說一切有部古代著名的持經譬喻者，離迦旃延尼子的 時代，不會太遠。大概與（阿毘達磨論師）世友同時，或者多少早一點，出於西元前二世紀末。
註【45-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本九八）。
註【45-002】『!8句勒論』說「一切結使皆入三毒」，見『大智度論』卷一八（大正二五•一九二下）。
註【45-003】『大毘婆沙論』卷二八（大正二七•一四六上──中）。
註【45-004】『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二六九中）。
註【45-005】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•一一上）。
四大論師中的覺天，梵音為佛陀提婆，或作浮陀提婆Buddhadeva。除了不足採信的傳說 [P269] ──參加『大毘婆沙論』的結集法會而外，事跡都無從稽考。
覺天與法救Dharmatra^ta，同為說一切有部中的誦持修多羅者（經師），涼譯『毘婆沙 論』卷一（大正二八•六上──中）所說極為明顯：
「誦持修多羅者說言：五根是世第一法。尊者達磨多羅說曰：世第一法體性，是思名差別 耳。尊者佛陀提婆說曰：世第一法體性，是心名差別耳」。
說一切有部中的經師，是以五根為世第一法體性的。這其中又有二流：法救是思差別論者， 覺天是心差別論者，都不許五根同時俱起的。在本章第一節第一項，「大德與大德法救」的考論 中，說到涼譯的『毘婆沙論』，每以唐譯的大德說為覺天說；唐譯中大德與覺天並列的，又總是 略去覺天說（或作「有說」），而以大德說為覺天說的。涼譯的傳說，雖不可信，但可以想像而 知的：法救與覺天，同為持經的譬喻者，有著近似的思想，類似的崇高聲譽。所以在『大毘婆沙 論』的流傳中，對直稱大德而不舉別名的法救說，或誤傳為覺天了！
覺天的獨到思想，如『大毘婆沙論』卷一四二（大正二七•七三０中）說：
「諸有為法有二自性；一、大種；二、心。離大種無造色，離心無心所。諸色皆是大種差 別，無色皆是心之差別」。
同樣的思想，又如『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六一下）說： [P270] 「覺天所說，色唯大種，心所即心。彼作是說：造色即是大種差別，心所即是心之差別」 。
覺天以為：有為法雖多，而歸納起來，不外乎大種與心──物理與心理的兩大元素。這樣， 與阿毘達磨論宗的世友Vasumitra、妙音Ghos!a說，持經的大德法救說，形成說一切有 部中的三大系：
圖片
世友等──心心所別體同時生•大造別體有所造觸•
法救───心心所別體前後生•大造別體無所造觸•
覺天───心心所一體前後生•造色即是大種差別•
覺天與法救，同為持經者，而非重論的阿毘達磨論師。但比起法救來，覺天與阿毘達磨論宗 ，更疏遠，也更接近了。這怎麼說呢？法救雖說心心所法前後相生，沒有所造觸、無表色，但還 符合阿毘達磨論者的根本義──心與心所別體，大種與造色別體。覺天以為：心所即心，造色就 是大種，對有為法的根本性質，採取了二元而不是多元的立場。這與阿毘達磨論者的思想，不是 更疏遠了嗎？法救說無為無實性，而覺天與阿毘達磨論者相同，立三無為法(1)。法救說不相應行 沒有實性，而覺天曾說：「諸能得（的）得，恆現在前」(2)。無想異熟的「命根、眾同分，是第 四淨慮有心業果」(3)。得與命根、眾同分──不相應行法，雖不是別有非色非心的中立實體，但 [P271] 卻給予（或色或心的）相對的實在性。無為也好，不相應行也好，覺天採取了比較積極的建設性 ，這不是與阿毘達磨論者更接近了嗎？
覺天也是出生於『發智論』以後的。他曾解說『發智論』主的「五結」說(4)；對『發智論』 說的「欲色界成就聲」，解說為：「此本論文，從多分說」(5)。覺天是持經者，對『發智論』有 所研究。他在根本思想上，更極端而疏遠阿毘達磨。在無為與不相應行方面，不免受了發智學系 的更多影響。理解了覺天思想的這一特色，可說他是繼承法救的學說，而在阿毘達磨日見隆盛的 氣運中，有了進一步的發展。覺天的時代，大概為西元前後。西元一八六九年，摩偷羅 Mathura^發見出土的獅子柱頭銘文(6)，記有「軌範師佛陀提婆，並說一切有部比丘」字樣。學者 推定為西元前一０年到西元一０年間(7)。也許這就是四大論師之一的覺天吧！
註【46-001】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二上）。
註【46-002】『大毘婆沙論』卷六一（大正二七•三一六中）。
註【46-003】『大毘婆沙論』卷一九（大正二七•九七上）。
註【46-004】『大毘婆沙論』卷四九（大正二七•二五二中）。
註【46-005】『大毘婆沙論』卷九０（大正二七•四六四下）。
註【46-006】Konow No. 15.
[P272]
註【46-007】福原亮嚴『有部阿毘達磨論書之發達』（六六）。