印順法師佛學著作集

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云何護正法, 及教化眾生, 彼方便云何, 能得成菩提? 精進護正法, 方便能教化, 捨離二邊法, 能得勝菩提。

  此處問該如何地「護正法」及「教化眾生」,要以如何的「方便」,方「 能得成菩提」,也就是成佛?成佛不外乎護正法與化眾生,但化眾生不離方便 ;有了善巧方便,才能化眾生,方能夠成就菩提。關於護正法、化眾生的問題 ,前面在說精進波羅蜜多時即已說過,要以精進來護正法,並以精進來化眾生 。前面也談到過,護正法有二種方法:一是自己修持正法,使正法由自己的德 行之中顯現出來,這是真正的正法;另一種即是傳佈正法,使正法能夠流傳於 世間,從而昌明廣大。這些,在前面都已提到過了,此處何以又提了出來?這 是另有意義在其中的。這婸”魽G「精進護正法,方便能教化」,護正法要精 進,而要有方便才能教化。度眾生的方便就是「捨離二邊法」。我們知道,佛 法的中心指導原則,是中道,是不偏於任何片面的,偏狹的或是極端的。遠離 [P92] 二邊,便是中道,而菩薩應該是依中道來度化眾生;也唯有中道說法,才能真 正的化度眾生。在中國,一談到中道,往往將它看成是究竟真理、實相的別名 。實際上,中道是一種形容詞,不論是就理上的證悟,或是事上的修行方法, 都是恰到好處,不偏不邪,這才是中道。因此,要遠離二邊法,才能度化眾生 。

  在這堙A我們可以看看釋迦牟尼佛所開示我們,有關於世人所行不能合乎 中道,而淪於二邊的例子。佛成佛後,到鹿野苑為五比丘初轉法輪時,便說: 世上的人大概有兩種:一種為追求五欲之樂,這類的人心念完全在五欲之樂上 打轉而不能得到解脫。第二種為無意義之苦行,這類人以種種方法來折磨自己 的肉體。學佛,便是必要離此二邊而行不苦不樂的中道。所以,中道可以說是 一種生活態度,也可以說是任何方面的態度都能夠不走極端。就理論方面來說 ,除了了解世間法的真相,並且要通達諸法的實相。佛也說過:世間的人,一 類執有,一類執無;或是一類執常見,一類執斷見。執常見的,主張死後仍有 [P93] 個我長存不變,能夠從今生延續到後生去。執斷見的,則以為死了以後,就什 麼也沒有。佛為了離於二邊而說中道,說中道即是說此不生不滅,不常不斷, 不一不異,不來不去的因緣所生法。並由此中道的因緣法,體悟到諸法的真理 ,如如不動。所以,不論是世間的事情,或者是修行的方法、人生的態度,佛 都是主張離二邊而行中道的。化眾生固然是如此,自己修悟正法也應該如此。

  一個人若是體悟不夠,當他護正法、化眾生時,往往難免不是偏有,就是 偏無,或者是亦有亦無,非有非無,落於執著戲論之中。對人生的態度,不是 標榜樂行,便是標榜苦行。佛當初出家修行時,也曾經過在雪山的六年苦行, 而那種苦行,真是苦不堪言。吃的是一麻一麥等最少而又最粗劣的食物,有時 甚至不吃。但是,並沒有開悟。佛這才捨棄了苦行主義,到菩提樹下,而終於 體悟到了緣起中道的真理而開悟。而當初的五比丘,(起先尚未出家,所以那 時實際上是未有佛教的比丘),本來他們也是隨佛修苦行,後來見到悉達多太 子突然變了,好像是退了道心。本來是不吃東西的,這時卻吃起東西,並且還 [P94] 是吃乳糜這樣的好東西。本來是並不在意身體的清潔與否,這時也到河堨h洗 澡,講究乾淨了。

