這是〈決擇‧思所成慧地〉的第二個部分。〈思所成慧地〉中，決擇諸法有二十九種法分成二十七科，前面已說了十科。

　第十一科任持法，說明任持法的建立，分四科；第一科略辨差別，要略辨明任持法的差別，又分二科；第一科能任持，說明能任持的法，又分四科；第一科標，標出五種相。

　其次，由五種相貌，能建立保任、支持有情色等五蘊諸法的差別。

　第二科徵，提問。

　是哪五種相貌？

　第三科列，列出來。

　任持諸法差別的五種相貌：

　一、段食，段即分段，食有資益之義。如欲界有情三餐受用的飲食，以香味觸三塵為體，入腹變壞，能資益諸根，名段食。

　二、觸食，觸即觸對，指六識所觸對的色等六塵，柔軟細滑冷煖等觸，而生喜樂，都能資益諸根，故名觸食。如觀看戲劇等，終日不食而不飢也。

　三、思食，思即意思，指第六識思於可愛之境，生希望意，而能潤益諸根，如人飢渴，至飲食處，望得飲食，而身不死，故名思食。

　四、識食，識以執持為義，即第八識。由前三食勢力所資助，能令此識增勝，執持諸根，故名識食。（第八識即阿賴耶識。按翻譯名義註釋說：識食，地獄眾生及無色界中無邊識處天等，都用識執持生命，以為其食。）

　五、命根，依於親生第八識種子，能連持由往昔的「業」力所引同分色心不斷功能差別，住時決定，假立命根。有情一定要有這四種食物，再加上有命根存在，生命體才能夠相續存活。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說；云何命根？謂由先業，於彼彼處所生自體所有住時限量勢分，說名為壽、生氣、命根。佛教各派對命根之假實看法不一，部派佛教之「說一切有部」以命根為實有，經部及大乘佛教以命根為假法，而非實有。如《成唯識論》卷1載，依於第八識之「名言種子」上，由過去世之業所牽引而可賴以執持、維繫此世之身命者，其功能具有決定色、心等住時長短之差別，由是之故，遂假立為命根。

　第四科辨，說明，分二科；第一科麤段食，說明麤段食能任持法，又分二科；第一科標可得，標出在欲界五趣中可得。

　若麤的段食，在欲界的人、天、地獄、餓鬼、畜生五趣中，現前都可以得到受用。

　第二科隨難釋，隨著解釋較難的地方。

　這是指一部分的地獄，各別的地獄，不是大地獄當中有麤段食可得。

　〈本地分〉中說：有情在地獄受果報時，有微細的段食，這是說在腑藏中有微細的風動，由此風動的因緣，能夠令生命體久住。餓鬼、傍生、人中，都有麤的段食，這是由於受用的差別，作分段而噉食的水或食物等。

　如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5，135頁中所說。餓鬼的食物不同，是以聞香為食，在八大地獄中，只有大地獄沒有麤段食，因此現在此處說大那落迦無麤段食，一部分的地獄眾生還有微細段食。

　由此應當了知，前文說那落迦受生有情，有微細段食，並不是所有的地獄裡面的眾生都沒有這種麤段食。

　《瑜伽論記》卷18：「景云：謂於山間在曠一野獨小地獄有麁食，前言地獄無段食者，據大地獄中受苦極故無有段食。泰云：段有麁細，麁者遍五趣，如此文唯除大那落，大那落中亦有細段食。如本地第五云：於地獄中有微細段食，謂微細風故，段食遍諸地獄也。」。

　第二科餘食等，說明其餘觸食、意思食、識食，及命根等能任持法。

　其他的觸食、意思食、悅意觸食、阿賴耶識的識食，以及命根，在三界中的眾生都是現量可得。

　關於四食，據《大毗婆沙論》卷130所載，欲界具四食而以段食為主；色界沒有段食，具有觸食、意思食、識食三食而以觸食為主；無色界也有三食，但下三無色以思食為主，非想非非想處以識食為主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食，然地獄以識食為主。鬼趣以思食為主，卵生以觸食為主，胎生以段食為主，濕生以觸食為主。

　第二科所任持，說明所任持法的體相。

　於色受想行識遷流不息的五蘊諸行，假名安立為有情，因此佛說由段食、觸食、意思食、識食，及命根這五法任持有情，使有情能夠安住不壞。有情是假安立的，有色有情所依止的是色受想行識諸法，如前面已分別過。色受想行識是因緣所生的，有情是假名安立的。能任持的是四種食，段食、觸食、意思食、識食，以及命根。所任持的是色受想行識這一切有為法。 

　第二科釋二說難，解釋二種說法的難問，分二科；第一科說依食住，解釋說依食住的難問，又分二科；第一科問，提問，又分二科；第一科標難，標出難問。

　問：有七種因緣，能保任支持色受想行識五蘊諸行令此諸行安住而不失壞，為什麼佛只說一切有情是由食而住？

　第二科釋因，解釋原因，分二科；第一科徵起，問起。

　是哪七種因緣？

　第二科列釋，列舉出來解釋，分七科；第一科生，說明生是能任持諸行的因。

　一、生，是一切色受想行識諸行能安住的原因，由於五蘊諸行生起現行，有情才能夠有住，沒有未生的諸行能有住者，也就是有生才有住，沒有生，何來住？

　第二科命根，命根也是能任持有情的因。

　二、命根，是指生命之持續力，有情由過去業力所感得的一期的壽命。

　第三科食，食也是能任持有情的因。

　三、食，要有食物，四種食都有了，有情才能夠繼續活下去。

　第四科心自在通，心自在通也是能任持有情的因。

　四、心自在通，主要是神境智通。心自在的人，有禪定功夫，又有神境智通，依心自在的力量可以使令壽命增加，可以住一劫，一劫是很長的時間，或是一劫以上。有禪定的神通道力，願意延壽是可以延壽的。這也是使令有情五蘊身不會壞滅的因緣。

　第五科因緣和合，因緣和合也是能任持有情的因。

　五、因緣和合是五蘊諸行住因，這是指善法、不善法、及無記法，這些種種的法，乃至使生命相續的因緣，還沒有散壞斷絕。生命相續的因緣，包括資生所需的衣服、臥具、醫藥、飲食（含四食）都能夠具足，色受想行識五蘊才能夠相續安住，不會斷絕。

　第六科共不共業，過去所造的共業與不共業也是能任持有情的因。

　六、由於善、不善、無記的作意所引發，過去所造的業力，使令色受想行識五蘊及外分器世間能夠相續安住。所謂外分，是指過去所造的共業與不共業，在現世與他有情共同受用的器世間。諸行包括內分的身體，以及外分的器世間。此處主要是指外分的器世間。由三性作意為方便引此業生起，能牽器世間諸法令住不絕。共業有二種：

