印順法師佛學著作集

妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]



己 大乘甚深緣起
一 二種緣起 如是緣起,於大乘中極細甚深。又若略說有二緣起:一者、分別自性緣起, 二者、分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起,以能 分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以於善趣惡趣 能分別愛非愛種種自體為緣性故。

  第一句是結上起下的文詞。賴耶的三相,主要在與諸法互為因果,說明 一切法的緣起。這所說的「緣起,於大乘中」是「極細甚深」的,不但微細 到世間粗心不能了達,而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究。這緣起有多種不 同的意義,這裡且略說二種:「一者分別自性緣起,二者分別愛非愛緣起」 。 [P87]

  (一)分別自性緣起:為什麼會有一切事物這樣的現象?要知其所以然 ,必須探研它的原因,從它的原因上,就可以「分別」它差別現象的所以然 。「自性」,就是一一法不同的自體。「阿賴耶識」為諸法的因緣性,「依 止」賴耶中各各不同的諸法因性的存在,所以有種種「諸法生起」。假若說 宇宙間唯有一法為因,那就無法說明這現實種種法的差別現象。阿賴耶不這 樣,它在無始以來,就受種種諸法的熏習,所以能為種種法自性現起的緣性 。它能「為緣性」,所以「能分別」,就是能現起各各不同的「種種自性」 。

  【附論】奘譯的分別自性,指諸法各各差別的自體。這各各的差別自 體,是由賴耶中無始的熏習而有;賴耶的種子有種種,所以能分別諸法自 性的種種。依真諦譯:諸法的種種差別,是因賴耶受種種熏習而生起的, 這點和奘譯相同。但說這種種不同的諸法,皆以賴耶虛妄分別為其自性, 自性,指諸法同以賴耶為自性,這與奘譯不同了。 [P88]

  (二)分別愛非愛緣起:「自體」,就是名色所構成的生命體。這名色 的自體,在「善趣惡趣」之中,可以分為可「愛」的和「非愛」的。可愛的 就是由善業所感得的善趣自體;不可愛的,就是由惡業所感得的惡趣自體。 分別說明這種種差別自體的原因,就是「十二支緣起」,所以十二緣起「名 分別愛非愛緣起」。因十二有支緣起的業感差別,所以有三界五趣四生的種 種差別自體不同。平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起,十二支緣起叫做業 感緣起。實際不然,這二種緣起,在唯識學上,都是建立在賴耶識中的。不 過,一在名言熏習上說,一在有支熏習上說。一切法皆依賴耶,就在這阿賴 耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起,但它們是統一的,不是對立的。

  【附論】整個宇宙人生的構成,可以分兩類:一是差別不同的質料, 一是能夠令質料成為物體的組合力。如一支軍隊,其中有統領全軍與組織 全軍的長官,有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒,二者配合起 來,就可以組成一支強有力的部隊(其實長官還是組成軍隊的要素)。如 [P89] 果在長官與士卒之間,缺少了任何一方面,是不能成為軍隊的。眾生也是 這樣,質料因和組合因,缺一不可,質料因就是名言熏習,組合因就是有 支熏習(業力)。我們的賴耶中,有三界五趣各式各樣的名言種子,因和 合因的業力不同,所以就有了五趣四生等果報體的不同。當現起了某一自 體,其他的名言種子還是存在,但因缺少了配合的業力,暫時不能發現。 不過,在原始佛教的契經中,主要在說有支緣起;如論及質料因,那就是 蘊界入了。

  
於阿賴耶識中,若愚第一緣起,或有分別自性為因,或有分別宿作為因,或 有分別自在變化為因,或有分別實我為因,或有分別無因無緣。若愚第二緣起, 復有分別我為作者,我為受者。譬如眾多生盲士夫,未曾見象,復有以象說而示 之。彼諸生盲,有觸象鼻,有觸其牙,有觸其耳,有觸其足,有觸其尾,有觸脊 梁。諸有問言:象為何相?或有說言象如犁柄,或說如杵,或說如箕,或說如臼 ,或說如帚,或有說言象如石山。若不解了此二緣起,無明生盲亦復如是,或有 [P90] 計執自性為因,或有計執宿作為因,或有計執自在為因,或有計執實我為因,或 有計執無因無緣;或有計執我為作者,我為受者。阿賴耶識自性,因性,及果性 等,如所不了象之自性。