  所以佛法之中,決沒有開示我們,要我們去追求享受,但也並沒有要我們 去吃各式各樣的苦。因此不論是自己修行,或者是教導別人,都不應該採取任 何偏激或絕對的態度。有些出家人,有標榜不吃飯的、不睡覺的。但是不睡覺 ,只是長坐不臥,不躺在床上而已,事實上沒有人能夠完全不睡覺的。佛本身 也是一樣地吃飯、睡覺。但是有的人,好衣服不穿,一定要穿破衣服;好的食 物不吃,一定要吃粗劣的東西。記得從前普陀佛頂山,有位出家人,就住在後 山的山洞堙A吃的穿的都是最差的。有信徒到山上燒香,知道有這樣一位好修 行人,便拿了食物與衣服去供養他,結果都被他拒絕。這樣的苦行,是一個人 自己願意吃苦,那並沒有什麼關係。但若將這個當成出家佛弟子的典型,看作 標準的佛法,那是錯誤的。我們試以佛的生活態度為例:佛出去托缽,沒有人 供養時,佛還是一樣地歡歡喜喜回來。或有人請佛去應供,佛也並沒有說,吃 [P95] 好的他便不去了。住茅蓬能自在,住高樓大廈也一樣地能夠自在。所以戒律的 生活,應該是平淡而較為清苦一些,不應該有超出一般人之上的種種生活享受 ,但也不一定要生活得非苦不可。對於修頭陀行的人,佛的態度也是:你自己 願意如此,但沒有表示非要如此不可。

  中道是佛法的指導原則,不論是就事、就理或者是生活態度,皆應以中道 行之。因為唯有如此,才能夠護正法,化眾生。

  

云何作智業, 云何適意業, 云何速受教, 常恭敬右遶? 無諍是智業, 不起於諍訟。 口柔軟善語, 恭敬而右遶。

  先問:「云何作智業」?智業,即是智慧的活動,智慧的表現;也即是如 何的活動及表現,才是與智慧相應的?「云何適意業」?是指人與人之間能夠 相互適應彼此的性情。這兩句話,看來似乎並沒有什麼關連。上面的『智業』 ,所指的是智慧、理智方面;下面的云何適意業,指的卻是情感與意志的活動 。但在事實上,這二者是分不開的,我們從回答的頌文中便可以看出來。下面 [P96] 接著又問到:「云何速受教,常恭敬右遶」?怎樣才能迅速的接受教化,而能 經常恭敬地右遶?我們知道,遶佛是右遶的。但佛法之中的右遶,並不僅指遶 佛而言,如禪宗堛漸羅聾j師往見六祖時,便是右遶三匝。

  下面的回答,首先是:「無諍是智業,不起於諍訟」。這堙A我可以舉佛 書上記載的事實來證明:舍利弗的母舅摩訶俱絺羅,起初離開家,到南天竺去 學習婆羅門教中最高深的學問。當時他立志,未學成之前,便不將指甲剪去, 因此別人便為他取了綽號叫『長爪梵志』,即長爪婆羅門。他學成之後,回到 家鄉,得悉他的外甥已隨釋迦牟尼佛出家,於是他便去見佛。佛相當客氣地請 他坐下。長爪梵志開口便說:『我一切法不受』。這也就是說,世間的任何真 理,在他仔細考察之下,沒有一個真理能夠成立的,所以他一概不承認。不但 絕對真理不可能存在,道德方面也沒有一個絕對的道理標準。從此看來,他是 什麼都不承認。於是佛就很客氣地問他:你什麼都不承認,那麼你這個主張你 自己承認不承認呢?經佛這麼一問,長爪梵志便不知道該如何回答了。因為他 [P97] 既然說任何主張都不承認,那麼自己的這個主張,也不應該承認才是。他若是 說:雖然其他的主張都不承認,但是對於自己的這個主張卻是肯定的。如此一 來,便是自相矛盾了。由此可見,他的話,本身便是具有矛盾性。於是這位大 學問家當時就只有把頭低下,不能再發一言。

  因此,我們可以了解到,世間的人,往往抓住了一點,自以為是真理,於 是看到別人,這個不對,那個不對,凡是不符合自己標準的,就認為那是錯誤 的。如此一來,便爭爭吵吵,此是理,那不是理。佛當時見到這種思想混亂的 情況,便說,若真如每個人所想像的,以自己的道理為對,如果這樣就算是有 智慧的話,那麼世界上應該是每個人都具有大智慧了,因為沒有人會說自己的 見解是不對的。所以佛說那些好紛爭的,實際上卻是愚痴的,並非真有智慧, 真正有智慧的人,是『無諍』的。所以對於長爪梵志,佛更讓他自己了解到他 的主張是有所欠缺,並不是正確的,但卻並沒有與他相爭論。又如佛法之中說 到的無常,設若有人是主張有常的,於是便開始爭辯了。但是在爭辯之前,應 [P98] 該是先把常與無常的定義分辨清楚,否則兩個人對於常與無常的想法不一致, 如此爭來爭去,便不可能得到什麼結論的。比如說,人從小到大,經過了許多 的變化,因此我們一生幾十年之間,並不都是一樣的,但是仔細推究起來,其 間又不乏一貫性,有著許多前後相似的地方。於是執常的人,便可以從其中說 出許多的道理來;而主張無常的人,又可以從其中發揮出許多的見解。如此一 來,爭論便很難有個結束。所以爭論的人,即使他的觀點是錯誤的,但我們卻 不能就此論定他所說的全屬空談,因為其中仍然包含了他對於某些事理的體會 ,只不過是他把某一點過於強調罷了。

