印順法師佛學著作集

『華雨集第一冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


  

云何彼求聞, 云何得多聞, 云何聞而說, 大人云何去? 彼恭敬故聽, 習近多聞者, 說不為財利, 大人如是去。

  我們一方面要聽聞佛法,一方面還要說給人聽。第四句的「大人云何去」 ,大人,指的是菩薩,去,即是行,問菩薩該如何來做這件事?

  「云何彼求聞」?要如何去求聽聞呢?「彼恭敬故聽」,要以恭敬心來聽 。又問「云何得多聞」?如何才可以成就多聞呢?「習近多聞者」,必須要親 近多聞之人。親近多聞之人,必要以恭敬信仰之心,沒有具備這兩個條件,便 不易達到多聞。多聞之人,最好他本身是有修持的,對於他所傳授的法門有實 際經驗的;若沒有修持經驗,至少對於理論方面,必須要有明確的瞭解,親近 他,才可以得到利益。若是所親近的人,本身對於佛法,沒有多大的了解,那 麼任由他說些給自己聽,豈能成就正見多聞呢?

  佛法無量無邊,有些只提倡某一個法門,這究竟是好或不好呢?好處,是 [P58] 他可以做得嚴格,做得精,但缺點卻是容易因此而產生偏差,對於其他法門不 曉得,或反生障礙了。所以一個多聞者,並非是指他博學到如何程度,至少他 應該是對佛法有正確而全面的認識。

  佛經之中,有很多是說到修行的方法,由於經中的說法,具有適應性,容 易增長人的信仰,而義理卻含蓄而並不清晰。所以一部經,若分別由三位法師 來講,其內容可能相差得很遠。故西藏人認為,佛經好像是和了水的麵粉,可 以一下子把它拉成長形,也可把它壓成圓形。同樣一部金剛經,研究唯識者, 可從那媮縐儦M計執與依他起;學天臺者,又可將它與即空、即假、即中的道 理相呼應,這是一種普遍的現象。所以同樣的經文,可以有許多不同的見解。 比方說到空、智慧,先不去談論它的道理,而要看事實。若是真能解空、修行 於空,並且積極地修善行,那是好的;如當他解空、修空以後,漸漸地對於一 切善事都馬虎了,那其中必然有問題,他的見解一定是有錯誤的。越努力修習 ,為法為人,修集善行能更為積極,這才顯出他的空慧是正確的。若只會講得 [P59] 高妙,到後來變得是非善惡也都混淆不清的話,他在見解上決定是有了問題。

  談到經論,經的意義含蓄,往往可以作多種解釋;而論的意義,卻是一定 的,很明確的。所以一部經,不能但就唯識或空宗的立場來說明,各宗都可以 自宗的論義去說明它。一位多聞者,他是否能說得恰當,是另一個問題,但是 由於他有明確的見解,我們親近他,也就比較不致於模糊不明。但是,不論我 們是親近善知識,或是以研讀經論為主,必須出以恭敬心,有恭敬心則容易引 生信心,如此方可接受佛法。若沒有了恭敬心,則儘管去聽聞,總是不容易信 受奉行。這好比一塊堅硬的石頭,想在上面彫刻,是一件不容易的事了。若出 以恭敬心、信心,則不論是善知識的開示,或是諸大菩薩在論典之中所說,都 能夠謙虛地接受。所以說:彼恭敬故聽。

  佛在世時,佛弟子只要從佛那媗本D即可,但是佛涅槃之後,便無法從佛 聽聞了。龍樹菩薩說到,眾生可以從三個地方聽聞佛法:一、從佛聽聞;二、 從佛弟子聽聞;三、由經論之中得見,就和聽佛說法相似。所以閱讀經論,等 [P60] 於聽法,也要出以恭敬心。許多佛書封面上,都錄有印光大師的警語:『讀者 必須生感恩心,作難遭想,淨手潔案,主敬存誠,如面佛天,如臨師保,則無 邊利益,自可親得。若肆無忌憚,任意褻瀆,及固執管見,妄生毀謗,則罪過 彌天,苦報無盡』。這就是勸人恭敬的警語。

  有恭敬心,才能夠全神貫注,所見聞得來的話語,才能在心底產生作用。 近代因為書本得來容易,所以斜躺著看的也有,臥著看的也有。不以恭敬心看 經,則內心中就像是有堅固的東西在那堙A不能深入,不容易引生佛法的作用 。所以有些人,對佛法聽聞得多了,也多少能夠瞭解它,但是在他內心中卻從 來沒有發生過作用,佛法也就感化不了他,與他無關,得不到佛法的利益。假 使一個人是有信心、恭敬心的,那就是幾句話,也可直接深入到他的心底,使 得他的思想與生活產生變化。所以親近多聞者,其中也包括了諸大菩薩在論典 之中所開示的,為我們指出了修行、瞭解佛法之道路。