  上來建立緣起的正理,下面指責外道「於阿賴耶識中」,不明緣起正理 而生起的錯誤。「若愚第一緣起」,是不了阿賴耶識中的名言熏習,為諸法 生起的真因,錯認了質料因,於是就橫生種種的「分別」──執著。(1) 數論師妄執「自性為」萬有的生起「因」。他說:具有三德(勇、塵、闇) 而能生大等二十三諦的自性,是實有的不壞滅法;大等二十三諦,是從自性 轉變而成,是無常的有壞滅法。一切法從自性轉變生起,後變壞時,還歸結 在自性中,自性是本有的,常住的,所以它能為萬有的本質因。(2)宿命 論者執現在所有的一切,都是「宿作」注定的。如多人同做一事,一人成功 ,一人失敗,且也有不勞而獲的,這為什麼?是命定的必然的生起,與現在 的行為無關。(3)婆羅門計執大「自在」天的「變化為」萬有的生「因」 [P91] 。他們說:大自在天修一切苦行,由它變化宇宙一切。印度的大自在天,通 俗的信仰,以為是一個人格神的摩醯首羅天;但在哲人的思想中,計執為萬 物唯一的本體,給予理性化了!(4)吠檀多哲學的「實我」論,主張梵我 為宇宙的實體。梵即我,我即梵,由小我的解放,而融合於大我,於是就產 生唯我論。據唯我論者說:一切唯是梵我的顯現,我就是萬有的本質。(5 )無因緣的外道,他們執一切法皆是「無因無緣」而有的。烏鴉為什麼黑? 自然是這樣的。棘刺為什麼尖?自然是這樣的。沒有理由把它說明,就以為 一切一切,都是無因無緣而自然有的。

  「若愚第二緣起」,這是在造業受果方面的錯誤:(1)數論外道執「 我為受者」,它立我與自性的二元論,我要受用諸法,而發生一種要求,自 性因神我的要求,就生起大等二十三諦的諸法給它受用;也就因此,神我受 了自性的包圍,不得解脫。(2)勝論與一般外道計執「我為作者」。為作 者,為受者,即是造業受報,都由於自我。 [P92]

  當時印度有這麼多的外道妄執,所以佛教建立阿賴耶識,糾正他們對於 宇宙人生的計執。依賴耶中的有支熏習,建立第二緣起,否認自我靈魂的存 在,但並不否認生命的相續;業果的循環,確乎是有的。依賴耶中的名言熏 習,建立第一緣起。他們所說的自性等,是常住不變的,常住的東西,怎可 變化為諸法的因呢?無因論者,抹煞一切因果的關係,是同樣的錯誤。佛教 說的阿賴耶識就不同,賴耶受種種雜染法的熏習,所以能生種種法,並不是 一因所生,也不是無因,故依賴耶建立緣起,不同於外道所計執的。

  外道的妄執,很像「生盲」摸象一樣。有「眾多」生下來就瞎了眼的「 士夫」──人,從「未曾見象」。一天,一個明眼的人,牽隻象讓他們去觸 摸認識。摸後,問他們象是什麼樣子?那摸著「象鼻」的生盲說:「象如犁 柄」;摸著象「牙」的說:「如杵」;摸著象「耳」的說:「如箕」;摸著 象「足」的說:「如臼」:摸著象「尾」巴的說:「如帚」;摸著象「脊梁 」的說:「象如石山」。這些生盲者,各就他自己所觸到的,以為是象的全 [P93] 體而瞎說,這是極大的錯誤!那些不明「了此二種緣起」的,謬起種種計執 ,什麼「自性為因」呀,「我為受者」呀,和那瞎子一樣的錯誤,可笑亦復 可憐!愚癡凡夫,沒有智慧,從來沒有認識過諸法的真因,所以叫「無明生 盲」。他們不了解「阿賴耶識自性及果性等」,如那生盲所「不了象之自性 」一樣。