  佛法要我們無諍,事實上究竟的真理,是超越了分別戲論的,不在諍執之 中,所以究竟的智慧或證悟,不是依靠爭論得來的。就佛法的緣起現象來說, 是有相對性的;只要不強調、不誇大,不走極端,則就某些意義來說,這仍然 是有相對正確性的。如談到世界上物質與精神的存在問題,有人強調根本上只 有物質,沒有精神;又有人強調本質是精神,沒有物質,如此爭論不休。但在 [P99] 事實上,二者都是各自見到了某些片面,都有他們的一點道理,錯就錯在他們 的偏執。又如小乘中所分出的許多支系中,有的主張有,有的又主張無,也有 主張亦無亦有的。若是不得般若波羅蜜,也不能通了緣起性空的道理,便很容 易隨著自己所研讀的經論而說有、說無,或亦有亦無。所以佛說:世間智者說 有,我亦說有,世間智者說無,我亦說無。世間與我爭,我不與世間諍。

  因此,真正智慧的表現,是無諍;就是對現象界,各種思想,各種理論, 都無所爭論。所以大乘法中,有許多方便,強調了亦有亦無、非有非無,這都 是佛法的妙用。所以三論宗談到:『上明諸法之實相,下通諸法之妙用』。向 上一著,真正明瞭了一切諸法之實相,則超越了語言戲論;如此,不會任意地 去執著於有或執著於無。所以說到無諍是智業,是要先從緣起法去瞭解,才能 融通有無。既然有智慧,能夠無諍,則彼此之間不起爭執,不必要的爭論也就 沒有了;相互之間,也就能融洽相處。

  由此我們可以了解到,不論是有、是無,或者是世間法或其他的道理,只 [P100] 要仍有一毫之善,有一點意義存在,則佛法都能夠將其包容而並不唾棄。因為 出世的善法,固然是好的,而世間的善也是有用的,至少世間善可以作為出世 間善的階梯。在尚未了生死得解脫之前,能夠得生人天,總比墮落惡趣好得多 。

  上面問:云何速受教,常恭敬右遶?回答是:「口柔軟善語,恭敬而右遶 」。好好地說話,使人聽了歡喜,不一定要板起面孔來。說合理的話,也是要 愛語,對方才容易受教。所以我國古人的『循循善誘』,也就是在言語之中令 人感到你對他很好,於是就願意接受你的教誨,而後終能慢慢將其感化。但這 不是要人一味地奉承他人、令人歡喜,主要的是指說話的口氣、態度,這樣方 可令其受教。一個人若是能夠使別人願意受教,那麼這位受教者,對他一定是 相當地恭敬。一方面,一個受了教的人,若能好好去做,則也能令他人對其產 生恭敬心。

  

道是何等相, 云何是非道, 云何能安彼, 叵思眾住道? [P101] 六度為正道, 下乘為非道, 學方便智已, 令眾生住道。

  這奡ㄔX了「道」與「非道」的問題。『道』本解釋為路,凡是平平坦坦 ,能夠使我們到達目的地的,便稱之為路。而凡是彎曲的,危險不平坦的,甚 或是一條死路,我們便說:這不是路,因為它不能令我們到達目的地。修行的 種種方法,都能使我們達到目的,我們也將其稱為道。下面接著又問:「云何 能安彼,叵思眾住道」?大乘佛法,不只是求自己能走到目的便了,還要使其 他的一切眾生安住於正道。叵思眾即是無量無邊,難以計算思議的大眾。