　一、共中的共業；

　二、共中的不共業。

　如房子，各人的房子只有各人自己才有所有權，因此房子是共業當中的不共業。山河大地大家都可以受用的，是共中的共業。

　不共業是自己的果報。自己的身體的果報也有二種：

　一、不共中的共業，如五官，外表的扶根塵，他人看得到自己的相貌，這種是不共中的共。

　二、不共中的不共業，如五淨色根，自己的眼耳鼻舌身根，接觸境界時，有苦受、樂受，只有自己知道，自己才能夠體驗到，這是不共中的不共。

　第七科無諸障礙，無諸障礙也是能任持有情的因。

　七、無諸障礙是諸行的住因，由此能令色受想行識五蘊諸行生時沒有障礙因緣，五蘊諸行生後，剎那剎那相似相續而住，在一期生命中，能遠離種種使生命相續相違或敗壞的因緣；若不能如此，則五蘊便應該滅壞。所有破壞色受想行識的障礙，比如說大火，或是疾病，SARS，禽流感等都是障礙，能障礙果報體相續而住。這些障礙必須沒有，或被排除，生命體才能夠相似相續存在。相似，指後面一剎那跟前一剎那相似；相續，指繼續存在。

　佛在其他經典裡曾說過，具足這七種緣，可以令諸行安住不壞。

　第二科答，回答，分二科；第一科舉因緣，舉出來有情依食住的因緣，又分五科；第一科第一因緣，說明第一種因緣「由種種門令諸行住」。

　答：雖然由這七種因緣，使令有情的色受想行識諸行能夠相續安住，可是這四種食：段食、觸食、意思食、及識食，是色受想行識相續安住的主要因緣，由很多方面來說，都能夠使令色受想行識諸行相續安住。

　《瑜伽論記》卷18：「此即總答。且如段食，或有食根藥華菓泥石火䥫等，由種種門令行得住。由段食故識食，識食悅故增喜樂，喜樂相應觸為觸食，思為思食，是故四食皆由種種門令諸行住。又此四食如次攝受別義。一氣力、二喜樂、三於可愛境專注希望、四即三所依諸根大種及壽竝煖安住不壞。」。

　〈攝事分〉卷94，2781頁說：有四種法於現在的色受想行識生命體當中，最能夠長養眼耳鼻舌身意諸根與地水火風大種。是哪四種？包括：

　一、氣力，由段食的滋養，而有氣力，有氣力故，諸根大種皆得增長；

　二、喜樂，由悅意觸食即能隨順樂受諸有漏觸，能與喜樂為食，由喜樂故，便能長養諸根大種；

　三、於可愛事專注、希望，由意思食能使有情一切於可愛境專注希望為食，由專注希望故，便能長養諸根大種；

　四、氣力、喜樂、專注、希望之所依止的諸根大種，并壽、并煖安住不壞，這是指五蘊受到段食、觸食、意思食，三種食所滋養，使氣力、喜樂、專注、希望之所依止的諸根大種獲得長養，由此使能執受諸根大種的阿賴耶識也獲得長養，而令彼諸根大種、壽量（命根）、身煖與識不離身，安住不壞，乃至詳細說此四食有異麁細義門，能使已生有情得以安住。

　如〈攝事分〉卷94，2781頁所說，由此應該知道這四種食各有其對有情身心滋養增長的作用。

　又說：由於這四種食，由段食故，而有氣力，由此因緣，諸有顧戀身命愚夫，為取得段食，有所追求，於追求時，造作種種新的善惡業，也令善惡業增長，又能增長種種煩惱，如段食如此，悅意觸食、意思食也是一樣。由此三食門能集聚招感後有的業、煩惱、及隨業識，因此現法中的阿賴耶識中就有後有的業、煩惱所隨逐，由此便能攝受當來後有。如是四食令有情追求後有、愛樂後有，於其後有業、煩惱未能斷者，能攝後有，普遍攝受後有，隨順攝受後有。如〈攝事分〉卷94，2781頁所說，由此應當了知五蘊諸行由四食而能相續安住的道理。

　第二科第二因緣，說明有情依食而住的第二種因緣「愚智同知易取易入」。

　又這幾種食：段食、觸食、意思食、識食，能使令有情相續存活而住，容易取得、容易攝入自身，即使是愚癡的人，或是嬰兒，不用教導，也能隨自己的覺受與分別，知道饑時要吃、渴時要飲，也知道要活下去，不是其他的因緣能有這樣的分別。

　《瑜伽論記》卷18：此諸食令有情住易取入「愚智同知」，故偏立食。。

　第三科第三因緣，說明有情依食而住的第三種因緣「令羸損諸根大種增益、令疾病得愈」。

　又這四種食，能使令羸弱衰損的眼等諸根與地水火風堅濕煖動四大種，都能得到增長利益，如酥膏等；又能使令身體的疾病得以痊癒，不是其他的法能夠做到的，如藥草等。

　第四科第四因緣，說明有情依食而住的第四種因緣「不令中夭」。

　又有一種是長壽的有情，如果沒有得到食物，會使得一期壽命尚未受用盡時，就餓死了，不是正常的壽終而是在中間時夭折而亡。

　第五科第五因緣，說明有情依食而住的第五種因緣「易入道修四念住」。

　又這四種食能使令有情容易修行，能夠修身受心法四念住契入聖道。令易入道，是一切有情依食所住的第五種因緣。

　〈攝事分〉卷97，有情於段食修身念住，觀段食猶如曠野中飢餓之父母，不得已而食己子之肉，於段食的過患如實了知，於食不生貪嗜美樂，由此斷除五欲的貪愛；於觸食修受念住，觀觸食猶如生剝牛皮成無皮牛，任由諸蟲齧食、草木針刺，於觸食的過患如實了知，於三受不生貪瞋癡，三受則斷，三受斷者，所作皆辦；於思食修法念住，觀思食猶如城邑之大火，行來當避，莫令墮中，必死無疑，於思食的過患如實了知，於意思食斷，三愛則斷；於識食修心念住，觀識食猶如盜賊身受三百矛之鑽刺，如是觀者，能斷識食，識食斷者，名色斷，名色斷者，不受後有。這是由修道的觀點說，四食是一切有情安住的因緣，因為四食能夠使令有情容易修行，借假修真，能夠修身受心法四念住，所以這是第五種因緣。 

　第二科結所說，結說所說依食而住的五種因緣。

　因此由於四食是：一、五蘊諸行住多分因、二易取易入、三能令羸損諸根大種增益，又令病愈、四令不中夭、五易入道，有這五種因緣，因此佛說一切有情由食而住，依四種食而住。

　〈攝事分〉說：由段食、觸食、意思食三種食為因，能使令三種內在的身心苦受生起。

　一、由地界、水界、火界、風界不平等所引生的病苦，是由段食為因，食不知量，如吃了不適宜的食物等所造成。

　二、欲希求苦，由對色聲香味觸法等順樂受觸所生貪愛希求的苦，是由觸食為因所致。

　三、所求不得的苦，是由意思食於可愛境有所希望，所求未得為因所生的苦。

　乃至詳細說，是由這三種食的因緣，生起如所說的依心識所生的內在的身心苦受。如〈攝事分〉卷94，2784頁所說。如果每位比丘對於這四種食物能夠很仔細、很正確的觀察其中的受用過患、轉變過患、與追求積集的過患，能於現在的五蘊永遠斷除對四食所生的種種貪瞋癡煩惱，也就是斷除了對自體的貪愛及種種境界愛，則能達到將來後有苦的邊際，不會再有後有苦的果報體生起，究竟出離三界生死。因此由四種食契入修四念住，所以此處說四食能使有情容易修行契入聖道。