  
又若略說,阿賴耶識用異熟識,一切種子為其自性,能攝三界一切自體,一 切趣等。

  萬有緣起的阿賴耶識,如果作一簡略的說明,那末,「阿賴耶識用異熟 識一切種子」為它的「自性」。阿賴耶識中的一期自體熏習成熟,就是分別 愛非愛緣起的變異成熟而生果。賴耶攝持自體熏習,渾然無別,稱為異熟識 ,就是果相。這一味相續的異熟賴耶識裡,攝持一切種子,為一切法的能生 因,就是因相。此中雖未特別說到自相,其實自相已含在因果二相中。因果 從它的作用變化上說,自相從它的渾然一體上說。異熟識一切種子的阿賴耶 [P94] 識,它能遍「攝三界」,「一切趣等」的「一切自體」。自體,如果隨用分 別,那就是一期的名色;如果攝歸唯識,那就是依賴耶所攝的一期自體熏習 為本而顯現的即識為體的十八界了。

  
二 種子 此中五頌:外、內。不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種:剎那 滅、俱有,睎H轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果。堅、無記、可熏、與能熏 相應:所熏非異此,是為熏習相。六識無相應,三差別相違,二念不俱有,類例 餘成失。此外內種子,能生、引應知,枯喪由能引,任運後滅故。

  (一)種子的二類:種子有「外內」兩類。外種,如穀麥等,內種,就 是阿賴耶識中的能生性。內種思想的產生,原是從世間的外種子上悟出來的 。見到世間的穀麥種子有能生性,能生自果,所以把一切法的能生性,建立 為種子。因此,關於種子的定義(六義),也是通於內外種的。

  (二)種子的三性:「不明了」,是說種子的性質,不是善,不是惡, [P95] 而是無覆無記的。它沒有善惡性可以明白的記別,所以叫不明了。從種子的 能熏因與所生果上,雖也可說有善惡,但在賴耶中,只能說它是無記。

  (三)種子的假實:於與唯二字,世親所依的論本有,無性所依的論本 上是沒有的;這是兩師所依論本的不同。奘譯本,是依世親釋本而翻譯的。 「於二」兩字,世親接著上文,讀為不明了於二。意思說:外種唯是不明了 ,賴耶中的內種,可通於有記及無記兩類。但依無性釋,沒有於字,連下文 讀為『二世俗勝義』,意思說:兩類種子中,外種是「世俗」的,內種是「 勝義」的。這裡說的世俗勝義,就是假有實有。凡是自相安立的緣性,叫勝 義實有;在緣起上依名計義而假相安立的,叫世俗假有。外種是依識所變現 而假立的,所以屬於世俗;內種即萬法的真因緣性,屬於勝義。

  (四)種子的六種定義:內外世俗勝義的「諸種子,當知有六種」定義 。不論內種外種,都須具備六個條件,否則,是不成其為種子的。今分解如 下: [P96]

  (1)「剎那滅」:有能生性的種子,在它生起的一剎那──最短促的 時間,毫無間隔的隨即壞滅,像這樣的無常生滅法,才是種子。假使常住不 變法,那就前後始終一樣,毫無變易,這不但違反種子要從熏習而有的定義 ,沒有生滅變化,也不能起生果的作用而成為種子。