  云何聞而說,大人云何去?答以:「說不為財利,大人如是去」。我們對 [P61] 於義理之了解,聽與閱讀的幫助固然很大,但是講說的幫助則更大。所以聞、 思、修慧,在古代叫做『十法行』。除了自己聽聞、讀誦、修持之外,還包括 了『為他說』,這不但是利益他人,也是增長聞慧的,以世俗的話來說,即是 教學相長。一方面是行布施,一方面也是為自己增長知見。但說法是不能夠以 求財利為目的。在大乘顯教中,顯然是沒有以財利為前提的。密宗常有弟子來 求法,師長先要求供養,沒有供養,就不肯傳法這回事。我想,這並非是師長 貪財,目的是要弟子修布施,尊重佛法吧!我們也常遇到,說法之後,弟子供 養法師的事。但是一位說法者,卻絕不可為供養才說法。從前大陸上,在講經 期間,常常有設祿位等辦法,這就是中國佛法衰敗的一面。供養,應該是信徒 自身發心修功德,而切不可將說法與布施二者,混為一談。

  釋迦佛的時代,出家人外出託缽化食,有時會遇到在家人不肯供養,於是 出家人便說微妙的佛法給他聽,在家人往往便因此而發心供養。在這種情形下 ,出家人是拒絕接受的。要布施,等以後再來。因為,不是為了吃而說法,說 [P62] 法是出家人的分內之事。因此聽法的人,也不要存有聽聞佛法便要供養的心理 ,這應該視自己的情況而定,有能力則供養,能力不足心生隨喜也就可以了。 無論那一種宗教,若是以賺錢為目的,即使一時興旺,也必然衰敗無疑,甚而 進到毀滅的地步。

  這樣,學般若波羅蜜多的,必須以恭敬心多聞,多聞後要肯為人說,「不 」計功「利」。依佛法的因果說:我為人說法,令人增長智慧,那麼我自然也 可得到增長智慧的果報,或在今生,或在來生。「大人如是去」,就是說:菩 薩──大人是如此學,一天天這樣行去,終有一天能得到大智慧。

  

云何彼行慈, 云何行大悲, 喜捨悉成就, 云何住梵道? 慈心悉平等, 大悲無疲倦, 隨喜名為喜, 是能至梵道。

  說了六波羅蜜多,接著說四無量心。慈、悲、喜、捨,叫四梵住;這是共 世間法。修了四無量心,可以上升梵天,故稱「梵道」。

  梵,本為清淨之意。四禪天都可稱為梵天,因為那堣w經離去了五欲及男 [P63] 女的色欲,以世間心修四無量心可以達到四禪天。四無量心是定法,定有四禪 、八定;初、二、三、四禪,加上四無色定,是為八定。也有以八定加上四無 量心,合稱為十二甘露(涅槃解脫)門,修此可以引發真正的智慧而得涅槃解 脫。

  經論都談到了四無量心的修法,但不外是以「定」為基礎;有一心不亂的 定,然後才能成就這四無量心。修無量心,是由原來的小範圍,如父母、子女 、兄弟,擴大到遍世間的慈悲心,所以叫做無量。慈、悲、喜、捨四無量心修 成後,自然無瞋無恨。所以梵天──自稱創造世間,為人類之父的宗教,說神 是愛,是有相當意義的。

  後一頌解釋四無量心。慈,是與樂之意,沒有快樂的眾生要給予他快樂; 希望別人得到安樂的心理,即是慈心。「慈心悉平等」,平等即是捨心。因為 眾生有好有壞,他們對人的態度,也各有不同,但自己卻要以平等心,也即以 捨心來對待他們。此處的捨,與布施之捨是不同的。佛法中,捨有二義:一為 [P64] 施捨之捨,二為平等之捨。所以修定之中的捨,是平等之捨。

  「大悲」乃拔苦之義。見眾生痛苦,以同情心設法拔除他的痛苦,而沒有 「疲倦」之感。「隨喜名為喜」,見到別人有好事,則心中為他歡喜。眾生的 心,大多習慣於對人的障礙、嫉妒;即使與自己毫不相干,見別人得到好處, 心中還是會不高興。有的,還要設法去障礙別人的好事,這種習氣太強了,所 以不容易生起隨喜心。隨喜,應該是不論就世間或出世間法,見人得到了好處 ,都要為他歡喜。我們隨喜,當然是好事方可隨喜,若見人為惡,便不可隨喜 了。

  因此,四無量心雖然分成四類,但其中仍有它們的共通之處;即是出於對 人的同情,能夠將自己內心的障礙、嫉妒、瞋恨之心,都慢慢地消除、去掉。 慈、悲、喜、捨,與世間法的仁、愛,也是大致相近的。希望別人得到快樂, 這是慈;別人痛苦,希望能為他減除,是悲。當然,自己是否有能力做到,這 是另一回事,但必須要先有這樣的存心才好。別人得到了好處則為他歡喜,這 [P65] 是喜;以平等心對待一切眾生,這是捨。一個人若不能以平等心對待人,往往 就會產生偏見,對事情不是看得太好,就是太壞,這都是不恰當的。

  小乘法認為這四無量心都是世俗法,所以慈、悲、喜、捨,是不能與真理 或證悟相應的;但大乘法卻不然了。阿含經上說到三解脫門,是空、無相、無 願解脫;但也有經中加無量心解脫,而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應 的,有四無量心,則他的私我心越小,慈悲心也就越大,到後來便能達到無自 無他,一切平等與真理相應的境界。