　第二科說依命根，說明有情依命根諸行得住的難問，分三科；第一科難，難問。

　什麼因緣又說依止命根能使有情的色受想行識諸行能夠相續安住？

　第二科釋，解釋。

　有一些地方，沒有飲食闕乏的情形，也不是追求飲食有任何困難，於彼處所，如除餓鬼、傍生、人中以外，欲界天、地獄的有情或色、無色界天的有情是依自己的命根業力支持而住，如自己所感得的壽量長短而安住。欲界天的有情福報力大，不會有飲食闕乏、或追求飲食的困難，地獄的有情，由惡業所感苦果，業盡才能出離，也不會有飲食闕乏、或追求飲食的困難；色、無色界天的有情，以禪悅為食，不需要段食，是依自己的命根力支持，如自己所感得的壽量長短而住。

　第三科結，結語。

　所以佛是依止欲界天及色無色界天的地方，說該處的有情是由命根業力所攝持的原因，使得五蘊果報體得以安住。

　〈本地分〉說：段食一種，只是欲界的有情所有，能夠使令欲界的有情壽命安住，如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5，135頁所說，由此應知，在三界中除掉欲界的有情，所餘色、無色界諸天處所，名有是處；或說唯除餓鬼、傍生、人中的有情以外，所餘地獄的有情，欲界天、色界天、無色界天諸有情的地方，稱為有是處，因為那些處所都沒有飲食匱乏之苦。

　第三科料簡段食，詳細簡別段食，分二科；第一科出體，說明段食的體性，又分三科；第一科標，標示香、味、觸處所攝。

　其次，這裡所說的段食，如所吃的麵條、水餃、飯，三餐一段一段的飲食，在色法裡，是屬於香、味、觸三法所攝的。

　第二科徵，提問。

　什麼原因？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科顯正，顯出正確的理由。

　由所吃的食物有香氣，有酸甜苦辣等味道，還有柔軟、細滑、堅硬的觸感，如果能正常的消化轉變，吸收其中的精華，能夠長養諸根大種；如果不能正常的消化轉變，對身體會有所損害。

　第二科簡非，簡別食物的色不算在段食性裡面。

　在色聲香味觸中，除了香味觸之外，色與聲，對身體的諸根及地水火風大種，沒有長養或損減消變的功能，因此說色與聲不是段食性。有情受用食物，不是受用顏色，而是受用它的香味觸。香味觸有變化，身體才會得到營養。由此可知食物的色不算是一種食物，香味觸才是。

　第二科辨相，說明它的相貌，分二科；第一科是段食非段食，簡別思惟段食與非段食的差別，又分二科；第一科吞咽時，在吞嚥食物時不是段食。

　對於一段一段的食物，在吞咽時，能令心生歡喜，眼耳鼻舌身意諸根都很喜悅愉快舒適，當於吞咽時使令身心歡喜、愉快時不稱為段食，只能稱為觸食。

　第二科消變時，食物吃到胃裡以後消化變異時乃名段食，分二科；第一科增長安樂，指消化變異時能增長安樂才名為段食。

　若受用食物以後，食物能夠很安隱的消化，轉變成營養，增長身體安樂，使令有情健康，在消化變異時才名為段食。

　第二科不長安樂，消化變異時不能增長安樂不名段食。

　若有攝取食用消化至熟藏成熟變異以後而不能長養諸根大種，食物雖然消化熟透變異，也不名為段食。

　此處第一個熟變的解釋，根據：

　1.《俱舍論》說：如所飲食未熟變時。終不流移墮於熟藏。

　2.《俱舍論記》說：如所飲食未熟變時在於生藏。終不流移墮於熟藏。

　3.《成唯識論演祕》說：又瑜伽等望長諸根、資益、變壞方名為食。暫除飢．渴。未益諸根變壞．消化食義焉在。由斯理故不為之。

　第二科是食非食，簡別是食非食的差別，分二科；第一科吞咽時，簡別於吞咽時是食非食的差別。

　若所受用的一段一段的食物，在吞咽的時候心中不生歡喜，也不能使令有情的眼耳鼻舌身意諸根喜悅、歡喜，在那受用的時段都不稱為觸食及段食。可知心情對段食的攝取有絕大的影響力，色與心是展轉密切相依的。

　第二科消變時，簡別於消化變異時是食非食的差別，分二科；第一科增長安樂，能增長安樂乃名段食。

　最初受用食物的時候心中不生歡喜，到一段時間以後，能為身體安隱消化轉變受用，對身體有幫助，增長安樂，這時才能稱為段食。例如吃藥時，苦的藥草煮熬成汁，吃的時候實在不高興，因為很苦，可是吃下去後能夠去除疾病，增長安樂，這時可以稱為段食。

　第二種不長安樂，不能增長安樂不名為食。

　若所受用的食物雖然消化轉變了，但不能增長身體的安樂，雖然化轉變，也不能稱為食。

　第四科決擇四食，決斷簡擇四種食物的要義，分二科；第一科舉段食，以段食為例，又分二科；第一科問，以問答方式決擇，提問。

　問：若有一段段可以食用的物品，也是食物嗎？若是食物，也是段物嗎？ 

　第二科答，回答，分二科；第一科標，標出四句。

　答：如其所相應的情況，應該用四句來回答，才會圓滿。

　第二科辨，說明，分四科；第一科初句，第一句說明段物非食。

　第一句是：或有一種段物，不稱為食，是因為這些段物，不能長養諸根大種。

　第二科第二句，第二句說明食非段物。

　或是有一種食物，不是一段一段吃的食物，如悅意觸食、意思食、及識食，也能夠使令諸根大種獲得長養。如果是這種情況，是食，而非段物。

　第三科第三句，第三句說明亦是段物亦是食。

　或有是食，也是一段一段的食物，是指能夠使令有情諸根大種獲得長養，這是種種的段物，也是食。第三種是所謂的段食。

　第四科第四句，第四句說明非段物非食。

　第四種不是一段段的可供食用的物品，也不是食。是指觸對境界的觸食、意思食、及識食，不能直接滋潤長養諸根與大種。

　第二科例餘食，例說其他食的四句差別。

　因此其餘的觸食、意思食、或者是識食，隨所相應的，也可以用這四句來回答。

　舉觸的例子來分別，可以提出這樣的問題：設有觸亦是食耶？設是食亦觸耶？答：或有觸而不是食。接觸色聲香味觸法時，能令心歡喜，諸根悅豫，但不能長養諸根大種，稱為觸，可是不是食。

　第二種情況是或有是食而非觸。這種東西稱為食，可是它不是屬於觸的，就是段食、意思食、和識食其他三種食。

　第三種是或有是觸亦是食。有一種情況是觸，觸對的色聲香味觸法，能令心歡喜，諸根悅豫，也能長養諸根大種，是屬於食物。是觸也是食。

　第四種是或有亦非觸、亦非食，不是觸也不是食，是段物，還有意思以及識，不能令心歡喜、諸根悅豫，不能長養諸根大種時，說它非觸亦非食。這是舉觸為例子。其他的意思乃至識，也可以自己推演，用四句話來回答。

