印順法師佛學著作集

『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


 第四項 編集者與編集概況

  說到『大毘婆沙論』的編集,應先論到第三結集。第三結集,向來是無此傳說的。一直到玄 奘歸國,出『大唐西域記』(西元六四六成書),才傳說迦膩色迦王Kanis!ka集眾結集三藏 (1)。但敘述的,只是三藏的解釋,主要為『大毘婆沙論』的撰集。Ta^rana^tha『印度佛教史』(2), 以為第三結集是一回事,編集毘婆沙又是一回事。第三結集的實際意義,姑且不論,現在就『大 毘婆沙論』的編集,進行論究。 [P221]

  『大毘婆沙論』的編集者,所有不同的傳說,列舉如下:

   A『大智度論』卷二:(迦旃延後)「諸弟子」(3)。 B道安『鞞婆沙序』:「三羅漢」(4)。 C道梴『毘婆沙經序』:「五百應真」(5)。 D真諦『婆藪盤豆法師傳』:「五百阿羅漢及五百菩薩」,迦旃延子主持,馬鳴潤文(6)。 E嘉祥『三論玄義』:「五百羅漢」(7)。 F『大唐西域記』卷二、三:「五百賢聖」;尊者發起,世友為上座(8)

  在這些傳說中,「五百阿羅漢」或「五百賢聖」,是較一般的傳說。然「五百阿羅漢」,是 罽賓Kas/mi^ra傳說的成語,如『阿育王傳』卷五(大正五0•一一六下)「摩田提因緣」說:

   「摩田提即時現身滿罽賓國。……有五百羅漢。……必常有五百不減」。

  又如『大毘婆沙論』卷四四(大正二七•二三0上)說:

   「昔此迦溼彌羅國中,……寺有五百大阿羅漢」。

  「罽賓五百羅漢」,是傳說中的成語,形容人數不少。『大唐西域記』等看作實數,模擬王 舍城Ra^jagaha的「五百結集」,那就不免誤會了!

  『大唐西域記』說:世友Vasumitra菩薩為上座。『婆藪盤豆法師傳』說:五百菩薩參 [P222] 預編集。如約『大毘婆沙論』所引的論師來說,確有被稱為菩薩的。如說「五百羅漢」以外,別 有菩薩眾,而且參與編集審查的工作,那是不可能的。因為『大毘婆沙論』,充分表現了堅執的 ,屬於聲聞的,對當時的大乘佛法,存有抗拒意圖的。

  『婆藪盤豆法師傳』說:『發智論』與『大毘婆沙論』,都由迦旃延子Ka^tya^yani^putra 主持而撰集,這無疑為錯誤的。至於說『大毘婆沙論』,由馬鳴As/vaghos!a潤文,也不足採 信,馬鳴是出生於『大毘婆沙論』編集以前的。『大唐西域記』說世友為上座,而『大毘婆沙論 』,說到世友等四大論師(9),因而有「四大評家」的傳說。其實,四大論師,Pa^rs/va,馬 鳴,都不可能參與『大毘婆沙論』的編集,下文當一一的分別論究。

  那末,誰是『大毘婆沙論』的編集者呢?『大智度論』說:「後諸弟子」,雖說得簡略,卻 最為切合實際。這是迦旃延尼子的後學者──發智學者,而且是迦溼彌羅的發智學者。

  道安曾提到『毘婆沙論』的撰述者,如『鞞婆沙序』(大正五五•七三中)說:

   「有三阿羅漢:一名尸陀槃尼,二名達悉,三名鞞羅尼。撰毘婆沙,廣引聖證,言輒據古 ,釋阿毘曇焉。其所引據,皆是大士真人,佛印印者也。達悉迷而近煩,鞞羅要而近略, 尸陀最折中焉。其在身毒,登無畏座,僧中唱言,何莫由斯道也」!