  大乘法要修苦行難行,但在菩薩了知一切法皆空不可得中,卻要生起慈悲 心,把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……,與自己親屬一般 ,才能在其中生起慈、悲、喜、捨之心而不覺其苦。這才不致於一方面利益眾 生,一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦,那是要失壞菩提心的。所以菩 薩難行能行,而絕不看成是難的;能以智慧照見一切法空,而發起無緣大悲。 見眾生在空法中,迷妄、顛倒,因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心,是與 [P66] 空相應的,將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關的人物,便能夠奉行四 無量心了。

  若不能以『空』來通達慈、悲、喜、捨,四無量心便很難修行;即使修成 了,也只是世間的仁心普洽,愛人如己而已,是不能得解脫的。所以菩薩要悲 智均衡,所行要與般若相應。這才是大乘的慈、悲、喜、捨,超乎世間法之上 。同樣的,如沒有慈、悲、喜、捨心,也除掉了菩薩的大行大願,而單只留下 一個「空」的體悟,那就根本不是大乘佛法,只能算是小乘而已。講大乘空的 ,把空性看成是最高境界,但事實上,空若不能與慈、悲、喜、捨相應的話, 空是與小乘法一樣的。因此,大乘經典除了強調不可忘失菩提心與行六波羅蜜 多之外,還重視四無量心的修學。

  

云何得見佛, 見已生信心? 云何彼聞法, 云何除斷疑? 修行念於佛, 得見世導師。 信心得具足, 聞法已無疑。

  見佛、聞法,是學大乘法之中最重要者;因為如能見佛聞法,便能夠日日 [P67] 進步。所以不論修行何種法門,都希望能見佛聞法,生生世世就不會再退墮了 。但是要如何方能夠「見佛」呢?「修行念於佛,得見世導師」。這是說,要 見佛就要念佛。如念南無阿彌陀佛即能往生極樂世界,見阿彌陀佛。念藥師佛 ,便可往生東方淨土,見藥師佛。念彌勒佛,即是往生兜率,求見彌勒佛。想 要見佛,一定要念佛,這是沒有問題的。在中國,一向所沿用的是稱名念佛的 方法。但念佛的重點,是要將佛號放在心底,使其不斷地現起。由於眾生的心 念,太容易馳散,所以就用口媞晹W,耳聽的方法,這和密宗的身、口、意三 密相應,原理是一樣的。以口稱名念佛,是可以的;由於初學者心念容易散亂 ,所以教他拿數珠念佛,這也是一種方便。

  念佛如何可以見佛?如阿彌陀佛憑他的大願,可以來接引眾生。從一般來 說,眾生雖然煩惱多,惡業多,但過去生中曾與佛菩薩結過緣的也很多。現在 專心念佛,不但是在心識之中,不斷熏習了善念;過去生中的善根,也可由此 熏發而顯現,所以念佛必可見佛,要見佛必須念佛。導師即是佛,由於佛是人 [P68] 天──世間的導師,能夠引導眾生,走上菩提正路,達到成佛的境界。

  「信心得具足,聞法已無疑」:能見佛,自然就能從佛聞法。聞法時,若 是信心具足便可以沒有疑惑。一位善疑的人,怕連芝麻般的小事,都不能肯定 。若是存有不信的心則問題更大。人與人之間是講感情的,若某人向來對自己 感情好,那麼他說什麼話,都容易接受;若對一個人沒有信心,帶有成見,則 同樣的話,無論他說得再好,都很難接受。

  佛法所說的信,不只是一股狂熱的信仰,或者是盲目的信仰。若對佛法一 點了解都沒有,如何能生起正信?所以要有謙虛的精神,有同情與好感,如此 方能分析、了解、認識佛法的真正好處,而虔誠的接受。

  所以聽聞佛法,必須出以信心,能夠謙虛地承認自己有許多不對的,有許 多不知道的事,這才能夠容受別人的見解而後接受它。想生生世世見佛,必須 以信心念佛,若能不離於佛,則自然能聽佛說法了。以信心聽法,則能生長出 菩提心,才能得到佛法的利益。 [P69]

  

云何福莊嚴, 云何智莊嚴, 若定及與慧, 彼云何莊嚴。 莊嚴福無厭, 學問莊嚴智, 心寂名為定, 知法名為智。

  前面說了助菩提法的下手處、淺近處,以及如何念佛見佛,現在講福德與 智慧的問題。

  此處偈中先問了福德與智慧,復問定與智慧,這都是學大乘者所應具足之 內容。菩薩修行最主要者有二:一、福德莊嚴,二、智慧莊嚴。莊嚴二字有多 種意思,我們將佛殿裝飾得華麗堂皇,這是莊嚴;在印度,出戰時身披盔甲戰 袍,也叫莊嚴;而另一層意思,有『資糧』之義,我們到很遠的地方去,準備 沿途所需之物品也是莊嚴。所以福慧莊嚴,亦可名為福慧資糧,以此做為修行 之內容。