　第十二科有異熟法無異熟法等，說明有異熟法、無異熟法等的建立，分二科；第一科標，標出四法。

　其次，對於有異熟法、無異熟法、異熟法、異熟生法，這種種法都應該要能通達了知。有異熟法，是指有力，不被損害，未來未受用及現在受用未盡的漏（煩惱）及有漏法（五取蘊）；無異熟法，是指若諸無漏、無記、有漏若善不善，有漏已斷，若異熟果先已成熟。若異熟法，是指臨終時最後念心、結生相續無間之心、從此已後，所有一切自性住心，由異熟因所得果，據大乘說是阿賴耶識，阿賴耶識是果報主，是真異熟；若異熟生法，指從阿賴耶識種子所生的前六轉識的種種境界。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科有異熟無異熟法，解釋有異熟法與無異熟法的相狀等差別，又分二科；第一科有異熟法，解釋有異熟法的相狀等差別，又分三科；第一科標相，標出有異熟法的相狀。

　要略而說有異熟法，包括漏，是指煩惱，及有漏，指有煩惱雜染在內的五取蘊；彼煩惱及五取蘊必需要有力量，不是無記性；沒有被所修世間的禪定或出世間的聖道所損害；一期的果報體的業力還未受用盡，正在相續中，應當了知是名有異熟法。

　可以參考〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2085頁所說，由事故、隨眠故、相應故、所緣故、生起故等五相，建立有漏諸法差別。

　卷65所說有漏諸法是：

　一、由事故名有漏法，指內五根、五扶根塵、外五塵，三性的心心所法。

　由以下四相名有漏法事；

　二、隨眠故名有漏法，指煩惱種子未害未斷；

　三、相應故名有漏法，指與煩惱相應之染汙心心所；

　四、所緣故名有漏法，指五識現量所緣之五塵；

　五、生起故名有漏法，指內五根增上所起五塵。

　由如是等五種相貌，可以知道此法是有漏法。

　第二科料簡，詳細簡別有異熟法的有力無力等差別，分三科；第一科有力無力，說明有力與無力的差別，又分二科；第一科依諸漏辨，依煩惱本身來辨明有力無力的差別。

　在所有煩惱當中，若不是細微不易覺察的有覆無記性的煩惱，而是欲界貪瞋癡等不善的煩惱，能造作不善業，說名為有力，有力招感生死苦果；若是與第七末那識相應細微的俱生的我愛、我見、我癡、我慢等，或色、無色界天的色愛、無色愛等第六識有覆無記性的煩惱，說名為無力，無力招感生死苦果。

　欲界的貪瞋癡煩惱是很強的，當煩惱現行時，能夠引發眾生去造業，因此名為不善。與此相反，如果不是猛利的，而是細微不易覺察的煩惱，說名為有覆無記。色、無色界天人的煩惱是無記性的，但還是會障礙得聖道，應該知道這類煩惱唯是有覆無記性應當了知。

　第二科依有漏辨，依有漏法來辨明有力無力的差別。

　於有漏的五取蘊中，有善心所相應或不善心所相應，由善心所能引發有情去造作善業（福業），由此能招感得人天的福果；由不善心所能引發有情造作不善業（非福業），由此能招感三惡道的苦果，說名為有力；其餘有覆無記性的煩惱或威儀路等無覆無記法、或尋伺悔眠等不定心所與心相應，不能引發造作善惡業，名為無力。

　五取蘊中雖有善法仍是有漏，是因為未斷煩惱種子的眾生，即使是經由第六意識決定做出種種善事，第六意識所依止的第七染污末那識，其中含藏有俱生的我愛、我見、我癡、我慢等細微煩惱，使得第六意識所造作的善業，並不清淨，因此所造的善法仍是在有漏中。換句話說，大乘以第七末那之我執等煩惱為漏之體，為染淨依，未轉依前凡是與之俱轉者都稱為有漏法。即與六識相應的煩惱，或與六識相應的善法，因第七識為諸識之染淨依，恆相續不間斷，與之俱轉的善不善法都是有漏法。

　繫屬於在三界九地裡面的信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨及不害等善法，與心相應，能生起善行，此名為善。欲界的煩惱與心相應時，能引發造作邪惡的業行，此名為不善。與善及不善二種相違的，一切的無記心所與心王相應，稱為餘。這是針對善與不善，能引發造業，說為有力。所餘無記，不會引發造業，稱為無力。

　第二科被損害不損害，依被損害不損害來辨明有力無力的差別。說明有異熟法、無異熟法，指出未被損害的是有異熟法，被損害的是沒有異熟法，用修禪定降伏煩惱現行，或修聖道斷掉煩惱種子，稱為被損害。

　如果煩惱，或是有煩惱的五取蘊，被世間的四禪八定與出世間的聖道等二種離欲道所斷除，名為被損害；與這二種離欲道所斷相違反，不曾被改變過，名為不損害。修四禪八定等世間的離欲道能伏煩惱現行，能離下地欲界欲乃至無所有處欲，最高能到非想非非想處，但不能出離三界；修出世的離欲道，如苦集滅道四諦，或是我法二空的真如觀，能斷除煩惱種子，修習圓滿能究竟遠離三界欲。

　這二種離欲道能使五取蘊中的煩惱及煩惱種子被損害，依世間的離欲道不會再造作惡業招感欲界異熟果，依出世間的離欲道不會再造作三界業招感三界苦果，因此不會再有異熟法。如果煩惱種子不曾被損害，有緣還會造業招感三界苦果，生起異熟法。

　第三科受用已盡未盡，簡別有異熟法已盡未盡的差別，分二科；第一科已盡，說明受用已盡的相狀。

　若是過去生造業所得到的異熟果報，已經成熟了，稱為受用已盡。彼過去生造業所得到的異熟果報，已經成為過去，果報身已棄捨，識已離身，更沒有所餘的果報可得。

　第二科未盡，受用未盡的相狀。

　受用未盡有二種：

　一種是未來世，將來才會招感異熟果，現在尚未開始受用異熟果的漏及有漏，即未來世的煩惱及五取蘊；

　一種是現在世，由過去的業力所感得的異熟果，正現在前，仍在受用，名為受用未盡。

　第三科結名，結名有異熟法。

　由這裡所說的差別，煩惱或是有煩惱的五取蘊，如它所相應的是有力的善法或不善法；或善法或不善法的現行或種子，沒有被世間離欲道及出世聖道所對治斷除；若未來遇緣才會成熟的異熟果，現在尚未成熟；或現在世，其異熟果正現前者，具足有力、不被損害、受用未盡等三種條件的煩惱或是有煩惱的五取蘊才名為有異熟法。

　第二科無異熟法，說明無異熟法的建立。

　若由無漏聖道已經沒有煩惱種子，或是無記法（威儀、工巧、變化無記）、或有漏法中與前六識相應的善及不善的有漏法，煩惱現行或種子已經降伏、斷除，或是異熟果報過去已成熟，已滅盡了，這些情形都是不會再招感異熟果，都稱為無異熟法。