  (2)「俱有」(3)「睎H轉」:成唯識論學者說:種子有兩類,一 是種生現的俱時因果,叫做種子。一是種生種的異時因果,叫做種類。俱時 因果的種子,合乎俱有的條件而缺睎H轉義;異時因果的種類,合乎睎H轉 的條件而缺俱有義。因之,雖說種子具備六義,但不一定要具足,具備五義 也可以。這思想的根據在瑜伽,瑜伽論因緣有七義中說:『無常法與他性為 因,亦與後念自性為因』。一般學者,把種子六義,與瑜伽七義作綜合的觀 察,因此說:與後念自性為因的,是種子的自類前後相生;與他性為因的, 是種子的同時生起現行。其實瑜伽的本義並不如此,它是從諸法的前後相生 與俱有因說的。種子本來具足六義,因為唯識學者將種生現與種生種二類, [P97] 配合俱有義及睎H轉義,所以就不具六義了。本論說因緣,不談種生種,種 子就是賴耶的能生性,必須建立在種生現的現,與現熏種的現行上。在它能 生的動作上,是剎那滅的;在生果的時候,是必然因果俱時有的,賴耶的能 生性(名言熏習),無始時來,如流水一般的相續下去,不失它的功能,直 到最後(對治道生),必然是睎H轉的。凡是種子,必具備這樣的定義。

  (4)「決定」:這是說每一功能性(種子)有它不同的性質,不隨便 變化,什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法,這樣就不犯一功能性生一切 法,或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義,容易相混, 引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看為三性的決定:善的 功能唯生善的現行,惡的功能唯生惡的現行,無記功能唯生無記的現行。引 自果看為引生自類的現行:賴耶種唯引賴耶識,穀麥唯引穀麥果(成唯識論 約色心辨)。無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名。這 雖與性決定不同,又似乎與俱時有相混。 [P98]

  (5)「待眾緣」:種子,雖畬劦H轉,有它功能性的存在,但並不即 刻生果,要等待眾緣的助成。不然,賴耶中有無量的差別種子,便會一時頓 現了。這眾緣,雖說可以通說到一切,但世親說要由善惡業熏它,才會生起 現行,這才是待緣的本義。

  (6)「唯能引自果」:賴耶中的種子雖然很多,但引生果法的時候, 沒有絲毫的紊亂,各自種子引各自的果法。這如世間的穀麥等種,唯生穀麥 等果一樣。種子雖有等流(名言)種子、異熟(有支)種子兩種、但具有六 義,是依名言種子說的。業種約增上緣建立,它不具足睎H轉、決定、引自 果等義。

  (五)種子的所熏:熏習,必有能熏和所熏;要怎樣的所熏才能受能熏 的熏習?本論說,凡是為所熏的,必須具備四個條件:

  (1)「堅」:堅是安定穩固的意思,並非沒有變化,不過在變化的一 類相續中,有相對的固定。凡過於流動性的東西,它沒有保持熏習的能力, [P99] 那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的 ,它就能任持香氣到很遠的地方而不散;風是最流動不過的,它就不能保持 香氣,立刻要消散無餘。賴耶是相續一類,固定一味的,所以可被熏習。這 簡別轉易間斷的轉識,不能受熏。

  (2)「無記」:這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏,惡 不能受善熏,善惡都不是所熏法;唯有無覆無記性,能受善惡的熏習,才是 所熏性。這和極臭的大蒜,極香的檀香,都不能受熏,只有不是香臭所可記 別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性,所以賴耶是所熏習。這簡 去善法與惡法的受熏。

  (3)「可熏」:有容受熏習的可能性,叫做可熏。和教育學上的可塑 性相近。凡是和別法俱生俱滅,後念生起的時候,它能感受另一法的影響, 而起限度內的變化,才能受熏習,否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合 的瀑流,它非堅密的不可入的個體,能受轉識的熏習,所以是所熏。這簡去 [P100] 體性堅密的真實常住法,不能受熏。成唯識論又說要有自在為主才是可熏, 所以又簡去不自在不為主的心所法。

  (4)「與能熏相應」:所熏的還要為能熏性同時同處,不即不離。假 使剎那前後不同時,它身間隔不同處,雖具備了上述的三義,那還不能算是 所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識,才是所熏性。