  有些人是有福無智,福報相當的大,尤其在天界,福報更大。在現實生活 中,我們可以見到,有的人福報大,世間學問也相當好,但是佛法上稱之為世 俗智慧,因為世間智是有盡的,不論有多少,到頭來終會化成烏有。小乘人則 [P70] 專重智慧,心心念念於開悟、了生死、得解脫。阿羅漢之中,也有福報相當大 的,但是他們並不修福報。所以小乘的修行,重視戒、定、慧,卻沒有布施這 一項,因此,有證了阿羅漢果者,也是不免生活艱苦,或是生了病連藥也得不 到的。我常聽人說,只要好好修行,自然有人供養,但事實上並不如此,生死 已了的阿羅漢,也有得不到飯吃的時候,這便是福報不夠的緣故。

  大乘的特質,是重視福慧雙修,所以菩薩相都是莊嚴圓滿,沒有貧苦的樣 子。成佛之後,不但有法身,而且有圓滿報身,這是由無邊功德所莊嚴的。所 以大乘佛法最主要的內容,一為修福,一為修慧。

  尚未深入瞭解大乘佛法的人,多半由修福開始;而佛法學久了,則往往又 偏重於修慧。其實大乘法應該是二者雙修,否則便不具足菩薩的氣魄與風度。 故問:「云何福莊嚴,云何智莊嚴」?答覆以:「莊嚴福無厭,學問莊嚴智」 。厭,是滿足之義。譬如一個人能將事業越做越大,或是錢越賺越多,但若一 旦有了自滿的心理,則不是淪於懈怠,便是追求享受,走上了退步的路。菩薩 [P71] 在大乘法的修學福德過程中,若感到自滿,則不能夠有所進步,不進則退,是 很自然的事情。所以修福報不應該有滿足的觀念,應該想到現生的所以好── 身相圓滿,健康、富足、權位、眷屬美滿等,是由於前生修福而來。因此在有 福報的時候,不論是有地位或是金錢,都應該為自己積福,不要任意浪費;防 止將福報用到不相干之處,則自然不會走下坡路了。應該想到,既然目前有這 樣的福報,是來自前生所修,那今生更應該好好廣修福德,而應該有不滿現實 ,要求增進的觀念。不僅自己要廣修布施等,見到別人布施,也應該隨喜;若 能今生培養福報,來生必然有更好的環境及因緣。譬如現生多幫助人,多接引 人,多布施於人等,都可以增長自己的福報;種下善因,來生自然可得善報。 所以一個人有了福報,卻不可因福報而走錯了路,固然這福報是屬於他自己的 。我們不能說福報不好,而應該說不可將福報錯用。福報能好好利用,則是越 用越好。這是大小乘的不同之處:小乘人有時覺得有錢的煩惱多,於是便將錢 倒入海中,免得麻煩。依大乘說,我們應藉此錢財做更多的善事。所以大乘佛 [P72] 法對於福報,不但是無有厭足,並且還要設法增進福報;高深的尚且要與般若 相應,因此福報是越多越好,廣大到成就圓滿的報身。

  我們的智慧從何而來呢?前面已說過,般若由多聞──學問而得。有些信 行人學佛,不一定要廣學多聞,平常只是聽師父講些開示,就照著去行。不多 研經論,由於他信心具足,精進修習,也能開悟得智慧的。另一種法行人,將 佛法說給他聽,他還要更深入地去研究、思考,這便是由學問入手。既然二者 同樣可以開悟,其中究竟有何不同?如有人要到某個地方去,他坐上車子,由 別人將他送到目的地,因此儘管他到達了,但是他對於沿路的風光卻是不甚熟 悉,因此他引導別人的能力也就差了。這如信行人,佛法中稱之為鈍根。另一 類人,在他起程往某地之前,先要將沿途的地理環境,風俗人情等打聽得相當 熟悉了,才起程前行。因此,他不但能夠自己到達目的地,也能接引教導許多 人,使大家都到達目的地。這便如法行人,佛法中稱之為利根。原則上,菩薩 [P73] 是法行人,不是急求解脫,而願長劫修行,所以說學問莊嚴智。從前大乘佛法 盛行的時代,如玄奘大師到印度時的那爛陀寺,以及他回國後,國內的幾所大 寺堙A每天都是講經說法,無分大小乘,或說修行軌則,或說戒律等,佛法可 以說是盛極一時。

  就福報與智慧二者,簡單說來,求福報應該是沒有滿足的時候,而對於現 有的福報,不可浪費,並且要設法多多培養。一個有福報的人,不但生活不成 問題,並且無論他走到那堙A都與眾生有緣,別人都願意幫助他。如此,不論 他自己修行或是度化他人,都是一件容易的事。反之,一位沒有福報的人,除 了必須為生活苦惱外,走到那堙A都與眾生無緣,並且也遇不到善知識,不但 無法度眾生,甚至想自己修行都不容易,開悟則是更困難的事,所以大乘法是 尊重福德的。

  接著又問:「若定及與慧,彼云何莊嚴」?則答以「心寂名為定,知法名 為智」。不論小乘的定、慧,或是大乘的禪波羅蜜多、般若波羅蜜多,真正修 行求開悟者,皆是不離於此二者。定與慧,是有嚴格定義的,應將此二者的定 [P74] 義略予解說,由於平常人容易將定誤解為慧。前面我們說到禪,要有正知正念 ,一心不亂。定,是將心安定下來而並非蒙昧;那是一種非常安靜的心境,在 安靜中的心境,是非常明白的。平常眾生的心,清楚明白了,會陷於散亂掉舉 了;一旦安定下來,便會昏沉睡眠。這都不是定,定是一種修行,訓練自己, 將心安置,寂然不動而卻又明了。