　在各種煩惱當中，應該說不善的煩惱現行或種子沒有被對治斷除；在有煩惱的五取蘊中，使令有情招感異熟果的是善法或不善法的力量，因此應該說善法或不善法現行或種子尚未被對治斷除。在前六轉識善法現行時，若末那識的我執煩惱等未被徹底對治，使此善法成善有漏法，能招感人天善趣的果報，其中的差別，應當了知。這是依「漏」及「有漏」的差別而如此解釋。

　第二科異熟異熟生法，說明異熟及異熟生法的建立，分二科；第一科依心辨，依心辨明異熟及異熟生法的建立，又分二科；第一科異熟法，辨明異熟法的建立，又分二科；第一科辨差別，說明異熟法的差別，又分四科；第一科最後沒心，約最後沒心辨明異熟法的建立。

　又臨終時的最後一念心，是異熟法。因為它也是屬於果報性的法，這主要是指阿賴耶識。眾生臨終時有三種情形，有善心死、不善心死，或是無記心死。依這一生所造的業力來說，如果造作的善法多力量大過惡法，臨終時會看到光明，而且是越來越光明；如果所造的不善法多，臨終時會看到黑暗，越來越暗；但是到最後識要離開身體時，不是善，也不是不善，都是無記性的心了。

　如〈本地分‧五識身相應地〉卷1，38頁所說。

　《瑜伽論記》卷18景法師說：言又臨終時最後念心是異熟法者，謂死有心唯是賴耶異熟無記。」。

　第二科結生相續無間心，約結生相續無間心辨明異熟法的建立。

　隨業牽引的阿賴耶識，由中有帶至受生處，由煩惱而受生名結生，這結生無間相續生起之心，也是異熟。

　《瑜伽論記》卷18景法師說：結生無間心者此有兩時。一中有初心，是初結生後報方便故；二生有心，是第二結生後報根本故。意指中有初心及生有生初心這二種結生相續無間之心，也是異熟。

　於三界九地一切處所的有情，最初相續心是中有，必是染汙相應，不是異熟。從此無間，一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識，生諸有中，到生有位時，是名結生相續無間之心。生有位時的阿賴耶識，唯是前生業力所引，因此是異熟。

　是名結生相續無間之心。唯業所引，故是異熟。

　韓居士此處解釋與窺基大師不同。窺基大師據雜集論卷5說，中有初相續心也是無覆無記之心。

　據窺基大師《瑜伽師地論略纂》卷1說：「死有三位心。一正死，即末後剎那，唯識論（即《成唯識論》）說為第八識，對法論《雜集論》卷5，相續力）說死有末心、生有初剎那、中有初剎那，唯無記性。二次前潤生心，唯第六識，我愛相應，對法說為九種命終心，唯有覆無記。三次前明利心，即此三性，是麁想現行故。細想現行，無記心者，即我愛心，此說第六識。若兼第八，即末後心，故說不能憶善惡法。」。由此可知所有相續心都是異熟阿賴耶識。

　第三科自性住心，約自性住心辨明異熟法的建立，分二科；第一科標一切，標示一切自性住心都是異熟法。

　從阿賴耶識識入母胎以後，所有的一切自性住心，生命體安住的心，都是異熟。

　《瑜伽論記》卷18說：「受報之初必起報心，本識報心任運起故得生，六識報心必須藉餘緣而起，初生時無餘緣故六識報心不生。從此初受生已後，所有一切任運起自性住心，都是本識異熟心。自性就是自體，意指阿賴耶識入母胎以後到壽盡之前任運生起，都是異熟果報，所以名異熟。

　第二科簡善等，簡別善、染汙、及加行無記心於自性住心之外。

　除了六識善心、染汙心，及餘六識加行威儀路、工巧處、變化三種無記之心，六識報生心於無心二定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷故非任運常生，及第七識染污心，除此以外所餘都名本識自性住心。

　《瑜伽論記》卷18說六識報生心由餘緣起非任運常生，也是加行無記之心，所以將加行無記之心解釋為四種，以上說三種是據韓居士的說法解釋。《瑜伽論記》卷18說：除六識善染污及餘六識加行四無記之心，六識報生心由餘緣起非任運常生，亦是加行無記之心，七識染污也在其中，除此以外所餘皆名本識自性住心也。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說到由八種相，證阿賴耶識決定是有，除去此處所說的命終時心及初生時心，其餘從依止執受、有明了性、有種子性、業用差別、身受差別、處無心定等六種道理，可以了知阿賴耶識自性住心的相貌。又由成唯識論引五教十理證有阿賴耶識，除去此處所說的前二種情形以外，由八種角度可以看出阿賴耶識自性住心的體相。

　諸多非善非惡的無記心中，包括行住坐臥四威儀時的心、做各種工巧技藝的工巧處心、神通變化作用的心，由加行而起故，名為加行無記之心。如同前面已說的：若是非善非惡中庸性的加行（作意）所攝，行住坐臥威儀路及工巧技藝的工巧處，或是為嬉戲、戲樂加行所攝的神通變化，這後三種是無記的自體故。

　如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1288頁所說。

　第四科離欲隨轉心，依離欲隨轉心辨明異熟法。

　欲界有情因為修止觀，使得心已離了欲界的欲，得到色界或無色界禪定，第六意識轉變成上地的善心或無記心，但是阿賴耶識還是在欲界隨著所攝持的欲界果報身而轉，並不會因為修得禪定而變成色界或無色界有情。除了下地欲界的善心及前所說的加行的無記之心，應當知道這類有情的阿賴耶識還是欲界的果報，界地並沒有被改變，也是異熟。

　《瑜伽論記》卷18說：若心離欲本識自性住心猶故隨轉，除下地善及與加行四無記心。當知此本識心亦是異熟，離欲時異熟同前未離欲時異熟，故言「亦」。

　這當中的道理是指修得世間禪定時，顯示於世間已離欲，名為心離欲。但並沒有得到阿賴耶識轉依到上界的色或無色界，因此說阿賴耶識仍在欲界隨著所攝持的欲界果報身而轉。

　第二科明性攝，說明異熟法無覆無記性所攝。

　又這最後沒心、結生相續無間之心、自性住心、離欲猶故隨轉的異熟阿賴耶識在三界裡面，不論在哪一個地方，應當說都是不覆障聖道的非善非惡之無覆無記性的。

　第二科異熟生法，說明異熟生法的建立。

　若從一切種子的變異成熟阿賴耶識中，除了已經被離欲道伏斷及聖道斷除的種子及未得之法，如欲界有情尚未證得上地色、無色界的靜慮，未得之法也不能現行，所餘的前六轉識三性法的種子為因緣所生的善、不善、無記心心所等，這一切應當知道都名為異熟生法。

　要略而言阿賴耶識又名一切種子識，又名異熟識，善、不善、無記三性種子從所依阿賴耶識，都名異熟，從此阿賴耶識中的三性種子所生三性現行法，都名異熟生法。

　下地諸法即欲界煩惱，若已經除斷，名為已斷法。已斷法入定或生上界時是不能現行的。上地諸法即色、無色界的禪定，若還沒有證得，名為未得法。這些已斷法及未得法，在現在的生命體中不能從一切種子異熟而生，因此都不算在內。以上是依心辨，是約阿賴耶識跟前六轉識來說明，阿賴耶識名異熟，前六轉識除已斷之法入定不現行及未得的靜慮之法不能現行，從種子所生的三性法都名異熟生。

