印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第四章 中道之方法論

第一節 中觀與中論

  悟入緣起中道的方法論,即中觀與中論。

  先說中觀:觀即觀察,此名可有三種意義:一、指觀者說,即能觀的主體。 約觀者的總體說,即是有情;約別體說,即與心心所相應的慧心所。佛典所說的 止觀,即是定慧,故知觀體即是慧。二、指觀用說,從觀慧所起的能觀察用,即 名為觀。用與體,佛法中常是通用的,如說:「思量為性相」,「了別為性相」 。性即是體性,相即是用相;即是在思量或了境的作用中,顯示其體性。今也是 依觀察、思惟等作用,顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說,這包括的內 容很多。說到觀,即是依所觀的對象而起能觀,以能觀去觀察所觀,所有的觀察 [P42] 方法,觀察過程等等,同為相依相待的緣起。這在『般若經』中,曾分為五類: 一、觀,二、所觀,三、觀者,四、觀所依處,五、觀所起時。若離了這些,觀 就無從成立了。所以,依於緣起的相依相待法則,才有內心的思惟與考察的中觀 。

  再說中論。論有兩種:一、語言的文字,依音聲的「語表」來論說的。二、 「表色」──間接的文字,即一般的文字,依形色的文、句、章、段以論說的。 兩者都名之為論,都是論述內心的見地,表示而傳達於他人的。觀與論,同是對 於事理的記錄,但觀是內心的思想活動;不僅是記錄正理,而且是以種種方法去 發現事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結論,表現於聲色的符號,以傳 達於他人、將來。雖各有特長,而觀察與語文的對象,大體是同一的。因此古德 說:「存之於心為觀。吐之於口為論」。

  中觀與中論,同是以中道為對象的:用觀察的方法去觀察中道,即中觀;用 論證的方法來論證中道,即中論。中觀與中論,同為研求發見中道的方法。然而 [P43] ,無論是觀察或論證的方法,都不是離開中道──真理,憑自己的情見去觀察論 證的。觀察與論證的法則,即為中道諸法最高真理;為中道本有的──法性,必 然的──法住,普遍的──法界,我們不過順著中道──最高真理的常遍法則, 而觀察探求,去發見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法,都是中道的 。觀、論與中道,是相依相待而非隔別的。離中道,即沒有中論與中觀;離了觀 與論,也無法發見中道、體驗中道。這點,中觀學者必須切實記取!

  

第二節 因明與中觀

  中觀與中論,是觀察中道、論證中道的方法,是體悟中道實相必不可無的方 法。所以中觀與中論,是中道──真理的方法論;用世間的術語說,即是論理學 。

  一般所說的印度論理學,稱為「正理」,淵源很早。梵語尼夜耶,譯為正理 ,正理即是真理;後來,即轉用為論究考察真理的方法,成為印度論理學的專稱 [P44] 。這和西洋的邏輯,從邏格思的術語變化而來一樣。印度的正理學派,約成立於 西元之初。其後,佛教學者也加以採用,特別是法相唯識學,即發展為著名的因 明。正理學派的論理方法,總凡十六句;他的論式,是五分論法。到世親及弟子 陳那,把五分論法加以改善,成為三支論法。因明是佛教所用的術語,因為考察 事理真相的三支論法,主要是以理由──因支來證明宗義,因支特別重要,故名 因明。然也沒有忘棄正理一詞,如陳那師資所著的『因明正理門論』,『因明入 正理門論』等是。

  現在說中觀,中論即是中道的方法論、論理學,這不但事實如此,在名稱也 是如此的。如正理是真理,在印度早成為論理學的專名,而龍樹的『中論』等五 部論典,即被稱為『五正理聚』,這可見中論等即是以論理方法探究真理之學。 又如『菩提道次論』,即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明,與 龍樹學系的中觀,雖同為論理方法,而因為中觀本源於佛陀的緣起法,因明卻僅 是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同,所以對究竟 [P45] 實相的中道,也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處,所以要特別的揭 示出來。中國的古三論師,並未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗,即賢 首承日照三藏的學系,也採用了因明(不過,也說他是不究竟的),如『十二門 論宗致義記』所說。中觀學在印度,龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的。到 了清辨,大概是為了爭取唯識學者的同情,完全採用因明的論理法,造『般若燈 論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在,難怪為月稱所破。為了辨 別論理方法的不同,從二方面來說明:

  一、中國古三論師教導學人,有入門的「初章義」與「中假義」。初章,譬 如讀書的先學字母,就是第一課的意思。要學中觀,第一步必須明解初章,即破 斥外人的立義;然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道,有所 得小乘,以至有所得大乘,對於諸法都有一根本的錯誤,根源於此種錯誤而影響 一切思想學說,無不成為錯誤的。非將這一根本錯誤破除,是不能正確的理解中 道,進而體悟中道──中觀的。初章,為一根本而共同的錯誤的論證法。今舉「 [P46] 生」「滅」二名而論:「他有生可生,有滅可滅。有生可生,生不由滅;有滅可 滅,滅不由生。生不由滅,生非滅生;有滅可滅,滅非生滅。生非滅生,即是自 生;滅非生滅,即是自滅。自生即是實生,自滅即是實滅」。他,即是中觀者以 外的一切。他們認為某一事理的存在,是有它的獨立存在性。如生,即不是由於 滅、不離滅而有此「生」的,所以說他不由滅而生,不是待滅不離滅的生。這樣 ,即違反緣起的相依相待而有的真理,而成為反緣起的實有了。在三論師說的實 生實滅,即是不合佛法的倒見。實體的生滅,即說明他的生滅反真理而不能成立 了。反之,中觀的正義,即中假義,論說的方法如此:「今無生可生,無滅可滅 。無生可生,由滅故生;無滅可滅,由生故滅;由滅故生,生是滅生;由生故滅 ,滅是生滅。滅生即非生,生滅即非滅。非生非滅為中道,而生而滅為假名」。 今,即是中觀者。無生可生,無滅可滅,即本著中觀的畢竟空義,否定有「生」 「滅」的自性,也即是不執有實性的生滅。因此,生是由於滅、待於滅、不離滅 的,是依於緣起法的相依相待而成立。即生的滅,即滅的生,即否定「生」「滅 [P47] 」的實性,契人非生非滅的空性──中道,因而成立「生」與「滅」為因緣的假 名。初章與中假的要義,在指出外人與中觀者,對於一切的一切,有著根本上的 認識不同,而成為方法與結論的不同。如上所說的生滅,中觀宗徹底的確立,緣 起法是即生即滅的,這是『阿含經』的根本論題──是生也是滅;相對性與內在 的矛盾性,為緣起法的根本性質。然這在中觀以外的學者看來,是難得理解的。 中觀以外的佛學者,以及一般人,他們以為:生是生起,滅是消滅;生既是生, 即不是滅;滅既是滅,即不是生。生與滅,簡直是隔別無關的。佛說的「即生即 滅」,是怎樣的困惱他們!

  本來,這是世間普通的思想方式,和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是 生非滅,滅是滅非生,這近於形式邏輯的同一律與矛盾律;不許生而可滅滅而即 生的;即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論,西洋的形式邏輯如此 ,印度的五分作法以及三支論法都如此,都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理 說:生是生,也可以是滅的;離了滅是不成其為生的。滅是滅,也是生,滅是由 [P48] 於生,離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法,說明如幻的生滅。這種論 理方法,近於辯證的邏輯。(自然有他根本的不同點)。古三論師的初章、中假 義,是明顯地劃出二種認識的不同;因認識的不同,所以論理的方式與結論也不 能相同。主張有自相的學者,雖也明因果,說緣起,而因他們不能如實的明見緣 起與依據緣起法則,故結果不免於反緣起而流於斷常二邊。所以要如實的體達中 道,對於這種反緣起反中道的認識與論理法,必先加以破斥,纔能引生如實的中 道。這二種認識方法的不同,也即是空宗與有宗的方法論不同,明顯地劃出了兩 宗的根本差別。徹底的說,這種差別,就是聖凡、迷悟的差別。破迷啟悟,轉凡 成聖的根本關鍵,就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見── 俱生法執的世俗認識,勢非從中觀的方法論著手不可。

  這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所諍的,主要為對於空 的論法不同。空宗說:一切法是本性空的;因為一切法的自性本空,所以一切法 是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」,所以空與有不相礙,一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福,以及凡聖的流轉和還滅。這點,中觀以外的學者,都難以 承認。他們以為空是空的,即不是有的;有是有的,即不是空的。聽說「一切皆 空」,就以為是毀壞一切的惡見,以為一切因果、罪福,甚麼都不能有了,所以 至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想,不但外道、小乘,就是大乘 的唯識學──有宗,也不免如此。因之,對於經中的「一切皆空」,不是根本的 反對它,就給以非本義的修正:空是不了義的,這是依某種意義說的,其實某些 某些是不空的。總之,他們勢必尋出一些不空的作根基,才能建立他們的宇宙觀 與人生觀,建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的諍論不已,根本即淵源於此 種認識以及論理方式的不同。所以假如說:中觀的論理方法,處處合於唯識家的 因明,那簡直是大外行!