  「所熏,非異此」阿賴耶一切種子識,另有可熏性的東西,唯有阿賴耶 識具備上面的四個條件,才「是為熏習相」。前面講的種子六義,可通內外 種子,而這裡說的熏習四義,不但不通於外種,就是其它的內法也不具足; 唯有內法中的阿賴耶,才夠這資格。轉識──從緣所起的諸法,都是能熏, 小乘共許,所以無著沒有提到能熏的定義。不過討論到何謂所熏,卻大有諍 論,所以非建立它的定義不可。後代成唯識論所說的能熏四義,那是它所特 有的。

  何謂所熏,是大小乘不同的,所以在自立定義以後,下一頌要破經部譬 [P101] 喻師六識前後受熏的異計。「六識無相應」,是說六識與受熏的定義不相符 合。為什麼呢?有「三差別相違」故。(一)六識的所依差別,(二)六識 的所緣差別,(三)六識的作意差別。六識間,所依,所緣,作意,各不相 同,因此,前識與後識,也就沒有一類相續的堅定性,既然轉易不定,那怎 能成為所熏?這不是說能熏與所熏間的不同,是說受熏法在前後相續間,不 能有差別相違的現象。不但六識的前後差別不成受熏者,就是前後一類相續 ──經部師的前念熏於後念,也還是不能成立的。凡是熏習,與能熏必須同 時相應。經部師既然「二念」前後「不俱有」,在所熏四義中,就缺了能熏 所熏和合相應的條件,所以也不成熏習了。後念識是前念識的同「類」── 前識後識同是識,所以在時間上雖不俱有,還是可以受熏的:經部師這樣解 說。但在唯識家的見解,還是不成!同類就可以受熏嗎?如聖者的淨識和凡 夫的染識,也同是識之一類;五色根和意根,同是根之一類,也都應該互相 受熏了!其它如色蘊與受蘊行蘊,同是蘊之一類;眼處與法處,同是處之一 [P102] 類;色界與法界,同是界之一類,這一切同類的,都應該互相受熏了。這樣 的推「例」其「餘」,就「成」很大的過「失」了!經部師既不承認這些同 類法可以互相受熏,那麼前後識的同類受熏,當然也不能成立!無性把類例 餘成失,看作經部中的另一派,主張有不相應行法的識類及剎那類受熏,不 可信!

  (六)種子的生因和引因:「此外內種子,能生引應知」;能生,是任 何一法的能生之因;能引因,是一種能夠引長殘局,使已破壞的人物,獲得 暫時存在的力量。如人一期生命的存亡,死了卻還有屍骸暫時存留著,這使 屍骸不與生命同時頓滅的力量,就是引因。「枯喪由能引」,是證明引因的 必要。喪是內有情界的喪亡;枯是外植物界的枯萎。有情遺骸的存在,荳麥 等枯桿的殘留,這都是引因的力量。假使沒有引因,動物死了,草木枯了, 就應什麼都頓時散滅。事實證明,死屍枯枝是「任運」的漸「後」漸「滅」 ,故知引因力的必然存在。譬如射箭,彎弓的力量,使箭驀直飛去,暫時不 [P103] 墮,這就是引因。

  世親的意見:內名言種,由阿賴耶識中的異熟習氣,招感生起一期的生 命自體,從入胎出胎起,相續執持下去,乃至老死,在它一期生命流中,都 叫做生因。死了以後,阿陀那識不復執持這個生命的自體,祗剩個死屍,乃 至死屍完全消滅,這遺骸的殘存,是引因。外種亦復如是,從發芽至開花結 果的這一期間,皆名生因;從枯焦以至殘枝的毀滅,這其間是引因。無性說 :內識種在最初入胎受生,生起名色,是生因;六處以後,從幼小乃至死後 的死屍,都名引因。外種開始發芽叫生因;長大抽葉開花結果,乃至枯焦毀 滅,這都名為引因。此說固然也有相當的理由,但與本論文不合。