  我們說一個人用功不得法,便說他沒有上路,當他摸索到門徑之後,我們 便說他是上路了。佛法中修道亦然,能夠上了路,而後便安住在這個道上。因 此這堳K先問清楚了,道與非道的分別。因為若走上了非道,則或許會跌交, 或許有危險或走不通。同時,不但自己走在這個道上,也要令眾生安住於這個 道上。「六度為正道」,六度,即是六波羅蜜多,波羅蜜即是到彼岸,能夠由 此到彼。小乘法中是以八正道為正道,而大乘法固然是法門無量,但仍然是以 [P102] 六波羅蜜為其綱要。所說的菩提道,也就是指六度。大乘之中的『非道』,即 是──小乘的聲聞緣覺者的修法。因為以聲聞、緣覺之心來修行者,是急急於 為自己了生死,則走不上大乘的路。因此無論如何地修行,都無法達到大乘法 的目的。這堙A是站在大乘法的立場來說的。就小乘法而說,『八正道』已經 是正道了。

  那麼,該如何做才能使得眾生安住於道?「學方便智已」,即是要有方便 及智慧。佛法之中的智慧大略可以分成兩類,一為般若慧,一為方便慧。二者 之不同,在於般若慧重於啟悟,證悟諸法的本性;方便慧除了悟證諸法本性之 外,更能發動種種妙用。有了這兩者,才能使眾生安住於大乘道上。

  佛法常說:『契理契機』。所謂契理,即是要契合於真理,而契機則是要 適合於時代、環境以及來聽法者的個性,沒有這二者是不成的。因為若是只能 契機,而所說未能契合究竟真理,也許大家聽了感到歡喜,信仰的人也有許多 ,但是不能通到深處,不能令人得解脫。反之,如果對於真理的體悟已相當的 [P103] 深刻,但方便卻不夠的話,教化眾生仍然是沒有辦法。以小乘聖者為例:如阿 難、目犍連等,他們都是有了大智慧,有種種的方便善巧,教化了許多的眾生 。而若只是著重於自己修行,如周利槃陀伽,也證到了阿羅漢,但是由於缺乏 善巧方便,因此往往對於眾生的教化,發生不了什麼作用。所以方便與智二者 ,是先有方便的引導,而後才能將眾生引至究竟真理;若缺其一,則化導不了 眾生。

  云何得大富, 云何獲大利, 寶藏為何在, 云何滿眾生? 七財為大富, 寂靜為大利, 陀羅尼寶藏, 辯說令充滿。

  此處及後面接著的兩個問答,皆是以世間的事情為比喻,以顯出大乘法的 。如有人能得大富、大利,並且還要寶藏,樣樣事情都能滿足,那是人人所羨 慕嚮往的。因此,這堳K問,我們應以何者為大乘法的「大富」、「大利」、 「寶藏」與「滿眾生」?回答中說:「七財為大富」,佛法中以七種功德財為 大富,如沒有功德,即使你現在相當有錢,但就佛法看來,卻是赤貧如洗。所 [P104] 以我們必須先看看自己,佛法中所說的功德財,我們究竟具備了幾種、缺少了 幾種?或者某一種功德財,我們究竟是具備了幾分?

  所謂的七財,第一是信財,亦即信心。信心儘管有程度之不同,但若一個 人對三寶能起信心,內心便感到非常地安定與清淨,那麼這一項功德財,便可 說是非常地具足了。若一個人雖有些信而缺乏真實的信心,內心仍然是時時感 到徬徨空虛,覺得苦惱、混亂,那麼這種信仰,雖不算赤貧,卻也稱不上是富 翁。第二是戒財。在家居士的五戒,受過菩薩戒者的菩提心,出家人的沙彌、 沙彌尼戒,比丘、比丘尼戒。受戒而後持戒,戒財的多少,便是視個人對於自 己戒行堅持的程度而定。第三是聞財,這是由聽聞正法,對於佛法瞭解的多寡 而定。不過,這倒不一定是要讀過多少的經典,或者是必須樣樣都曉得,主要 的是指佛法的中心思想,尤其是無常無我,一切法不生不滅,生死輪迴的道理 。法句經偈說:『若人生百歲,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之』。這 便是說明了一個人即使活到了一百歲,竟然連無常的道理都不曉得,那就等於 [P105] 什麼都不知道。第四是施財。布施,最主要的是必須要有捨心。布施的功德, 並不在於數目的多少,而是在於捨心的大小。否則,貧窮的人豈不就無法與富 人相比了?第五是慧財。這堜珓的,是修觀成慧,是真正的智慧。這一個功 德寶,是偏重於出世的。第六是精進財。精進是止惡行善的一種努力,並且是 有著不厭不倦的精神。第七是慚愧財。見到別人有什麼長處而自己沒有,或者 是反省自己尚存留著多少的不良習氣,因而便生起了慚愧心,所以慚愧心是離 惡向善的一股很大的力量。如我們中國人所說的:『見賢思齊,見不賢而內自 省』,這便是慚愧心。一個人若具足了上面所說的這七樣功德,在大乘法上, 他便可算是一個大富翁了。