  這是西元四世紀中,道安從罽賓阿毘達磨論師得來的消息。那時,離『大毘婆沙論』的編集 [P223] ,還不過二百年,比起晚期的傳說,可信的成分,當然高得多。三阿羅漢的名字與事跡,都是不 熟悉的。惟有鞞羅(尼)Vi^la,可能就是『薩婆多部記』中,「舊記」所傳的韋羅。韋羅記 錄在、富樓那Pu^rn!a、馬鳴之間(10),與『大毘婆沙論』編集的時代相近。『付法藏因緣傳 』作比羅(11),傳說為馬鳴後人,時代也相合。傳說比羅「造無我論,足一百偈」;其他的事跡不 詳。然道安所傳的三阿羅漢,並非三人合編,而顯然是略本與廣本──初編本與增訂本。所以對 『大毘婆沙論』編集者的論定,應注意到編集的情形。

  『大毘婆沙論』編集以前,『發智論』早有了不同的解釋。如世友、妙音Ghos!a,對『 發智論』有所解釋,在『大毘婆沙論』中,是有明文可證的。在『發智論』的解釋中,應有專釋 「章義」的作品。『發智論』的體裁,先標章,次開門分別。所標的章,大都是沒有解說的。如 不先理解章義,就無法了解諸門分別。所以在『發智論』的研究中,必先有章義。如晉譯『鞞婆 沙』,就是『發智論』的章義。雖然這是從『大毘婆沙論』集出來的,但章義的單行,應由於先 有章義,後有廣釋的緣故。對勘涼譯與唐譯,章義的先後每不合。這因為章義可以單行,移前移 後,並無多大問題。涼唐二譯的先後不同,擇要錄出如下:

圖片
      ┌───────┐                                ┌───────┐
      │唐    譯    本│                                │涼    譯    本│
      └───────┘                                └───────┘
[P224]   

      「五趣」──────「定蘊」(卷一七二)……………「雜揵度」(卷七)
      「四律儀」─────「業蘊」(卷一一九)……………「雜揵度」(卷一0)
      「得」───────「定蘊」(卷一五八)……………「雜揵度」(卷一七)
      「轉法輪」─────「定蘊」(卷一八二∼一八三)…「雜揵度」(卷二一)
      「四聖種」─────「定蘊」(卷一四二∼一四三)…「雜揵度」(卷二二)
      「滅定」──────「根蘊」(卷一五二∼一五三)…「使揵度」(卷四四∼四五)
      「八智」──────「智蘊」(卷一0五∼一0六)…「使揵度」(卷四五)
      「三三摩地」────「智蘊」(卷一0四∼一0五)…「使揵度」(卷四五∼四六)
      「三重三摩地」───「智蘊」(卷一0五)………………「使揵度」(卷四六)

  在『尊婆須蜜菩薩所集論』中,也可以證明有章義的存在,如:

   1.「世間八法,攝幾陰幾持幾入?如章所說」(12)。 2.「復次,章義,作實諦相……」(13)。 3.「或作是說:……彼非智章(所說)。……如彼智章」(14)

  這三則,1.、見於『大毘婆沙論』「世間八法章」的第一說(15)。2.、見於『大毘婆沙論』「 四諦章」的大德法救Dharmatra^ta (16)。3.、『大毘婆沙論』沒有。所說的「智章」,應就 [P225] 是『發智論』的章義。關於章義,更可從『大毘婆沙論』,得明確的線索,如說:

   「如是等章,及解章義,先領會已,次應廣釋」。

  每品開端,都有這同樣的文句。這是說,先要對每一章的章義,有所領會,才能進一步的廣 釋論文。這是理解『發智論』的應有次第,也是古代解說『發智論』的先後歷程。

  『發智論』先有了各家的章義與文句;逐漸嚴密,異說也逐漸增多。到了有統一與論定的必 要時,綜合不同的章義與文句,加以組織、抉擇、貫通,給以嚴密的論定,成為『大毘婆沙論』 。古代的傳說,曾暗示了這種情形,如道安的『鞞婆沙序』(大正五五•七三中)說:

   「撰鞞婆沙,廣引聖證,言必據古,釋阿毘曇焉。其所引據,皆是大士真人,佛印印者也 」! 又道梴的『毘婆沙論序』(大正五五•七四上)說:

   「後進之賢,尋其(指發智論)宗致,儒墨競搆,是非紛然。故乃澄神玄觀,搜簡法相, 造毘婆沙,抑正眾說。或即其殊辯,或標之銓評」。

  所以,『大毘婆沙論』所引的論師說,是編集者所要抉擇、評破、取捨的,而不是『大毘婆 沙論』的編集者。編集者,道安從僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti、僧伽提婆Sam!ghadeva等罽 賓學者得來的消息,當時的『毘婆沙論』,共有三本。但不是完全不同的別本,而是略本與廣本 [P226] ,也可說是初編本與修訂本。不妨說,鞞羅尼初編,尸陀槃尼S/i^tapa^n!i^增訂,達悉再增補, 成為略中廣的三本。所以,『大毘婆沙論』,不是創作,而是集成。綜集而整編者,增訂者,對 一切論義,參加自己的見解,而作成定論,這就是「作義者說」或「評曰」。「於此義中復有分 別」──這樣的文句,唐譯本是很多的;涼譯作「作義者說」。「作義者」,就是編集『大毘婆 沙論』者。對於列舉的古傳今說,或者不加評論,或加評破,或者說:「如是義者」;「應作是 說」,「評曰」,那就是編集者的抉擇與論定了。『大毘婆沙論』的編集,依道安所得的當時傳 說,是鞞羅等論師。所引證的古說,都是「大士真人」,所以『大毘婆沙論』是先後諸賢聖的集 錄,泛稱為「五百羅漢造」,也沒有什麼不可,不過不是同時吧了。

  『大毘婆沙論』集成以後,又不止一次的經過改編,增補,修正。比對現存的譯本,到處可 見。如「雜蘊」「世第一法納息」,『發智論』初(大正二六•九一八上)這樣說:

   「云何世第一法?答:若心心所為等無間入正性離生,是謂世第一法」。 「有作是說:若五根為等無間入正性離生,是謂世第一法」。

  本論分為二節,釋論的涼譯(17),也分為兩段:一、先引文,次解說。二、先引文,次解「有 作是說」為:1.舊阿毘曇人,2.犢子部,3.持誦修多羅(經)者,列舉曇無多羅(法救),佛陀 提婆(覺天Buddhadeva)。這可見法救與覺天,都是持經師。唐譯是:先總列二文,次解「有 [P227] 作是說」為:1.舊阿毘達磨論師,2.經部說,3.犢子部說,4.法救與覺天說(18)。唐譯本有了重大 的改編,將法救與覺天,與持經師分開。但考究起來,法救與覺天,確是說一切有部中的經師, 所以涼譯是對的。唐譯的所以改編,大抵由於晚期的說一切有部與經部分化;而『大毘婆沙論』 曾說法救與覺天,是說一切有部的四大論師之一。不知在『大毘婆沙論』編集時,持經師還是說 一切有部的一派呢!這是改編的實例。

  妙音說:色界六地,對於欲界煩惱,能作二種對治(19)。唐譯卷三加以評破,涼譯卻沒有評文 。考唐譯卷八0,又引到此義,也沒有評破(20)。這可見起初是沒有評破的;唐譯卷三的評正,是 後人所增補。又如『發智論』但說「世第一法」、「頂」、「暖」;論義發展到「煖」、「頂」 、「忍」、「世第一法」──「四種順抉擇分」,對此就應加解說。涼、唐二譯,都以「經中不 顯了說」為理由,而明『發智論』的沒有明顯說到忍(21)。但唐譯卷六說:「尊者七門分別世第一 法,頂唯二門,忍之與暖,但說自性」(22)。這段文是涼譯所沒有的,與前文乖反;尊者何曾說過 「忍」的自性呢?這都是增補的例子。

  修改的例子更多,如說眼界彼同分,涼譯『毘婆沙論』卷三八(大正二八•二八0上)這樣說:

   「外國法師作如是說:彼分眼有四種。……罽賓沙門說:彼分眼有五種」。

  唐譯『大毘婆沙論』卷七一(大正二七•三六八上──中)卻這樣說: [P228] 「彼同分者,此諸師說有四種。……外國諸師說有五種。……舊外國師同此國說,舊此國 師同外國說」。

  據此可見,涼譯是舊義,而唐譯是依後代論師的演變,而加以修正。『大毘婆沙論』編集以 後,又多經改組、增補、修訂。所以道安傳說,有三羅漢的略中廣三本。大抵晉譯為中本(從中 本集出),涼譯為廣本;唐譯是增廣更多了!鞞羅編集的略本,也許就是初編本吧!