  有些人稍微得到一點定的境界,心境朗然清澈,他便以為這就是慧了。不 知道任何一種定,內心應該都是明明白白的。有些通俗的說法,認為心靜便是 定;明白便是慧,這是不大正確的。定、慧是由修習止、觀而來,所以我們應 該說修止或修觀;止成就得定,觀成就得慧。以修止達到定,是心無二用,將 心制於一境,如此方可得到寂然不動。所以說心寂名為定;這堛滷I,並非涅 槃寂滅,而是非常地安靜明朗。

  智與慧皆須由知法而來。所謂知法,就小乘而言,是知苦、集、滅、道, 或者是知十二因緣。大乘法則是當知一切法空性。所以定、慧之定義不同,實 [P75] 際上是由於其修行方法之不同而來,不是因境而不同。現在舉個例子說明:剛 才我們說到的四諦,其中的滅諦,是慧所悟入的。但我們將心止於滅諦,或是 將心止於一切法空性,從心安定不動的意義上說,這仍是定。所以彌勒菩薩說 ,定與慧,或是有分別影像,或是無分別影像。有分別影像即是有對象的,有 分別;如將心念專繫於觀想佛像,這是有分別影像,得定是定,觀察是(假想 )慧。無分別影像,即一切法空性,離於一切名相,因此而將其心安定是定, 因觀而悟入是慧。知有分別、無分別,由觀法性而證知,便是勝義慧。所以, 一個人本有的知與從觀照而得的知,其作用是不同的。

  初學者便是由此下手,久而久之,方能夠止觀雙運,定慧均等。由於止觀 方法之不同,所以『知法名為智』的境界,自然與定也大不相同了。

  

云何彼行處, 居住止何相, 彼行處云何, 彼云何修行? 彼行法空處, 捨是彼岸句, 彼行住四禪, 修行脫眾生。

  此處問了四個問題,接著便是這四個問題的回答。第一句的「云何彼行處 [P76] 」,與第三句的「彼行處云何」看來似乎沒有什麼不同,但事實上卻是不大相 同的。前一個『行處』,指所行之處,問行在什麼處;後一個『行處』是指修 行所安住,所以二者並不相同。

  行菩薩法,應該行於何處?「彼行法空處」,即一切法空,是菩薩之行處 。我們的心,行於某一境界,即是心行。法空,是一切法無自性空,而這須由 了知一切法如幻如化而得知。所以金剛經上所說到的種種不可得,一切皆由因 緣和合而成,如幻生滅,所以生無來處,滅無去處。要說沒有,卻是現成地, 活生生地呈現在眼前;但是認真地追究起來,卻又一點實體也不可得。就一個 學大乘法的人而言,證悟法空是最高的境界。但在證悟以前,要深刻的了解空 性。不但要了解,並且要在心堸_觀想,在心中推求一切法的實性不可得,現 起一切法空性的境義。這就是說,在證悟之前,必要先能夠了解空理;由信解 空理,而後修觀勝解空理,最後乃能證悟。若執持世間之見解,執諸法以為實 有,便不能通達大乘法之真義,因為大乘法的根本,是一切法本不生。這譬如 [P77] 眾生有眼病,所見到的種種事物都是顛倒、歪曲而不正確的。為了能夠正確地 修學,便必須先將自己的毛病一點一點地除去,然後才能見到一切法的本相。

  所以,一切法空,必須由證悟方能得到。未證悟的,只是口說,而並不實 際知道。因此,要經聞、思、修慧的歷程:聞慧是由聽聞而後了解佛法,思慧 是思惟,修慧則必與定相應。由修觀而後深入,才能進入法空性的證悟。所以 修學大乘,應該是無時無刻不在修學之中,從聞而思,從思而修,從修而證, 無時不行在法空的境界之中。

  證悟,不是廉價的,突然得到的。在證悟之前,在思慧、修慧階段,就先 有些類似的經驗。這雖然不是真正地證悟到法空性,但是也有一種相似的境界 。有了這種空性的勝解,不論是布施、持戒或是做其他種種事情,內心總會不 離於那種勝解空法之中;菩薩的修行,即是在這樣的情形下,越來越向上而深 刻。彼行法空處,便是這樣的情形。我們看了般若經,便能了解這個問題;那 是任何情況、事物,都不離一切皆空的心行。 [P78]

  接著問到「居住止何相」?是問居住處;回答是「捨是彼岸句」。梵文中 的『句』字,與軌跡的跡字,意思相近,所以可把它當做『軌則』來解釋。彼 岸,即是指六波羅蜜多。所以此地之彼岸句,即以六波羅蜜多為其修行之軌則 ,亦是以此為居住處。此經在這埵陪荓辿r,但另一譯本上則無此字。就全體 看來,此處的捨字,是不必要的。