  問:云何獲大利?回答是:「寂靜為大利」。小乘法堙A稱讚阿羅漢是『 逮得己利』,也就是說他已經得到了自身的利益。此處,利的意義,是不同於 一般所說的世間財利,而指能夠離煩惱、得智慧、證真理,而以此為學佛的真 正的利益。所以說:寂靜為大利;寂靜是指煩惱以及與煩惱相應的事物不起, [P106] 而能夠心與真理相應。有了這個,那麼在大乘佛法中,一切都可相應,成為佛 道,永遠不會忘失。唯有這才能算是利,世俗的財利算得什麼呢?

  問:寶藏為何在?答:「陀羅尼寶藏」。寶藏即從前有錢的人,將金銀珠 寶等物埋藏在地底下,後來的人挖地時挖到了,便說是發現了寶藏,亦可稱之 為伏藏。那麼,佛法中是以什麼為寶藏呢?陀羅尼,即『總持』之義,共有四 種:一、法陀羅尼,即文字陀羅尼。聽法之後,便不會忘記,隨聞能記,所以 說,陀羅尼是一種力量,能夠保持它,一切都能夠記憶。但如只憶持些世間事 理,那只能算是小陀羅尼。第二是義陀羅尼,即能夠了解通達義理,並且予以 相互貫通。所以大乘法的一個特色,便是『統一切法』。統攝一切法,這正是 陀羅尼的特性,能將一切攝住不失。若在義理方面能夠如此,便可由一個義理 而通達到其他方面的義理,豁然貫通,融通無礙。第三是咒陀羅尼。我們知道 ,諸佛菩薩,或是在因地的鬼神,夜叉、羅剎,他們都各有自己的咒語,持誦 起來,都相當靈驗。其實在佛法上說來,修行到了某一個程度,便能夠所說的 [P107] 話都靈驗。所以在南傳佛教的波羅蜜多中,有一『諦語』波羅蜜多,即是菩薩 所說的話,能夠句句兌現,語言的本身便有一種力量。以世俗的話來說,他所 說的話靈得很。所以密宗婸﹛G一言一語,莫非秘咒。第四是勝義陀羅尼,這 是與證悟真理有關的。證悟勝義諦,於一切法得通達,才是最上的陀羅尼。為 什麼稱這四陀羅尼為寶藏呢?因為它能將佛法的珍寶,都保存於庫藏而不失: 或聽法而能夠記憶不失,或於義理明瞭貫通,或以咒語產生加持感應的力量, 或悟入勝義。陀羅尼這個寶藏,當你能發現時便會感到有數不盡的功德寶物, 將永遠屬於你。

  接著又問:云何滿眾生?答:「辯說令充滿」。這是說,由辯說而使眾生 得到滿足。辯說,即我們平常所說的『四無礙智』或『四種辯』。一個人想要 教化眾生,使他有所得,必須要能言善辯。有的人雖然會說話,能夠把話說得 頭頭是道,但是言談中並沒有什麼內容;有些人講話很有內容,但卻口才平常 ,則亦不能發生什麼作用。想要真正能夠滿足眾生佛法的需要,必須具備下列 [P108] 幾種:一、法無礙:這堛漯k,即佛法中所講的種種事物,如色、受、想、行 、識等,都能夠通達無礙。二、義無礙:對於法之中所包含的義理,能夠了解 無礙;比如無常、空、無我、不生不滅的道理;或者是布施、持戒等所含的意 義,這些都是法的意義。有的人,雖然義理不通,但是對於事相卻記得很多, 比如說到五蘊,他便能夠立即說出:五蘊是色、受、想、行、識;色法又可以 分成顯色、表色、形色……等等,知道得非常清楚,但是對於義理卻沒有真正 的了解。也有人是正好相反的。三、辭無礙:說法必須要使用言語辭藻。有的 人義理相當通達,對於法的了解也很透徹,但是說出來的話卻是不夠文雅,或 是辭不達意,所以辭辯無礙,也是很重要的。四、樂說無礙:即是隨時能夠隨 機應辯,適應眾生的根機。當一個人對於法以及義理都已具有充分的了解,或 者是以口來說,口才相當好,還要能夠已具適應眾生的根機,能夠以種種方法 來說明。必須如此,才可以算是辯才無礙,才能夠滿足眾生的願求而使他們在 佛法中能有所得。因此這婸﹛G辯說令充滿。 [P109]