  
為顯內種非如外種,復說二頌:外或無熏習,非內種應知;聞等熏習無,果 生非道理;作不作失得,過故成相違;外種內為緣,由依彼熏習。

  魏譯沒有這兩頌,唐隋的譯本雖有,世親也沒有解釋。

  (七)種子的內外不同:「為顯內種非如外種」,又特別的再說兩偈。 [P104] 先說有無熏習的不同:照上面看,內種外種同樣的具有六義,具有生引二因 ,好像二者是沒有差別的;可是在熏習的一點上,卻顯然有著不同。內種『 熏習故生』,下面用三種熏習攝一切種,就是說內種必由熏習而有的意思。 「外」種則「或無熏習」,或有或無,沒有一定。如香花的熏習苣,引起 苣中的香氣,這苣中的香氣,是有熏習的。 若從炭中生苣,從牛糞堆 裡生香蓮華,從毛髮裡生蒲等,這是沒有熏習的。牛糞中沒有蓮華,牛糞也 不會熏生蓮花,那怎麼生蓮花呢?這是沒有熏習而生的。小乘學者有這樣的 兩派:一是主張有些東西,沒有種子可以生起,由於大眾共同的業力所感, 自然會生起來。一是主張非有種子不可,比方這個世界壞了,以後再成,草 木等的生起,不是無因有的,是由它方世界吹來的。本論此頌,同於第一派 。但「非內種」也可以沒有熏習,內種是必有熏習的,因為沒有「聞等熏習 」,記憶及如理作意等「果生」,是「非道理」的。因此,佛教主張什麼都 由學而成,沒有不學而成的事。假使不承認內種必有熏習,就應該「作」聞 [P105] 思熏習的反而忘「失」,「不作」聞思熏習的反而獲「得」果生。這與真理 事實都「成相違」而有「過」失。再說假實的不同:內種是萬法生起的真因 ,實是種子;外種只是假立的。所以說:「外種內為緣,由依彼熏習」。外 種是以有情的內種為因緣的,由阿賴耶識熏習,才有外種顯現,又從外種引 起芽等果法。沒有阿賴耶的熏習,外種就不會有;實際上,芽等也還是從賴 耶現起的。

  
三 四緣料簡 復次,其餘轉識普於一切自體諸趣,應知說名能受用者,如中邊分別論中說 伽陀曰:一則名緣識,第二名受者,此中能受用、分別、推心法。如是二識更互 為緣,如阿毘達磨大乘經中說伽陀曰:諸法於識藏,識於法亦爾,更互為果性, 亦常為因性。

  上面說的甚深緣起,再從四緣上略為料簡一下。要說明分別自性緣起, 先得提出轉識──受用緣起來一談:知道了受用緣起,也就明白轉識與賴耶 [P106] 的互為因緣了。

  除賴耶以外,「其餘」諸識,總名為「轉識」。轉,是生起現起的意思 。轉識都是由本識生起,所以陳譯作『生起識』。轉識「普於」三界「諸趣 」所有的「一切自體」,是能受用者。賴耶攝受自體熏習,因業感成熟,現 起五趣的一切生命自體。在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用,受用 苦樂的果報,這完全是屬於轉識,賴耶只能現起,它沒有任何苦樂的享受。 能受用者,本論下文說有二種:一、六識叫受用識,能受用六塵境界;二、 所依的身者識,它能執受諸趣的自體。這七識,「應知說名能受用者」。

  「中邊分別論」就是辨中邊論。彌勒的本論中,曾說到這受用識。它把 諸識分為兩類:「一則名緣識」,就是能為諸法生起因緣的阿賴耶識;「第 二名受者」,就是能受用諸趣自體的轉識。這第二受者識「中」有三種心( 所)法:一、「能受用」,就是受蘊;二、「分別」,就是能取境界相貌而 安立言說的想蘊;三、『推』,就是行蘊,行蘊本包含許多的心所,但主要 [P107] 的是思心所,佛也嘗用思來代表行蘊。因思有推動心的力量,所以這裡稱之 為推。能受用、分別、推,這三種「心(所)法」,都是與轉識俱有相應, 能助成受者識共同受用境界。