  二、由印度傳入西藏的中觀,也有這一分別。這在月稱論師對於清辨批評佛 護的反駁上,可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字: 一、自續──或譯自立量;二、應成──或譯隨應破。清辨批評佛護:不能專於 [P50] 破他,要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』,曾成立 二量:「真性有為空,緣生故,如幻。無為無有實,不起,如空華」。這種自立 比量的方法,在月稱看來,是根本沒有理解佛護的意思,沒有理解中觀者與一般 人的認識方法如何不同。因為因明的三支比量,有一基本原則,立敵間要有共同 的認識,即宗支的有法及能別,必須彼此極成。如立「聲是無常」,那末「所作 性故」的因,和「如瓶」的喻,也要彼此有共同了解,這纔能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。月稱在『明句論』堙A對清辨用因明量成立自宗的批評,指出 「有法」與「法」,以及「因」「喻」,中觀者與外小等甚麼都不共,這如何能 用自立量呢?這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空,緣生故, 如幻」。唯識家就可以說:空不是真性有為的法,真性有為是非空非不空的。「 緣生故」的因,不但不能成立中觀的空,反而成立唯識的不空。「如幻」,唯識 家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量,是非常正確的。對於一 般非中觀者而自立比量,根本不可能;僅可以他人所承認而立他比量,即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾,所謂「以子之矛,攻子之盾」,所以月稱主張隨應破。這雖在 與清辨辨論是否可以自立比量,其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同 處:即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起,與常人執著實有的因果法,或者也名 為緣起,根本不同。差別的根源,即在於彼此的認識不同,因而論理的方法也不 能一致。

  因明等形式論理,是不能用以論證中觀深義的,不能用為通達究極真理的工 具。這在唯識家,也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經,都對五支論法 有所批評。但這是說它不能把握究極的真理,在相對的世俗真實上,依舊是有其 作用的。這如依地球為中心以觀測天象,有它範圍內的正確性,若依之擴大觀察 ,它的正確性就漸漸消失了,不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象 ,而不能用來探求究竟真理,也如此。不能依於即空的緣起法的論理法,不能用 以論究真理,不能破邪顯正,『中論』「觀五陰品」即早已說過:「若人有問者 ,離空而欲答;是則不成答,俱同於彼疑。若人有難問,離空說其過;是不成難 [P52] 問,俱同於彼疑」。離了法性本空,即不能理解無性的緣起,這在答覆他宗和難 破他宗時,即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己,他人也照樣的 可以成立他;用某種方法去破斥他人,他人也可以使用此同一理由來反問自己, 也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法,是會遭遇同一命運的。如佛 弟子用無常去破斥外道的常,外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成 立無常,外道也可以理由來成立他的常,究竟誰是真理?因明中的「相違決定」 ,康德的二律背反,完全暴露了此一論理的缺點。所以,唯有能了達諸法是即空 的緣起,本著諸法本性空寂的見地,展開緣起的論法,這纔能徹底難破,徹底的 答覆別人;纔能真正破除他人的錯誤,真正的顯示真理。所以說:「以有空義故 ,一切法得成」。所以在方法論的立場,通達中道實相,非依於即空的緣起法不 可。

  

第三節 聞量•比量•現量

[P53]

  上來說,中道是諸法的如實相,是無作無為本來空寂的,離文字相,離心緣 相的。這離一切能所相待,唯證方知的中道實相,如何可以文字去論證,以觀慧 去觀察呢?因明的方法論,不能探究深理,中觀的方法論,又焉能觀得到真理? 依語言文字及觀慧去觀察離言的實相,這是極重要的問題。現在,就以現量、比 量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。