  問「彼行處云何」?答以「彼行住四禪」,即是時常安住於四禪之中。我 們必須知道,初、二、三、四禪中,最主要的是第四禪,許多殊勝的功德,都 在這第四禪發現的。我們切不可將此處的禪,與禪宗的禪混為一談。四禪的禪 ,本為靜慮之義,其中是定慧兼有的;但此處的慧,是欣上厭下的觀慧,不是 通向法空之慧。在這四禪中,定與智是互相均等的,所以也就容易啟發真正的 智慧,了脫生死。

  修行四禪之定,在尚未到達初禪而即將到達時,必須先經歷一個境界,這 便是未到地定。這時已經是得定了,就定法來說,已經是靠近初禪的邊緣了。 [P79] 這好比是我們從鄉下到城堨h,起先,路途上是一片荒涼的景色。然後,慢慢 地開始熱鬧起來,漸漸有了店舖,於是我們便知道是靠近了城市,但仍未真正 的到達。得到了未到地定後,再向上一步,便到達了初禪。不過,四禪的修行 ,有幾點是必須要注意的:得到定後,必須要能夠捨掉,若一直耽著於禪悅之 中,便不容易進步,有的甚至還會退失。所以得定後,必須作這樣的觀察,知 道這定中仍有許多缺陷,仍然是不徹底的,應該設法求更進一步。有了如此的 認識,才能夠捨初禪而進入二禪,而後三禪、四禪。現在的世界,真正修行得 定的人似乎不多;這不是說修行的人少,有些人的修行經驗也是相當不錯的。 但要得到四禪的境界,卻又並不容易。因為四禪之修行,必須要受持戒法,也 就是必須離欲。即使想得到初禪,也必須要『離欲、惡不善法』,對於世間的 五欲之樂不可貪求,種種吃、喝、衣著或其他享樂,也必須要捨棄,名利更是 不可貪戀。否則心在欲念上轉,無法到達初禪的境界。第二,不但要能夠離欲 ,還要遠離惡不善法,遠離欲界的貪、瞋、痴的煩惱。因為人的內心,若生起 [P80] 麤重的或相續的煩惱,混亂、衝動,便不可能安靜下來。所以真正修習定法的 ,除了對五欲樂不要去貪求外,內心還必須要保持相當的寧靜、平淡,不隨便 就衝動、緊張。如此修去,方可能得到成就。四禪之修行,是共世間的。一般 世間的人,都是注重貪求,向外追求,總覺得外面的東西才是好的。但是修禪 定的人,則會感到外面的東西並沒有什麼意思,好的全在他自心之中。有了這 樣的信念,於是他對於外面的一切,能生出厭離之心。能將心向內安住,一切 功德便由靜中顯發出來。經過初、二禪而到達三禪,其輕安與快樂,世間沒有 任何一種快樂可以與之相比擬。假使我們對定沒有這些觀念,不捨向外的馳求 五欲,想要如何安定,得到如何的境界,根本就是不可能的事。

  關於四禪之修行,其中內容很多,大致可分成下列幾點:真正得到了初禪 ,還是有尋伺分別的,但它已得到離開了欲界五欲之樂的一種喜樂。二禪的尋 伺分別已無,是一種更安靜的狀態,離去了世間的分別,而得更安寧的喜樂。 到三禪,連使情緒稍有激動的喜樂感受都沒有了,身心完全是一種平靜的安樂 [P81] ,拿喜樂來說,這是世間最殊勝的樂。到了四禪,連這些最寧靜的樂都已完全 沒有,而是一種最為平衡的內心狀態。這幾點是我們學佛者所不可不知的。尤 其是年輕健康的同道們,內心的信心很強,若能夠了解禪定的內容,便可以覺 悟到世間喜樂之不值得貪求,而修習禪定的話,不但容易得到定的經驗,更能 從禪定的內心喜樂,與相信真正徹悟的正覺的微妙法樂。

  菩薩修習禪定有多種目的,有些是藉禪定來啟發智慧,此由於真實的智慧 ,要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢,並非都是 有神通的;從阿含經堙A我們便可得知,許多阿羅漢都是並沒有神通的。有些 人誤解為:只要修行開悟就可以得到神通,這是一種錯誤的觀念。因為有的雖 然定力淺,但智慧卻很深,因此雖沒有神通,卻能將煩惱斷盡,了脫生死,名 為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺,不能從根本禪引發神通。得神通,一定要 修得四根本禪方可。

  所以得神通,於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通,便能立即了解 [P82] 他人的煩惱,為人點破,很快地就能令人起信;或者是他人有什麼病痛,能夠 立即為人解決。菩薩有了神通,弘法的力量就大多了!能適應眾生的根機為他 們說法,這便是禪定的妙用。一般觀念中的『以定發慧』,是以為修禪定便能 產生智慧;但事實上,應該是以禪定做基礎,然後在定中修智慧,這才能產生 真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念,也是不正確的。在印度,也是先要 有根本定,然後依一些特殊的方法去修,才能引發神通。比如天眼通,即是要 先得定,然後藉著特殊的方便,或是觀太陽,或是觀光明等,而後方能成就。