  
註【39-001】『大唐西域記』卷三(大正五一•八八六中──八八七上)。
註【39-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅譯本九五•又九九)。
註【39-003】『大智度論』卷二(大正二五•七0上)。
註【39-004】『出三藏記集』卷一0(大正五五•七三中)。
註【39-005】『出三藏記集』卷一0(大正五五•七四上)。
註【39-006】『婆藪盤豆法師傳』(大正五0•一八九上)。
註【39-007】『三論玄義』(大正四五•二中)。
註【39-008】『大唐西域記』卷三(大正五一•八八六下)。
註【39-009】『大毘婆沙論』卷七七(大正二七•三九六上)。
註【39-010】『出三藏記集』卷一二(大正五五•八九上)。 [P229]
註【39-011】『付法藏因緣傳』卷五(大正五0•三一七上──中)。
註【39-012】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二(大正二八•七三三上)。
註【39-013】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二(大正二八•七三二下)。
註【39-014】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一(大正二八•七二五中──下)。
註【39-015】『大毘婆沙論』卷一七三(大正二七•八七二中)。
註【39-016】『大毘婆沙論』卷七七(大正二七•三九九上──中)。
註【39-017】『大毘婆沙論』卷一(大正二八•五中──下)。
註【39-018】『大毘婆沙論』卷二(大正二七•七中──八下)。
註【39-019】『大毘婆沙論』卷三(大正二七•一五上)。
註【39-020】『大毘婆沙論』卷八0(大正二七•四一一下)。
註【39-021】『大毘婆沙論』卷五(大正二七•二三下)。
註【39-022】『大毘婆沙論』卷六(大正二七•二九中)。

  

 第五項 論義略說

  『大毘婆沙論』的廣大文義,這堣ㄞ鉏s說,但想說到的是:

  一、在『大毘婆沙論』中,每一法門,大抵可略出而自成章義。凡解說『發智論』的法門分 [P230] 別,先有「略毘婆沙」,是揭示法門分別的要則。對法門分別來說,是極重要的,便於記憶的。 但『大毘婆沙論』,不只是『發智』的釋論,是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的 ,或並無多大關係的新問題,照樣的廣引各家,給予評正,這名為「因論生論」。如解說「世第 一法」、「暖」、「頂」,就附論「順抉擇分」、「順解脫分」(1)。解說佛的「身力」,就論到 「心力」──「十力」、「四無所畏」、「五聖智三昧」等(2)。解說「聲非異熟」,就論到「大 士梵音」(3)。解說「諸見」就引經而明「六十二見」(4)。又有推演的,如『發智論』以十門分 別四十二章,毘婆沙師就以種種門通前四十二章(5)。這些因便附論的部分,在『大毘婆沙論』中 ,在二十卷以上。所以『大毘婆沙論』的編集,可說是阿毘達磨論義的大集成。

  二、『大毘婆沙論』義,被稱為迦溼彌羅Kas/mi^ra毘婆沙師義。其實,這是從『發智』 到『毘婆沙』──三百年間,經諸大論師的長期論究的成果。這是根據『發智論』的,『發智論 』的思想,到這才充分確切的闡明出來;內容已不限於『發智論』所說,而有了新的充實。迦溼 彌羅論師為論定者,但所有論義,為說一切有部諸大論師累積的業績,並非全為迦溼彌羅論師的 創見。這點,是應該首先認定的。論中引證的有名的論師,下面當分別敘說。『大毘婆沙論』─ ─說一切有部論義,這塈@幾點說明。

  1.「自性」:自性,是一極重要的術語。對於法的解說,『大毘婆沙論』有「自性門」,說 [P231] 明某法的體性是什麼,這就是「出體」。自性以外,還有「本性」等,如『論』卷一(大正二七• 四上)說:

   「如說自性,我、物、自體、相、分、本性,應知亦爾」。

  說一切有部論師,對世間、身心一切現象,了解為複雜的綜合體;分析複合體而發見內在單 一性的本質,就是自性。這就是實有與假有,如『論』卷九(大正二七•四二上)說:

   「然諸有者,有說二種:一實物有,謂蘊界等。二施設有,謂男女等」。

  實物有,是「一切法各住自性」的,也就是上面說的:「自性……本性」。施設有,是複合 的假有。對存在的一切而析為二類,為說一切有部的根本見地。這也就是世俗與勝義的差別,例 如『論』卷一三三(大正二七•六八九上)說:

   「地云何?答:顯形色,此是世俗想施設地。……地界云何?答:堅性觸,此是勝義能造 地體」。

  常識中的地,是和合有,是世俗假想施設而非真實的。佛說的地界──地大,那是勝義有, 也就是有實自性的。從複合的總聚,而探得一一法的自性,如上所引,也稱為「分」。「分」是 不可再分析的;如可以分析為多分,那就是「有分」而不是「分」了。單一性的實法,也稱為「 我」,如『論』卷九(大正二七•四一上)說: [P232] 「我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見 故」。

  「我」是「自在」義;一切法自性,是「自有」、「自成」的,永恆存在的,所以『論』卷 二一(大正二七•一0五下)說:

   「諸法實體,恆無轉變,非因果故」。

  總之,自性是一切法不可再分析的實體,可說是「其小無內」的,無限差別而難以數量的, 法性恆住如如不變的。

  2.「極微」:法自性,可分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」、「無為」── 五類。說到色法,分為能造的四大,所造的眼等五根,色等五境,及無表色──十一種,這是『 發智論』以來的定說。這些色法(除無表色),常識所得的,都是眾多積集的和合色;分析推究 到不可再分析時,名為「極微」,如『論』卷一三六(大正二七•七0二上)說:

   「極微是最細色,不可斷截破壞貫穿,不可取捨乘履搏掣;非長非短,非方非圓,非正不 正,非高非下;無有細分,不可分析;不可睹見,不可聽聞,不可嗅嘗,不可摩觸:故說 極微是最細色。此七極微,成一微塵,是眼、眼識所取色中最微細者」。

  最細的極微色,是不可析、不可入的色自性,近於古代的原子說。極微是一般眼所不能見, [P233] ……身所不能觸的,也就是感官所不能經驗到的。不可再分析,不能說方說圓,因為不這樣,可 以再分析,就不是極微了。但不可說有質礙,而在實際上,極微是不能單獨而住,不離質礙的。 不可說有方圓,而實不離方分,所以極微的積集,是中間一微,六分六微。這樣的七微和合,成 為肉眼所見的最細色。色的極微,分能造的四大極微,所造的眼等極微。所造色極微有十,能造 四大也有十。四大極微是互不相離的;四大極微與造色極微,和合而住,成為內而根身,外而器 界的一切色。

  3.「心與心所」:眾生的內心活動,是複合而融和的活動,所以稱為「心聚」。簡要的說, 心與心所,心所與心所,是相應而起的;是同一所依,同一所緣,同一行相,同作一事的(6)。關 於「心」,或稱為「意」,或稱為「識」;論師們雖有不同的解說,大致以「體性無別,約義有 異」為正義(7),不外乎六識。「心所」方面,經論師的多方論究,到『大毘婆沙論』,組為七類 ,如『論』卷四二(大正二七•二二0上──下)說:

   A「大地法」(十):受•想•思•觸•欲•作意•勝解•念•三摩地(定)•慧• B「大煩惱地法」(十):不信•懈怠•放逸•掉舉•無明•忘念•不正知•心亂•非理 作意•邪勝解• C「小煩惱地法」(十):忿•恨•覆•惱•諂•誑•憍•慳•嫉•害• [P234] D「大善地法」(十):信•精進•慚•愧•無貪•無瞋•輕安•捨•不放逸•不害• E「大不善地法」(五):無明•惛沈•掉舉•無慚•無愧• F「大有覆無記地法」(三):無明•惛沉•掉舉• G「大無覆無記地法」(十):受•想•思•觸•欲•作意•勝解•念•三摩地•慧•

  七類分別,有些是重複的,有些心所又沒有列入,如貪、瞋、慢、疑、見、惡作、睡眠等。 這一分類,或者覺得未臻完善。但在古代論師,也許並未意識到一切心所法的完備分類,而另有 重點。這可以是分類發展的三過程。一、「十大地法」,是『發智論』所說的。這是遍一切心─ ─一切地,一切識,一切性的;只要是心法生起,十法是一定相應的。這是首先被論師注意到的 。二、關於煩惱法:「大煩惱地法」,是「一切染汙心俱起」的;「小煩惱地法」,是經論早已 集為一類,「若一起時必無第二」的。分煩惱為定遍與定不遍的二類。三、再從四性而分別定遍 的:「大善地法」,是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」,是「一切不善心中可得」 的。「大有覆無記地法」,是「一切有覆無記心中可得」的。「大無覆無記地法」,是「一切無 覆無記心中可得」的。心所法的相應與不相應,是極複雜的;上面七類心所法的分別,除小煩惱 地而外,著重於定遍的,所以名為「大」。

  4.「剎那與虛空」:說一切有部,並不以時間為另一實法,而認為就是有為法的活動。有為 [P235] 法是有生滅的:生滅的一剎那,是現在;未生是未來;已滅名過去。離開有為法的生滅,是無所 謂時間的。所以『論』卷七六(大正二七•三九三下)說:

  「三世以何為自性?答:以一切有為為自性。……世是何義?答:行義是世義」。

  「世」就是時間。從多法的前後相續說:從過去到現在,從現在到未來。依「行」(有為法 的別名)而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說,三世是從未來到 現在、現在到過去的。一一法的即生即滅,只是一「剎那」,剎那是最短的時間。如『論』卷一 三六(大正二七•七0一上)說:

   「時之極少,謂一剎那」。

  又如『論』卷三九(大正二七•二0一下)說:

   「諸剎那量,最極微細,唯佛能知」。

  「剎那」是時間點,就是有為法,剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質點,佔有空 間而不是空間。有空間意義的,在說一切有部中,有「空界」與「虛空」。如『論』卷七五(大正 二七•三八八中)說:

   「云何空界?謂鄰礙色。礙謂積聚,即牆壁等。有色近此,名鄰礙色。如牆壁間空,…… 往來處空,指間等空」。 [P236] 「空界」,是物質與物質間的間隙形態。有些學派,以為這是眼所見的、身體所觸覺的。說 一切有部論師,以為「空界」色是「眼雖見而不明了」,普遍存在於一切(色)處。這是說,那 埵釭娃銵A那奡N有「空界」。至於「虛空」,如『論』卷七五(大正二七•三八八中──下)說:

   「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空,一切有物應無容處。… …若無虛空,應一切處皆有障礙」。

  「色」是質礙的,有往來聚散的。色的「極微」,雖說是無質礙的,但還是積集而成為六方 (立體)的。色的「空界」,是鄰近質礙而顯現的色。比起極微來,質礙──色的特性,更為微 乎其微。「虛空」無為,只是無障礙相,是不生不滅的無為法,是不受色的集散起滅而有任何影 響的。這是從「空界」色,進一步論究無障礙的絕對空間與近代的「以太」說相近。在物質的波 動、放射、運行中,不能測知因以太而有的任何影響,所以有的否認以太的存在。但依說一切有 部說,「虛空」是不與物質為礙的絕對空間,不屬於物質,而為物質存在活動的依處。由「虛空 」而「空界」,而「大種極微」,而「所造色」,而「心心所」的展轉因果,『大毘婆沙論』卷 七五(大正二七•三八九上),曾有次第的敘述:

   「虛空無為無有作用,然此能與種種空界作近增上緣。彼種種空界,能與種種大種作近增 上緣。彼種種大種,能與有對造色作近增上緣。彼有對造色,能與心心所法作近增上緣」。 [P237]

  5.「三世因果」:三世有,是說一切有部的標幟。未生以前,已經有了;滅入過去,還是有 的。過去與未來的有,雖有種種的教證與理證,而實成立於一項信念:有的不能成為沒有的;沒 有的也不可能成為有。所以法性是不增不減的,如『論』卷七六(大正二七•三九五下──三九六上)說:

   「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實琣部A無增無減;但依作用,說有說 無」。

  這是說:約法體琣頂﹛A未來有,現在有,過去有,不能說「從無而有,有已還無」的。依 作用說,可以說有說無。可以說有說無,也就可以說轉變,但這是不能依自體說的。如『論』卷 三九(大正二七•二00上──中)說:

   「諸行自性,無有轉變」。 「有因緣故無轉變者,謂一切法各住自體……無有轉變。有因緣故有轉變者,謂有為法得 勢(得力等)時生,失勢時滅……故有轉變」。

  這可見有為法的生滅有無,約作用、功能而說;自體是琣磽菮吽A如如不變的。說一切有部 ,稱此為「琣部v,與不生不滅的「常」住不同。常是超越三世的;甯O與「生」「滅」俱,在 因緣和合下,能剎那生滅,而流轉於三世的歷程。

  現有的剎那存在,根有取境的作用,識有了別的作用,色有質礙的作用;而且都有引生同類 [P238] 法的作用。這些作用,在過去與未來,是沒有的。如未來的識,沒有了別的作用;色法也沒有質 礙用。但說一切有部,每說「是彼類故」。或說:「彼亦是色,得色相故」(8)

  因果,無論是同時的,異時的,都是成立於自他的作用,而不是自性,可說自性琣釵茷D因 果的。如『論』卷二一(大正二七•一0五下)說:

   「我說諸因,以作用為果,非以實體為果。又說諸果以作用為因,非以實體為因。諸法實 體,痤L轉變,非因果故」。

  因果,僅為自他間作用的別名。但審細的論究起來,因果要從二方面說。一、「不自待他」 義,如『論』卷五五(大正二七•二八三中)說:

   「諸有為法,自性羸劣,不得自在,依怙於他,無自作用,不隨己欲」。

  一切有為法,是不能自主而起作用的,一定要依待於因緣。所以說「不得自在」、「不隨己 欲」;「諸法作用,必假因緣」(9)。乍看起來,一切唯是因緣所生起,近於法自性作用的否定論 。但另有「自體作用差別」義,如『論』卷七三(大正二七•三七九上)說:

   「云何建立十二處耶?答:以彼自性作用別故。謂十二處雖在一身,而十二種自性作用有 差別故,非互相雜」。

  有為法自性琣瞴A各各差別,作用也本就不同。如眼能見色,誠然要由於因緣和合,才能起 [P239] 見色的作用。但因緣只是助成,見色還是眼根自體所有的作用。這兩方面結合起來,就是:一切 法待因緣而起作用,作用實為一一法體所有。說一切有部的論義,到達了作用從屬於自體,都是 三世有的結論。所以因果相生,無論約自性說,約作用說,都不是從因緣而有新體用的產生。自 體根本不屬於因果,作用也只是本有的發現。

  6.「展轉論法」:因果是自他間的作用關係。作用是對他而非對自的,這是『發智論』以來 的定義,如智「不知自性」,識「不了自性」(10)。任何作用,都是能所關係,自體是不能說有能 所的,如『論』卷九(大正二七•四三上)說:

   「何緣自性不知自性?答:勿有因果,能作所作,能成所成,能引所引,能生所生,能屬 所屬,能轉所轉,能相所相,能覺所覺,無差別過」。 「自性於自性,無益無損……諸法自性不觀自性,但於他性能作諸緣,是故自性不知自性 」。 「世間現見,指端不自觸,刀刃不自割,瞳子不自見,壯士不自負,是故自性不知自性」 。

  『大毘婆沙論』,在說明能作因「除其自性」時(11),有與上文同樣的敘說。

  這一說明,可能是對的;但說一切有部,以不相應行為實法,似乎不免感到了困擾。依論說 [P240] ,一切法的所以生起──從未來來現在;又剎那滅去──從現在入過去,當然是由於因緣。而不 相應行的「生」與「滅」,與法俱起,對恆住自性的諸行,現起生與滅的形態,更有重要的作用 。所以有為法是生所生、滅所滅的。不相應行的「生」與「滅」,也是實法,恆住自性,與法俱 起時,又是誰所生,誰所滅呢?說一切有部論義,是「生不自生」,「滅不自滅」的,所以推論 為「生復有生」,有稱為「生生」的能生於「生」,「滅滅」能滅於「滅」。這樣,問題又來了 ,「生生」與「滅滅」,又是誰所生所滅呢?論師採用了更互為因的論法:如「法」是「生」所 生的,「生」是「生生」所生的,「生生」又為「生」所生,這才解免了無窮的過失,如『論』 卷三九(大正二七•二00下)說:

   「諸行生時,九法俱起:一者法,二者生,三者生生,四者住,五者住住,六者異,七者 異異,八者滅,九者滅滅。……由此道理,無無窮失」。

  同樣的情形,也見於「得」的說明。凡法而攝屬有情的,由於「得」。得也是需要屬於有情 而不失的,那就是「得得」。這如『論』卷一五八(大正二七•八0一中)說:

   「一剎那中但有三法:一彼法,二得,三得得。由得故成就彼法及得得,由得得故成就得 。由更互相得,故非無窮」。

  這是由於說一切有部,「自不觀自」,而引起的論法;這樣,法相是更繁複了! [P241]

  7.「自相與共相」:自相與共相,為阿毘達磨論的基本論題。主要的定義,如『論』卷四二 (大正二七•二一七上)說:

   「分別一物相者,是分別自相。分別多物相者,是分別共相」。 「如種種物,近帝青寶,自相不現,皆同彼色,分別共相慧應知亦爾。如種種物,遠帝青 寶,青黃等色,各別顯現,分別自相慧應知亦爾」。

  自相與共相,本相對而安立,所以可因觀待而不同,如『論』卷七八(大正二七•四0五下)說:

   「然自共相,差別無邊。且地大種,亦名自相,亦名共相。名自相者,對三大種;名共相 者,一切地界皆堅相故。大種造色合成色蘊,如是色蘊,亦名自相,亦名共相。名自相者 ,對餘四蘊;名共相者,謂色皆有變礙相故。即五取蘊合成苦諦,如是苦諦,亦名自相, 亦名共相。名自相者,對餘三諦。名共相者,諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相,即 是思惟苦及非常空非我相」。