  

彼父母是誰, 親族何等相, 侍從有何相, 嚴飾智慧者? 慧母度彼岸, 助道法親族, 諸善根侍從, 莊嚴於智者。

  每個人都有父母、親族、侍從等等,在佛法中,菩薩應該以何者為父母、 親族、侍從呢?一個人為「父母」所生;而「親族」則包括了家屬、親眷在內 ;凡是跟隨他的人,為他到外面去辦事的人,或者是當他創立了事業,在他手 下工作的人,都可以稱為是他的「侍從」。「嚴飾智慧者」,如一個人父母健 在,而家族又很興盛,當他出去時,又有人跟從;很顯然的,這個人在社會上 必然有著相當的地位並且受人尊重的,這便是嚴飾的意義。若年紀輕輕便雙親 去世,沒有什麼家族,親戚也很少,出門時更是孤苦伶仃一個人,這樣便顯得 寒酸可憐,當然談不上什麼莊嚴了。當佛說法時,有許多的菩薩、大比丘僧、 天龍八部等來聽法,如此就莊嚴了法會。因此菩薩修行,也必有所莊嚴,這 就是以世間所熟知的這些人事關係來做比喻,而問到菩薩究竟以何者為佛法上 的父母、親族、侍從?菩薩是菩提薩埵的簡稱,凡是向無上菩提精進的有情, [P110] 皆可稱之為菩薩。龍樹菩薩說:『有智慧分則名曰菩薩』,這便是說明了,菩 薩必須要具有智慧的氣息,菩提的氣息,然後慢慢地開了悟,證到了菩提智慧 的。所以有智慧的菩薩,是以種種功德來莊嚴菩提的。

  世間人各有其生身父母,我們之所以生死輪迴不得解脫,也是有父母的。 一世又一世地出生,實是由於『無明為父,貪愛為母』。那麼菩薩究竟是從何 而來?從何而生菩薩的呢?「慧母度彼岸」。智慧乃菩薩之母,菩薩由智慧而 生。經上說,菩薩以般若為母,以方便為父。也有說:以般若為母,以菩提心 、慈悲心為父。不論如何說,般若為菩薩之母,沒有智慧絕對產生不了菩薩。 而事實上,般若不僅為菩薩之母,並且也是佛母,沒有般若也產生不了佛。大 般若經中,就有一品名為『佛母品』,專門說明此事。不僅如此,即使是小乘 聖人,不論他得到了初果、二果、三果、四果,莫不由智慧而來。所以可以說 :一切聖人,皆由智慧證悟真理而產生。因此,有了智慧,再加上菩提心、慈 悲心與方便善巧,才成其為菩薩。若沒有慈悲、方便與其他的功德莊嚴,而只 [P111] 有厭離心,只求個人的解脫、了生死,則仍然是只限於小乘的範圍,而沒有菩 薩的氣息。『般若』一詞,是通於大小乘的,但在有些經奡ㄗ魽A般若是專屬 於菩薩的。因為般若的真正意義,是包含了慈悲心與菩提心。這堛獐z母度彼 岸,就是般若波羅蜜多為母的意思。

  問親族何等相?答:「助道法親族」。助道法或譯『菩提分』,所指的即 是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分,八聖道分等。這三十 七道品,就好像菩薩的親族一般。我們知道,親族對於一個家庭來說,是有著 很密切的關係,或者是血統上有所關連,或者是大小事情都能相互幫助。因此 ,菩薩雖然是以般若為母、方便為父,但是與菩薩的功德最有密切關係的,就 是這些三十七道品;菩薩須藉修三十七道品,而助成一切波羅蜜多的圓滿。所 以說,助道法就是菩薩的親族。平常,往往有人以三十七道品為小乘法,但是 就大乘法來說,它亦是屬於大乘法的,只不過是將之稱為『助道法』,是導向 大乘終極之波羅蜜多的。 [P112]

  問到侍從是什麼?回答說:「諸善根侍從」。各種各樣的善根,就好像是 菩薩的侍從一般。所以當菩薩的善根越多,他的侍從也越多,擁護的人越多。 那麼這種種善根究竟是些什麼呢?就一切眾生人人都有的善根來說,大約可分 成三種:無貪、無瞋、無痴。這三種善根,每個眾生即使是沒有相當深厚,但 總或多或少地有那麼一點。不過就修行的意義來說,主要是以信、進、念、定 、慧──五根來做為善根的。約廣義說,一切的善法,無論是人天善法、聲聞 緣覺的善法,或者是大乘善法,凡是能資助菩薩圓成法果的,都是大乘法中的 善根。