  下面接著說到「修行脫眾生」,是回答所問「彼云何修行」的。在一般人 的觀念堙A修行是為了自己了生死,但若只是為了自己了生死,那是小乘人的 修行。菩薩的修行,是為了度脫眾生,為了眾生而不得不修。因為若菩薩自己 沒有禪定、智慧、神通等方便,他沒有度眾生的力量;怕就還要別人來救度他 ,如何還能度眾生呢?因此越是悲心深重的菩薩,就要越加努力地修福、修慧 、修定,求成佛道,廣度眾生。所以菩薩是為眾生而學,為度脫眾生而修行, [P83] 這才是大乘的宗旨。

  

云何是魔業, 佛正業云何, 造作何等業, 得於菩提護? 下乘是魔業, 大乘為勝道, 捨離一切惡, 得於菩提護。

  這兩個頌,先問「魔業」與佛的「正業」之差別,也就是想先認清魔與佛 之分。接著問「造作」什麼業,才能得到「菩提護」。護的本義,是保護;在 佛法中,護就是『律儀』的意思。在此可說一個譬喻:若一個地方,時常受到 匪類騷擾,為了防止騷擾起見,就修築了一座城牆或碉堡,匪類也就沒有那麼 容易侵入了,這個地方也就可保持某種程度的安寧。同樣地,我們受戒,不論 是在家的五戒、十戒,或是出家的比丘、比丘尼戒,在受戒時能得到戒的律儀 ,也就是戒體。得戒,是在受戒時,從內心產生一種特殊的力量,在遇到犯戒 因緣時,便可與之對抗。有的在染念初起時,便覺察得到;甚至在險惡的環境 中,還能有相當大的力量來抗拒罪惡,保持戒行。這種力量,就稱它為『律儀 』,也就是『護』。現在問的是菩提(護)戒,也就是大乘戒。 [P84]

  答初二問說:「下乘是魔業,大乘為勝道」。魔,是惡者的意思,教導、 引誘,使你向後退一步,這便是魔。引誘我們墮落的,固然是魔;但另一種魔 ,表面上看來似乎是處處為我們的利益著想。譬如當你想發心為社會好好地做 事,為大眾服務,這時他便對你說(別人說或自己想):為社會還是慢慢來吧 !先把自己的家弄好再說,古人不是要我們光宗耀祖嗎?如此便是只為自己, 不為別人。又比如說,有些人努力積德修福,為的是希求一個好的來生,於是 又有人對他說:對於來生我們曉得些什麼呢?還不如趕緊把握現生,好好地享 受一番再說!把重點放在現生樂的追求上,這便是魔。就一個修行大乘法的人 來說,當這個人欲發菩提心時,魔便顯現了佛相、菩薩相、出家相、長者相或 是父母相(或是自己心媟Q),也有在夢中告訴他:成佛太不容易了!要三大 阿僧祇劫,時間實在是太長了!你還不如趕緊把握住此生,好好為自己打算, 能夠了生死就算是很好了,這便是魔。在『般若經』上,有許多關於這方面的 記載:魔或者是現出聲聞相,對修行大乘者說:你想成佛,有許多人還不是與 [P85] 你一樣,先是發了大乘心,修了許多時間,到後來終於還是退證聲聞聖果,現 在也生死已了。總之,魔就是當你想發大乘心時,勸你先把自己的問題解決的 。所以這婸﹛G下乘為魔業。下乘,即是聲聞、緣覺(及人天乘),對於學大 乘法而言,都可說是魔業。所以『魔』這個字,不一定是很壞的,凡是使人退 步、不思上進的,便可稱它為魔,不論它表面上看來是好是壞。因此,此處的 魔,與平常的死魔、煩惱魔……等等是不相同的。「大乘為勝道」,大乘是成 佛的殊勝法門,是根本而最究竟的。

  如何才能夠得到菩提護?也即是如何才能夠安住於大乘戒中而無所違犯? 這便要發心「捨離一切惡」,捨離一切的惡不善法,如此便能使菩提之律儀得 到清淨。菩薩戒,向來是以遠離一切惡,造一切善與饒益眾生等為其內容。凡 是對眾生有利益的,才是善業;應該利益眾生、修習善法,如沒有去做,廣義 來說,這便是惡不善法了。

  

云何近善友, 惡友何等相, 云何平等去, 捨離於邪見? [P86] 若讚菩提道, 善親近彼人, 菩提心善淨, 捨離惡知識。 知諸業行已, 修行正直見, 捨離邪相應, 此不失正見。

  此處提出了善知識與惡知識的問題。偈頌堛滿u友」,作「伴侶」解,包 括了師長與道友在內。在學佛的過程中,應該親近善知識,遠離惡知識。但何 者為善知識、何者為惡知識,這兩者之間該如何區別,並不是件容易的事。如 我們知道了這是個壞人,與他交往於我們自己有損的話,我們就不可能去結交 這種朋友的。問題就在於,我們初開始交友時,並不知道這位朋友到底是好是 壞,往往以為這是善友,誰知道事實上並非如此。