　第二科依受辨，依受辨明異熟與異熟生法，分二科；第一科辨受相，辨別受的相貌，又分二科；第一科異熟受，說明異熟受。

　其次，在三界一切處最後臨死時那一念心，即阿賴耶識最後離身時「死有」之心，名最後沒心，及隨初心之後的第二續心，死有沒已，「中有」初起接續彼死有名初續心；「生有」接續彼中有而起名第二續心即阿賴耶識，在三界中，應當了知唯有不苦不樂受。除初相續心，若據韓居士依本論卷1說：又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故謂我當無，便愛自身，由此建立中有生報。由此可知初相續之中有心由我愛現行之染污心而建立，此時有染汙受相應，於「生有」即此處所說隨初相續心後的第二相續心即阿賴耶識，都是異熟的不苦不樂受。

　除初相續心這一段文，若根據《瑜伽論記》卷18景法師解釋與《披尋記》不同。景法師認為「死有心」唯是賴耶異熟無記。言結生無間心者此有二時。一中有初心，是初結生「後報方便」故；二生有心，是第二結生「後報根本」故，因此死有、中有初心、生有第二續心都是異熟所攝的不苦不樂受，因為除彼中有初相續心，第二念心已後中有心是通於苦樂，是異熟生；除生有第二續心，第二念已去是屬於本有，於中更互得起三受，是異熟生。因此中有初相續心及生有初心即文中所說第二續心，都是異熟的不苦不樂受。

　初相續心，中有要去投胎的時候，我愛現行，因為愛著自體，有境界愛、有自體愛，希望再拿到一個生命體，看到喜歡的境界時心裡生起染汙的歡喜心去投胎。若不喜歡則不會去。但是此時的歡喜心不是清淨的，是與染汙受相應。不是自性受的不苦不樂受，因為那時不會去追求不苦不樂受，因此將它除去。這段文窺基大師有不同解釋。窺基大師認為中有初相續心必是不苦不樂受相應的無覆無記心，第二念已去才有苦樂受等生。

　這段文若據窺基大師《瑜伽師地論略纂》卷1：「死有三位心。一正死，即末後剎那，唯識論（即成唯識論）說為第八識，對法論（雜集論）說死有末心、生有初剎那、中有初剎那，唯無記性。二次前潤生心，唯第六識，我愛相應，對法說為九種命終心，唯有覆無記。三次前明利心，即此三性，是麁想現行故。細想現行，無記心者，即我愛心，此說第六識。若兼第八，即末後心，故說不能憶善惡法。」。

　由此可知「一切處最後沒心，及隨初第二相續心，於三界中，當知唯有非苦樂受。」，應當解釋為死有末心 、中有初剎那相續心、生有初剎那第二相續心，唯無記性，於三界中，當知唯有非苦樂受。筆者認為窺基大師及景法師解釋頗為合理。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷5〈三法品 1〉說諸心生起由十種力。一由串習力、二由樂欲力、三由方便力、四由等至力、五由引發力、六由因力、七由境界力、八由憶念力、九由作意力、十由相續力。其中相續力有九種，文曰：「相續力者有九種，命終心與自體愛相應，於三界中各令欲色無色界生相續。謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續；若生色無色界者，即以色無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼若生餘處，有六種心。如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生，不了所緣境，有覆無記性攝，而能分別我自體，生差別境界，由此勢力諸異生輩，令無間中有相續。未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別，以對治力之所攝伏。已離欲聖者，對治力強故，雖未永斷然此愛不復現行，彼由隨眠勢力令生相續。『中有初相續剎那』唯無覆無記，以是異熟攝故，從此已後或善或不善或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污，猶如死有。『生有相續心剎那』，亦唯無覆無記。若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。」。

　第二科異熟生受，說明異熟所生受，分二科；第一科總標，總相標出三受。

　其他的苦受與樂受，都是阿賴耶識異熟法所生的。除了前文所說臨死時及中有初心、生有初心時是不苦不樂受，第二念以後其餘三受都是前一生熏習的種子變異成熟的。種子已經有了，緣具足時，業果會隨因緣和合而顯現。這些苦受、樂受都是異熟阿賴耶識所攝，從阿賴耶識的種子遇緣所變現出來的，所以說是從異熟生。

　第二科別顯，各別顯示三界異熟生受的差別，分五科；第一科生那落迦等，生到地獄、餓鬼、畜生的異熟生受，又分二科；第一科舉那落迦，舉說地獄眾生的異熟生受。

　異熟是指阿賴耶識。化生到地獄的有情，阿賴耶識於生有沒有間斷進入本有，此時會有異熟所生的苦受及憂受相續不斷產生。地獄有情因為前生造了惡業（非福業），感得苦受及憂受。意識有憂及苦，此時的苦是前五識的苦，身體受種種的苦，心裡也受種種的憂愁。

　第二科例一分餓鬼等，例舉一部分餓鬼等的異熟生受。

　如生在地獄的有情，如是若生到餓鬼道及畜生道的一部分有情，應當了知也是一樣的有苦受憂受相續。

　第二科生欲界人天，生到欲界人天的異熟生受。

　依所造業的不同，投胎生到人間或者是欲界天的有情，沒有一定是苦、憂、喜、樂、捨等受。於阿賴耶識異熟受之生有，無有間斷，有時是苦、憂受，有時是樂受、喜受，或有時只有不苦不樂受相續生。例如所修的福業不足，使得在母胎中有很熱或很冷的苦受、憂受；如果是福報大的人，住胎時會覺得猶如住在宮殿裡一般舒適，是樂受、喜受。有些人所造的不是極善或極惡的業，其受則是平平，有不苦不樂受相續生。欲界人天有這三種情況，視所造的業而定。

　第三科生初二靜慮，生到初禪及二禪天的異熟生受。

　如生到初靜慮與第二靜慮，阿賴耶識於生有，唯是不苦不樂的異熟受，生有無間入於本有就會有前六轉識的異熟生喜受相續。這是因為初靜慮具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支；第二靜慮具有內等淨、喜、樂、心一境性等四支，因此初靜慮與第二靜慮於五受中只有喜、樂二受。