  照這一意義來說,自相是不限於一物,而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相,本為 對佛所說的法門,作一一體性的觀察,與不同的類觀察。然經長期的論究,說一切有部論師,以 蘊處界,尤其是界為自相,所以說「此十八界,依相而立」(12);而以四諦的義相──無常、苦、 空、無我;因、集、緣、生;滅、盡、妙、離;道、如、行、出:十六行相為共相。在習用中, [P242] 幾乎就以十六行相為共相了。蘊處界,為佛說的分類法,依此而立自相,深入恆住自性的法體。 四諦為佛說迷悟、染淨、世出世間的分類,依此四諦理而立共相;作四諦十六相觀,才能悟入而 得解脫。說一切有部的自相與共相,還不失實用的立場。

  三、『大毘婆沙論』的無邊論義,是值得研究的;研究也不限於一隅的。我想舉研究一例, 來結束本章。

  「世第一法」,是本論的初章。舊阿毘達磨師,持經師,與說一切有部的近支──犢子部, 都是說「五根為性」。這顯明的分別了與大眾分別說系的不同。大眾分別說系,以為五根唯是無 漏的、出世的;有部與犢子部,說世第一法五根為性,這當然通於有漏了。到了『發智論』,卻 說「心心所法為性」,這為什麼呢?犢子部以為「唯是五根為性」,而『發智論』主,從融和綜 合的觀點,知道心與心所是相應的,是營為同一事業的,所以不應如犢子部那樣說(13)。到了『大 毘婆沙論』,從三世有的,融和綜合的見地,推論得更深細。過去、未來的心心所法,是否世第 一法?結論是:過去的是;未來法不成等無間緣,所以不是的。世第一法(心心所)的隨轉色, 心不相應行(四相),是否世第一法?世第一法的「得」,是否世第一法?結論是:除「得」以 外,其他的都是。這樣,世第一法到達了「五蘊為性」的毘婆沙師義。『大毘婆沙論』的五蘊為 性,實本於『發智論』的思想原則發展而來。 [P243]

  『發智論』但說「世第一法」、「頂」、「煖」,並沒有說到忍。所以,『大毘婆沙論』卷 五(大正二七•二三下──二四上),「有餘師說」:

   「若契經中顯了說者,尊者於此彰顯而說。忍於經中不顯了說,是故於此覆相說之」。

  以「忍」為修行的位次,是契經所沒有明說的。事實上,『發智論』主也但說三法,並沒有 加以綜合的條理。暖、頂、忍、世第一法的組成四加行,是經文所沒有,是論師所組成的。經中 說暖,說頂,是否合於這樣的次第,也還有問題。這樣,犢子部立忍、名、相、世第一法為四加 行,就不覺得稀奇了。進一步說,大眾部稱世第一法為性地,不是一剎那;不立四加行,還是古 代素樸的教說呢!例如頂,有部列為四加行的第二位。有的解說為登峰造極,所以到達頂,就是 入正位──入正性離生了(14)。這些問題,從『發智論』、『毘婆沙』去研究,對部派思想的分流 與發展,是很有意義的。

  
註【40-001】『大毘婆沙論』卷七(大正二七•三五上──中)。
註【40-002】『大毘婆沙論』卷三0──三一(大正二七•一五六下──一六一上)。
註【40-003】『大毘婆沙論』卷一一八(大正二七•六一二下──六一三中)。
註【40-004】『大毘婆沙論』卷一九九──二00(大正二七•九九六中──末)。
註【40-005】『大毘婆沙論』卷九0──九二(大正二七•四六六中──四七八下)。 [P244]
註【40-006】『大毘婆沙論』卷一六(大正二七•八一上)。
註【40-007】『大毘婆沙論』卷七二(大正二七•三七一上──中)。
註【40-008】『大毘婆沙論』卷七五(大正二七•三八九下)。
註【40-009】『大毘婆沙論』卷二一(大正二七•一0八下)。
註【40-010】『發智論』卷一(大正二六•九一九中)。
註【40-011】『大毘婆沙論』卷二0(大正二七•一0四中)。
註【40-012】『大毘婆沙論』卷七一(大正二七•三六七中)。
註【40-013】『大毘婆沙論』卷一(大正二七•八中)。
註【40-014】『大智度論』卷四一(大正二五•三六二上)。 [P245]

  


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