  因此,菩薩以般若為母,助道法之三十七道品為親族,諸善根為侍從,凡 有此種種功德莊嚴而成就的菩薩,便是最崇高、最偉大而堪受人天敬仰的菩薩 。並非由於他叫做菩薩,我們便尊敬他。菩薩之所以莊嚴偉大受人尊敬,實由 於他具有這些功德內涵,若缺乏了這些崇高的慈悲智慧莊嚴,則也就不能夠算 是菩薩了。 [P113]

  

解法無我已, 慈心普遍世, 無我及與慈, 是義云何等?

  般若,是證悟一切法空的智慧,菩薩既具有般若智慧,則必然是證悟了一 切法空性與無相的。但菩薩除了般若智慧之外,卻又必須具有菩提心、慈悲心 ,凡見到眾生的苦難則油然而生拔苦與樂之心。般若所指的境界乃是空,而慈 悲則為有(見到一切眾生的苦惱)。照我們平常的想法,這二者之間應該是相 互矛盾了;有此無彼,有彼無此。我們知道,空,便是無我,人空、法空、無 人、無我、無眾生、無壽者相,而慈悲心卻是想到眾生的苦惱,心目中卻是有 『人』。這樣,有了空、般若,便沒有了眾生,有了眾生的苦惱便沒有了空, 那麼般若與慈悲要如何才能相應呢?是否有了智慧便沒有了慈悲,有慈悲便沒 有智慧,或者同時能夠兼有慈悲與智慧二者呢?根據我們的眼睛與耳朵來說, 眼睛是用來看東西,耳朵是用來聽聲音;能夠看東西的,便不能聽聲音,能聽 聲音的,便不能看東西,那麼般若與慈悲二者,是不是也像這種情況呢?這兩 個觀念又該如何才能配合得起來?這不但是個理論上的問題,也是菩薩心境上 [P114] 一個實際問題。

  這個偈頌我先解釋一下問題的意思:「解法無我已」,也就是瞭解一切法 無我,包括了法無我,人無我。經上常說到的無人,無我,無我法便是一切法 的真理。「慈心普遍世」,把慈悲心普及於一切世間眾生,慈、悲、喜、捨四 無量心,是要我們對一切眾生都具有慈悲心,能做得到多少,姑且不論,但首 先將慈悲心遍一切,對一切眾生無不具有慈悲。當然這一點,在實行上只能由 小而大,先對自己親人慈悲,而後才能慢慢擴大範圍到一切眾生身上。「無我 及與慈,是義云何等」?無我與慈,這兩者要如何才能平等呢?也就是要如何 才能相應呢?佛法中說到,菩薩智慧越高,慈悲就越大;並非是有了慈悲便沒 有了智慧。假如只有慈悲,沒有智慧,則無異於凡夫;只有智慧,沒有慈悲, 那麼這種智慧也就和小乘一樣了。所以菩薩應該是悲智一如;大乘法應該是慈 悲與智慧平等的。那麼要如何才能使得慈悲與智慧平等呢?

  佛法之中有不少話是為佛教徒所常說,而幾乎成為口頭禪的,比如:同體 [P115] 大悲、無緣大慈等。但『同體大悲、無緣大慈』所指的是什麼?在這塈畯怚 須要有一番分別,才能了解何以菩薩在通達了一切法空的境界後,還能夠有慈 悲心。

  我們先要知道,慈悲心究竟是如何生起來的?慈悲心是緣眾生而生起的。 如果不知道有眾生,則慈悲心是無論如何也不會生起來的。不論是對於我們的 親屬或朋友,甚或是小動物,當見到他們的苦痛時,我們便發起了慈悲心,想 要消除他們的痛苦(這是悲),或者是使他們得到快樂(這便是慈)。既然緣 眾生而生起,那又怎麼會是無緣大慈?般若與慈悲,如何能合得起來呢?