  下面又問到:「云何平等去,捨離於邪見」?在這堙A平等就是正;去應 作『見』解。這是問:什麼是平等的正見,什麼是應捨離的邪見?知道了平等 的正見應該去好好受持;知道了邪惡的邪見,則應該捨離。以佛法之基本來說 ,不信因果、業報;或者相信有琱[不變的『常見』,或認為此生過去一切也 就完結了的『斷見』等,這都算是邪見,而其中尤以不信(道德)善惡為最。 [P87] 由於將是非善惡看成沒有什麼意義,所以能貪污時便貪污,能搶劫時便搶劫… …,不信善惡、不信因果的,便是最嚴重的邪見。進一步的說,凡是不正當的 見,皆為邪見。如此,在大乘法看來,小乘法的見解,也是不正確的,小乘也 可稱為邪見。有的經塈峸e小乘人好像是一隻眼睛壞了,所見到的事物,就難 免有所偏邪。

  「若讚菩提道,善親近彼人,菩提心善淨,捨離惡知識」。這是答覆了善 知識與惡知識的區別。此處的善知識與惡知識都是就大乘法來說的。如何是善 知識呢?凡是讚歎菩提道的,便是善知識。所謂菩提道,便是發菩提心,修菩 薩行,意欲成佛度眾生者所走的大道。發菩提心,六波羅蜜多、四攝法,大悲 利他者,即是行菩提行。所以讚歎菩提道者,即是讚歎大乘,對於這樣的人, 應該親近。反過來說,凡是讚歎小乘法、世間法者,就不要去親近他們。若親 近他們,受了影響,就不可能發大乘心,而可能發小乘心、行小乘行了。若是 專聽人說世間法,心就可能落到世間法去。 [P88]

  古代的人,著重身教、言教,所以必須要親近善知識。自從文字經典流行 ,不親近善知識,由閱讀經書,也是可以得到正知正見的。因此聽聞正法,從 人以外,若能夠多讀誦大乘經典,久而久之,菩提心與大悲心也就自然能夠生 起。換句話說,這些經書也就等於善知識。若多讀小乘經論,或是世間學問的 書籍,即使是好的,但時間久了,就會忘失大乘,甚至忘失佛法。這堨u說到 善知識,而並沒有說到惡知識,但我們可以想見,惡知識與善知識是相反的。 若是接近善法、善知識,受其薰染、教化,久而久之便能顯發菩提心清淨光明 的德相,也就自然會捨離惡知識了。

  「知諸業行已,修行正直見,捨離邪相應,此不失正見」。這是答覆平等 見與邪見的問題。什麼是正直見?知道一切業行,也即是深信業報因緣,方為 正直見。在佛法中,行與業的意義差不多。業,是身、口、意的行動;人類的 一切活動,是身、語、意業所包括的。但行與業二者之間,也稍有不同之處。 只要是一種活動,我們便可說它是行,但業卻牽涉到道德或不道德的意義上去 [P89] 。任何一個身、語、意的行為,若是善的,我們便稱之為善業;若是惡的,便 稱之為惡業。所以,佛法中所說的業,是牽涉到內心善惡意識的行動,方可成 立。如說到前生後世,也相信生死輪迴。生死為什麼會輪迴呢?主要是由於業 力,所以說『業感緣起』,證明我們眾生的生死輪迴,也說明了世界上的人千 差萬別,有貧有富、有苦有樂、有自由的、有不自由的,有勞苦一生的、有享 樂一生的……,這一切只能由業來解釋。所以佛法中先要知道有善有惡,接著 便應該知道有業有報。若不講善惡業報而只講因果,則與一般的世間學,並沒 有什麼差別,因為世間學也是要講因果的。佛法所講的因果,首重善惡業報。 佛法說業報,不同於外道所說的,因為外道雖也是有講業報的,但在他們的觀 念中,有個痡`不變的『我』存在。造惡業時,『我』便被帶到地獄堨h受苦 ;造了善業,這個『我』又到天上去享樂,不論受苦受樂,都是這個痡`不變 的我。但是在佛教中,這樣的我是不存在的。佛法說業報,是無我的業報說。 必須先瞭解了這最基本的業性,才能夠安住於正直見。 [P90]

  因此,正見即是知善知惡,知業知報,而這善惡業報又是無我的。若這樣 的觀念都不明白,或根本不信善惡不信業報;或信善惡業報而信有自我,那無 論說什麼──講唯識或講心性,都不相干。尤其是,佛法所說的空,空是就行 業來講。緣起空,緣起即是煩惱的起業感報,就是業果的相屬事,由此而顯現 空性。若是不談行業,如何能講空呢?阿含經說到的『諸行空』;行,即是身 語意上相續不斷的活動,所以空也必須從行業上說。

  知道因果、業報,方屬正見;更深刻一點便瞭解到三法印、一切法性空, 這一切是一貫的,所以這堨u從業行而講到正直見。有了正見才能捨離邪相應 ,即是捨離一切與錯誤相應的見解而得到正見。所以依佛法說,人所以有邪見 的生起,是由於於緣起法沒有正確的認識。要如何才能離於邪見呢?就必須從 明白緣起來糾正種種偏邪。阿含經媮縐魽A眾生有有、無見,一、異見,常、 斷見,因此佛說:『我離於兩邊說中道』,中道說便是緣起。不論是常見、斷 見或者是有見、無見,皆由緣起之說而將其糾正過來,否則就不可能有什麼正 [P91] 見了。所以說:捨離邪相應,此不失正見。

  


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