　第四科生第三靜慮，生到三禪天的異熟生受。

　如生到第三靜慮的人身心都是樂受，唯有異熟生的樂受相續。第二靜慮具有：捨、念、正知、樂、心一境性等五支功德。

　第五科生第四靜慮以上，生到第四靜慮以上的異熟生受。

　若生到四靜慮天以上的人，異熟及異熟生都是不苦不樂受，所以說唯有異熟不苦不樂受。第四靜慮具有：捨清淨、念清淨、不苦不樂、心一境性等四支功德。

　第二科辨異熟，依受辨明異熟的果與因的差別，分二科；第一科果差別，辨明異熟果的差別，又分二科；第一科廣大，說明廣大喜樂。

　由此應當了知，即此異熟無間所生出來的苦憂喜樂捨受，相對於異熟阿賴耶識來說稱為異熟生。

　又初靜慮地受生諸天有離生喜樂受；

　第二靜慮地諸天有定生喜樂受；

　第三靜慮地諸天有離喜妙樂，這都是有廣大的喜樂所攝受；

　第四靜慮地以上諸天，由善業所招感的不苦不樂受正現前時，此捨受如喜樂受也能攝益身心，也名為可愛異熟。

　《瑜伽論記》卷18於這段文有二種解釋：

　一、這是接續前文所說，若生第四靜慮地諸天已上唯有異熟不苦不樂受，是總說。接著「是故當知乃至亦名可愛異熟。」是分別四種靜慮差別，指第四靜慮地諸天實唯是捨受通名喜樂，因為此第四靜慮地諸天的捨受能攝益身心。第四靜慮地已上諸天的善意思業，唯捨受相應，招感果報現前時也名可愛異熟，因此說為廣大喜樂，簡別與前三靜慮的喜樂受不同。

　二、神泰法師解釋：依勝友菩薩釋論解釋這段文：生第四靜慮地，必須以下三靜慮喜樂為方便，攝受第四靜慮捨受的緣故，彼諸第四靜慮地善業所生不苦不樂受現前時也名可愛異熟。又解釋：第四靜慮中的捨受也名猗樂，是一種廣大喜樂。

　《瑜伽論記》的二種解釋都認為這段文主要在說明第四靜慮中的捨受，有廣大喜樂，也名可愛異熟。此處消文的解釋是依《披尋記》的解釋，認為前三靜慮地有廣大的喜樂，第四靜慮地的捨受是善業所感，也名可愛異熟，因此色界四種靜慮地，因為只有喜受、樂受，乃至不苦不樂受，都沒有苦受，都是可愛異熟。

　第二科不可愛，說明不可愛異熟受。

　如果不是這種情況，都不能算是可愛的異熟，若生有之後入本有時，前六識不是喜受、樂受，而是苦受、憂受，都可以稱為不可愛的異熟。

　廣大的喜樂，是指初靜慮、第二靜慮、第三靜慮。善業不苦不樂，是指於第四靜慮。

　〈本地分‧有尋有伺地〉卷5，125頁說：在色界中，初靜慮地受生的諸天，已遠離欲界之欲、恚、害及惡不善法，而生喜樂，因此：

　初靜慮地受生諸天的異熟生受都是喜樂二受，名離生喜樂地，所以說受離生喜樂。

　第二靜慮地受生的諸天，已離初靜慮地的尋伺動散，又名〈無尋無伺地〉，攝心在定，澹然凝靜，而生勝定喜樂，又名〈定生喜樂地〉，所以說受定生喜樂。

　第三靜慮地受生的諸天，已離第二靜慮天喜之踊動，因攝心諦觀，泯然入定，而得勝妙之樂。住於此定，樂法增長，遍滿身中所受的快樂，名〈離喜妙樂地〉，所以說受離喜妙樂。

　第四靜慮地以上諸天，已離第三靜慮天之妙樂，捨前前地（指前地之前）之喜與前地之樂，而心達寂靜平等，此時有最殊勝寂靜無動的不苦不樂受，名〈捨念清淨地〉，所以說受捨念清淨寂靜無動之樂。此處應準照卷5所說解釋。

　又第四靜慮地名〈捨念清淨地〉，捨，是指行捨心所，入第四靜慮時，棄捨出、入息、第三靜慮定之貪、樂、樂作意、定下劣性等五種修道之障難，此時超過憂、苦、尋、伺、喜、樂、入息、出息八事擾動及不為下三地水火風三災所動，心平等性、心正直性、心無轉動而安住性，名捨清淨；如前所說不為三災八動，心不忘失而明了性，名念清淨；是指不為三災八動所動，名無動；入第四靜慮時有最殊勝、最寂靜的不苦不樂受，所以此處合說第四靜慮地諸天，受捨念清淨寂靜無動之樂。

　第二科業差別，約受辨明異熟業的差別，分三科；第一科白白異熟業，白白異熟業所生受。

　其次，業是因，異熟是果，招感異熟果的因，名異熟業。業因是白的，異熟果也是白的，合名白白異熟業，這是指修色、無色界靜慮的不動業，由此白白異熟業所感得的無覆無記異熟果，即色、無色界天的異熟阿賴耶識的正報，其中的諸受種子，只有喜受、樂受、或是寂靜的不苦不樂受種子，一向是可愛受種子所攝受故，因此色、無色界靜慮地的天人之異熟生受，及色界靜慮地諸天的依報境界，一向是可愛受、內心感受的都是一向是可意，一向是令人滿意的。此處說白白異熟業所得無覆無記異熟果，一向是可愛受種子所攝受故，應當了知，一向是可愛受、一向是可意，令人滿意的。

　本論所說的白白異熟業，是指修色、無色界定的不動業。

　《大乘阿毘達磨集論》卷4所說範圍較廣，凡是三界善業，沒有煩惱的染污，感果時都是可愛、可意的，都名白白異熟業。

　《瑜伽論記》卷18說：「欲界未離欲時所起善業根本方便無惡相雜，及離欲時所起善業，並是白白業體。對法(雜集論)依此處文通說三界善業為白白業體。瑜伽一處（卷9）文中但說色無色界善業為白白業。」。

　第二科黑黑異熟業，說明黑黑異熟業所生受。

　黑黑異熟業，業因是黑的，異熟果也是黑的，合名黑黑異熟業，這是非福業、能感惡趣異熟，及隨順受五趣的不善業，應當了知與上所說白白異熟業相反，一向不可愛、不可樂、不可喜、不可意。

　《瑜伽論記》卷18：「言黑黑業與此相違者，謂取不善根本方便純不善業，取感惡趣總別二報，亦取人天別報苦受業為體。瑜伽別處（卷9）文說取感惡趣不善業，為黑黑業」。

　〈攝異門分〉說：現在可愛的事情要略而言有二種，一種是境界事，身外色聲香味觸的境界；一種是領受事，內心的感受。如果依報的境界事很可愛，令人感覺快樂，稱為可愛；如果領受事，內心的感受都很可愛，很快樂，稱為可意。由此應該知道可愛、可意的二種差別。如〈攝異門分〉卷84，2521頁所說。

　第三科黑白俱異熟業，說明黑白俱異熟業所生受，分二科；第一科辨類，辨明種類，又分四科；第一科約受種隨逐辨，約受的種子隨逐辨明黑白俱異熟業所生受。

　黑白黑白俱的異熟業，是二種種子所隨逐的，有白業的種子，也有黑業的種子，所得的異熟果應當了知也有二種異熟生受。前六識接觸境界時，白業的種子會有樂受，黑業的種子現行會有苦受。

　所謂黑白黑白有一種是造善業的時候以不善為方便，如罵誰、打誰是出於善意，不過這善業裡面有不善為方便；或有一種不善業以善為方便，如布施，可是心裡的動機是希望受施者與自己作生意，布施的動機中還有另外一種不善的貪心在裡面，這是黑白異熟。又如有人說先來嚐一嚐我免費的東西，其實是要推銷所賣的商品，這是貪不善業以善為方便，先給點好處，最後的目的是要拿到對方更大的好處。這是約受種隨逐辨。為什麼會有這種樂受或苦受，是因為有白的種子，也有黑的種子在裡面。