  【附論】一般的講解如此,真諦譯的攝論世親釋也同。然在他譯的世 親釋辨中邊論裡,卻有不同的解說,不過有點雜亂;現在依莊嚴論的體系 ,給中邊論頌作一本義的解說:『緣識』是種子阿賴耶識。『受者』是從 本識現起的能取能受用者。這其中又分為三類:一、「能受用」,是前五 識,五識依於五根,受用五塵境界,感受的意義特別明顯。二、『分別』 ,是第六識,意識不但有自性分別,而且有隨念計度二種分別,所以分別 是第六識的特色。三、「推」,是第七識。推者推度,第七推度,妄執第 八為我,所以名推。此三,固然都是受用的轉識,但望於賴耶心王,它就 是心所;從心所生名為心所,七轉識是由本識現起的各種作用,所以是本 識的心所法。在轉識的本位上,也還稱之為識,它又現起即心所現的貪等 [P108] 信等的心所。大乘莊嚴經論第五卷說:『能取(受用)相有三光,謂意光 ,受光,分別光。意謂一切時染污識,受謂五識身,分別謂意識』。意光 就是中邊的推,受光就是中邊的能受用,分別光就是中邊的分別。該論不 很明白的說這三者就是七、六、前五的三類識嗎?這唯識的本義,在世親 論中,已經開始改造了。

  說到轉識,自然要說它與本識的關係。轉識就是一切雜染品類諸法,因 一切雜染諸法,都是以識為體的。本識與轉識的關係,本論引「阿毘達磨大 乘經中」的偈頌來說明。「諸法」就是轉識,「於識藏」就是轉識望於種子 阿賴耶識的攝藏,現行諸法皆從賴耶種子所生,所以是賴耶的所生果,賴耶 就是諸法的因。反之,阿賴耶「識」望於現行諸「法」的熏習,那賴耶為現 行諸法的果,諸法又是賴耶的因了。所以說:「更互為果性,亦常為因性」 。

  
若於第一緣起中,如是二識互為因緣,於第二緣起中復是何緣?是增上緣。 [P109] 如是六識幾緣所生?增上,所緣,等無間緣。如是三種緣起:謂窮生死,愛非愛 趣,及能受用;具有四緣。

  「第一」分別自性「緣起」,在本轉「二識」的互為因果中,無疑是屬 於「互為因緣」的。「第二」愛非愛「緣起」,又是什麼緣呢?十二有支緣 起,由無明等的增上勢力展轉引發,使那行等的業力,於善惡趣感受異熟的 果報,所以四緣中「是增上緣」攝。第三的「六識」就是受用緣起,由那「 幾緣所生」呢?由三種緣:一、「增上」緣,就是六識各自的所依根;二、 「所緣」緣,就是六識各自的所緣境;三、「等無間緣」,就是前念的無間 滅意根。六識各從它的自種子起,按理是應該說有因緣的,但從種生起,是 分別自性緣起所攝,這裡只是從它依根緣境的受用邊講,所以只說其餘三緣 。如第二緣起的無明行等,每一法也由它的種子生的,但從種生的因果關係 ,不屬於十二連鎖,所以不談因緣。

  如上所說的「三種緣起」,第一分別自性緣起,又叫做「窮生死」,它 [P110] 是依無受盡相名言熏習建立的;第二分別「愛非愛趣」緣起,是建立在招感 業果的意義上的;第三「能受用」緣起,是在依根而受用境界上建立的。這 三種緣起,或是因緣,或增上緣,或具三緣。如把它總合起來,是「具有四 緣」的,轉識與本識,本論是以不同的方法觀點來處理,這是本論的特色, 學者不容忽略。

  


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