  修學佛法以及中觀,初步應從親近善友,聽聞正法下手。所聽聞的。雖不是 諸法的實相,但這名言章句,是佛、菩薩體證實相,為應眾生可能了解的機宜而 建立的;我們依此方便,可以漸次昇進,以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法 ,稱為「法界等流」,這並非與中道實相──法界無關,而是中道的影像教,如 指月的手指不是月,卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法,須具有純正 的信心,以信心去接受古聖先賢的指示。要知道:不單是對於尋求正理,需要聽 聞(此聽聞,實不僅是用耳聞的。如說:「般若從三處聞:從佛聞,弟子聞,及 經典聞」。所以這是包含聽受師友的教授,以及自己從經典中去參研),就是世 [P54] 俗的學識、技能,也沒有不需要聽聞的。小孩以父母的是非為是非,學生以師長 的指示為正鵠。即成年後自己得來的知識、技能,雖不從父母師長處得來,一部 分為自己經驗的發見,因而修正父母、師長的意見;然而主要的,還是由於社會 共同思想的熏陶得來。所有的知識,十九從聽聞得來;聽聞得來的正確知識,即 是聞量。在佛法,即主要的要從流行於社會中的佛教思想,以及由佛弟子展轉傳 來的教導。我們於佛法以及中觀的認識,就必須從聽聞正法入手。這在三種般若 中,稱為文字般若。如信心不具,不能根源於教典的多聞熏習,即不能於甚深的 佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量,是根本不可能的。因為世間的正 確知識,雖無不合於現量及比量,然我們所有的一切知識,決非一一經過現量與 比量的證明。如對於古代傳來以及現代的社會思想,概不輕信而一一要經過自己 的現比證成而後信仰,這是怎樣違反世間的現實?所以聞量的文字般若,可能有 缺點,但永遠是修學佛法的始基。

  由聽聞正法,進而如理思惟,法隨法行。即從聞而思,以便從思而到達修證 [P55] ;即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段,名為比量。中道的正見 ,即由比量而來。三種般若中,此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段, 如為世俗事相的觀察,不淨觀、慈悲觀等,即因明式的論理方式,也是可用的; 但在探究究極真理的抉擇、觀照,那非使用中觀的方法不可。中觀法,不是從形 式的差別去考察,而是從內容的彼此關涉中去考察;是從緣起法──內在相依相 待中,更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相, 即從緣起到緣生,這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性, 洗淨眾生的一切錯謬成見,即從緣起到寂滅,這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗 的中觀法,是基於緣起的相依相待,相凌相奪以觀察一切,也不會與因明的方法 全同。特別是:依緣起相依相待,相凌相奪的觀法,隨順勝義的中道而傾向於勝 義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義,而依此緣起 觀,卻能深入本性空寂,成為深入中道的不二法門。中道離一切相,但即為成立 緣起的特性,中道即緣起的中道;緣起的因果生滅,當下顯示這空寂的真理。譬 [P56] 如江水在峽谷中,反流而激起狂浪,然同時他即反歸於平靜,而且直趨於大海。 在這怒浪狂躍時,雖未能想見海水的一味,但能順此水勢而流,即必有會歸大海 的可能。從緣起法以觀察中道,也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空 即解脫相,趣入離言是不能離棄名言的。所以說:「言不是義,而因言顯第一義 」。有些人以為真理離言,甚麼也不是,任何觀察也觀不到中道。於是無聞無慧 ,要離一切的論法、觀法而直入中道。那堛器D這是不能到達中道自證的,這只 能陷於無想的定境而已!惟有中觀的觀法,是隨順緣起性空的中道觀,是緣起而 性空的方法論,也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』堣]說:「何 等名為了義?謂有正量,依於勝義增上而說」。「言勝義無生等,其義通許一切 聞思修所成慧,皆名勝義,無倒心故」。『中觀莊嚴論釋難』說:「何謂無自性 性?謂於真實。言真實者,謂隨事勢轉比量所證真實義性」。中觀的教法,即我 們的聞思修慧,雖不是離言的,而能順流趣入離言的中道。

  依此深入中道正觀,精勤修習,將根本顛倒的自性徹底掀翻,直證真實,此 [P57] 即無漏現量的自證,也即是中道的現觀。三種般若中,此為實相般若。此實相般 若,才是真般若;前二般若,是達到此實相般若的方便,所以因得果名,也名之 為般若,為中觀。要到此田地,須依中觀的方法論。所以我們應以信順中觀教為 本,進而運用中觀的方法以觀察真理,以趨入中觀的現證。聞量、比量、現量三 者,在正觀真理的過程上,是有著連貫性的,必然的關係性的。忽略此點,縱以 為理事圓融,而實際上必然落於兩邊! [P59]


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]