  佛法中,慈(悲)有三類:第一類是眾生緣慈:是緣眾生而起慈心。由於 在生起慈悲心時,心境上便顯現了一個一個的眾生。平常我們見到眾生,總會 把他們當做是一個個實實在在的獨立自體。比如,當見到一位多年未見的老朋 友,內心中會有種種感想,他變老了、變瘦了,或者是變胖了等等;總會把他 當做是固定的個體,而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身,是一定的,不會 [P116] 有什麼變化的。因此,我們對於眾生,總是執著於他各人有他的實有自體;人 人有此觀念,以這樣的認識再來起慈悲心,便是眾生緣慈。眾生緣慈修得慈定 的,可以得生梵天。第二種是法緣慈:其境界的程度較高,已經超出一般人之 上。他所見到的個體,張三是張三,李四是李四,人還是人,狗也仍然是狗; 但他了解到我們所見到的一個個眾生,實際上並沒有什麼永琱變的東西,可 以說,他已經體解了無我的真理。但是無我,並沒有抹煞眾生的生死輪迴;生 死還是生死,輪迴還是輪迴,眾生還是眾生,不過其中沒有了實我,只有『法 』的因緣起滅而已。佛在阿含經堳K說到:人只不過是六根和合,除眼、耳、 鼻、舌、身、意之外,要求『我』是不可得的。佛又分析,人不外是色、受、 想、行、識五蘊和合;或者是不外乎地、水、火、風、空、識,這六大結合起 來便成為人,此外求人,再不可得。所以佛一再宣說,除了法之外,根本就沒 有如外道所想像的,一個永琱變的真我。如此一來,好像只有幾種元素,只 有法而沒有了眾生。這在佛法,便稱之為我空,沒有真實的我,而只有諸法因 [P117] 緣和合的假我而已。如此,見到眾生,儘管他沒有我,但是由於因緣和合而起 煩惱、造業、受果報;一下子得升天上,一下子又生在人間,歡喜不了多久, 又有新的苦惱,永遠是在那堶笑不已。若由此而生起慈悲心則為法緣慈,這 在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的,是眾生緣慈;若談到眾生的 苦惱,總想成有個實實在在的眾生在那堶W惱著。

  法緣慈,必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心,但這還不能一 切法空與慈悲相應。在證得聖果的,雖決定不執諸法實有,但心目中的法,還 是呈現實有的形相。如對六根、五蘊,看成實在存在著的;沒有證得的學者, 就會在法上執著,而成『法有我無』的思想。舉個例子來說:平常人見到書, 便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人,便會了解書是一張張的白紙裝訂 起來,然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本,它卻可以是令人起恭敬心的經 典,也可以是一本普通的小說,甚或是一本禁書等等。因此,知道書本是不實 有的,但是他卻執著於那一張張的紙與那些黑字,認為它們是實有的。所以小 [P118] 乘人,多數認為除了法之外,假我是不存在的。法緣慈就是這樣,雖然知道眾 生無我,但卻有眾生的假相;否則,連眾生相都沒有了,怎麼還會起慈悲心呢 ?法緣慈就是二乘聖者的慈心,依凡夫境界來說,已經是相當地高深而不能得 了。

  最高深的慈悲,是『無緣慈』。小乘人所執著的法,在大乘人看來,依然 是屬於因緣和合的。我們的身心活動,依然是由因緣和合而生起變化;那麼不 但眾生是由因緣假合,即使一切法也是由因緣假合,這樣才能夠了解到一切如 幻如化,並沒有真實的眾生與法。在我法皆空,因緣和合,一切法如幻如化之 中,眾生還是要作善生天上,或是作惡墮到惡道,享樂的享樂,痛苦的痛苦, 在生死輪迴之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個 人很早便去就寢了,不久之後,大家聽到他的驚懼喊叫聲,跑去一看,知道他 是做了惡夢,但是叫他卻又不容易叫醒。這時,我們就很容易地想到,他夢中 所見的,明明就是虛幻不實有的東西,但是他的痛苦卻又是如此真切,如此深 [P119] 刻。菩薩眼中所見到的眾生,沈溺在苦海中便是如此的情況。

  因此,菩薩並非見到了真實的眾生,或真實的法而起慈悲心的。他是通達 了一切法空之後而起慈悲心的,這便叫做無緣慈。在一切法空的深悟中,不礙 緣有,還是見到眾生的苦痛,只是不將它執以為實有罷了。到這時,般若與慈 悲二者便可說是合而為一,這才是真正的大乘慈悲,所以又叫它為同體大悲。 一切法都是平等的,而就在這平等中,沒有了法與眾生的自性,而法與眾生宛 然現前。即空而起慈,這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲,這其中一定有 般若,否則便不成其為真正的慈悲。講到般若,也必須包含了慈悲,否則這種 智慧也就不是佛菩薩的智慧了。下面接著的三個頌子,都是用以說明這個問題 的。

  


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