　第二科約生類差別辨，以受生種類的差別，辨明黑白俱異熟業的相狀。

　又黑白業是由受生的種類不同而建立的。若是受生的地方苦樂都有，有苦受、有樂受，招感這種處所的業，稱為黑白俱異熟業。《大乘阿毘達磨雜集論》卷8說：黑白黑白異熟業，是指欲界繫雜業，因為造業時有善、不善夾雜於心的緣故。例如做善事時心裡還是很生氣；作惡事時心裡還有點良心，這都是黑白俱異熟業。

　《瑜伽論記》卷18：「三藏云，剎那剎那前後相生名為生類，謂前剎那生於善心，即於後念起不善心為眷屬者，於此前善心業處不善為伴黑白俱有，故名雜業。」。

　〈攝事分〉說：於此處所，有黑業、白業二種業果現前，可以領受得到，因此總說合為一業，稱為黑白黑白異熟業。如〈攝事分〉卷90， 2668頁所說。因是黑白的，業是黑白，異熟果也是黑白的。

　除了地獄黑黑異熟業、以及色、無色界天白白異熟業以外，其他四處的有情，在欲界天裡面，有苦受，也有樂受，在人道也是一樣，有苦有樂夾雜。餓鬼與畜生也都是有苦有樂，在以上這幾種地方的其餘有情可以建立這種黑白俱異熟業。這是約受生的種類來分別。

　第三科約事差別辨，約所做事差別，辨明黑白俱異熟業的相狀。

　又由事情的差別建立黑白俱異熟業。是指如有一類人，隨於某一件事，於某一時間生起利益有情的心；接著對於這件事馬上又反悔了，於一時間又不想作這種利益有情的好事情，人的心是剎那剎那變化無常。例如，前幾天拿到很多高麗菜，一時間發心要作成高麗菜水餃來利益大眾，供養大眾，很高興，可是一包下去，要花那麼久的時間，心裡又不高興了，不開心，這樣是黑白夾雜。或奪取他人的財物而行惠施，例如廖添丁劫富濟貧，將有錢人的錢財搶過來去救濟貧窮的人；搶他人錢財是不好，可是救濟貧窮又是好事，這是黑白業。欲界的人常常這樣，要作善事，可是又不能控制自己的煩惱，所作的多分是黑白夾雜的黑白俱異熟業。

　第四科約自性建立辨，以自性辨明黑白俱異熟業，分二科；第一科標，標出由自性建立。

　又由業本身的體性，來建立黑白俱業。

　第二科釋，解釋自性的體相，分三科；第一科辨相，辨別自性的相狀。

　例如有一類人，隨在某一位眾生處，答應他人要作的有利益的事情，可是又由於其他的因緣作了不利益的事情，許作利益的意樂是白業，作不利益的方便是黑業，所以是屬於黑白俱的異熟業。

　第二科舉例，舉出事例說明黑白俱異熟業。

　譬如有一種人，對於極為暴虐作壞事的人處，發生與瞋恚俱行的思惟，很不喜歡彼惡人所作的惡事。發生瞋恚俱行之思是黑業，不喜歡惡人所作的惡事是發自於善心的白業，因此是黑白夾雜的黑白俱異熟業。

　第三科釋俱，解釋善惡同時夾雜俱行的道理。

　應當了知此與瞋恚俱行的思惟，是墮在黑品分位中；不喜歡對方所作的暴虐惡事俱行思，是墮在白品分位中。因此這種夾雜白品與黑品的業說名為黑白業。

　雖然是由善而生氣的如理瞋似乎有道理，但是因為與瞋心所相應，仍是墮在黑品分中。由於自己的善心不歡喜對方所作的惡法，是墮在白品，但究竟來說，應該厭離，若是有能力的菩薩，則不生瞋心，又能以方便善巧度化這類惡人。

　第二科例餘，指其他種類的情形。

　其他的黑白俱異熟業也都是一樣。例如嫉惡如仇，嫉惡是不喜歡作惡事是白業，但是如仇是瞋恨心的黑業，即使是如理瞋在佛法裡面也是不允許的，不論對什麼人都要以平等心，以善心相待。以上所說可畫成圖表較易了解，請參考：

　（連結：有異熟法、無異熟法，異熟、異熟生法）

　第十三科有因果法無因果法，說明有因果法與無因果法的建立，分二科；第一科舉有因果，舉出有因果法的建立，又分二科；第一科有因法，說明有因法的建立，又分二科；第一科別辨，各別的辨明有因法的建立，又分十二科；第一科約善等法辨，約善等法辨明有因法的建立。

　其次，若是善法、不善法、或無記法及此三性法所有的種子沒有被修禪定或者被出世間的無分別智的聖道所損害，彼一切善、不善、無記法及種子都能夠再相續生起，由能生的生起因故，彼「三性法」的現行及種子，稱為有因法。

　《俱舍論頌疏》卷29：「果由因起，名有因法。但由因力，果遂得生」。

　第二科約異熟果辨，約異熟果辨明有因法的建立。以在三界裡面得到的異熟果來說明。前面是等流果，現在是約異熟果。等流果是因果同類，果同於因；異熟果是因果異類，果不同於因。

　又過去生所造的各式各樣的業及煩惱，在三界當中能招感異熟果的成熟；這「異熟果」，是由煩惱與業為引發因所引發的，因此名為有因法。

　第三科約有情生辨，約有情受生辨明有因法的建立，分二科；第一科舉胎生，舉出胎生說明有因法的建立。有情的受生有胎卵濕化四種，化生就不討論了，這裡說明胎生、卵生、濕生三種。

　又由於有三處正現在前的引發因故，在母胎中而生，應當了知這類「胎生有情」由三處現前的引發因所生，應當了知也是名有因法。三處，是指一、母親身體很健康、產道沒有疾病、正值排卵期。二、父母和合，俱起染愛，父親的精子與母親的卵子和合。三、中有（健達縛）正現在前。

　第二科例濕卵，例說濕生及卵生也同胎生。

　濕生的引發因，是由於濕氣和合的緣故，在濕氣裡面受生的有情即生於濕生中。例如放一盆水，不久在水盆裡會長出小蚊子。卵生的眾生也是與胎生一樣，投生後在卵㲉（音：ㄑㄩㄝˋ）中成長，成熟後破卵㲉而出。應知「濕生」與「卵生」也是有因法。

　第四科約六識身辨，約六識身辨明有因法的建立。身，是積聚義，或體性義。

　又眼識乃至意識等六識身，以從依止著眼根緣慮著色塵發出眼識，乃至依止意根緣慮法塵，這眼與色，乃至意與法是六識身的增上緣，也是六識身的同事因，「六識身」由眼色乃至意法等同事因所生，因此稱為有因法。六識身不是無因而有的。

　第五科約同行相應心心所辨，約同行相應心心所辨明有因法的建立。

　又有一種有因法是指同時在一起活動的諸心王及心所，彼此展轉互相共同作一事為同事因，俱生同行相應「諸心心所」由同事因所生，名有因法。

　第六科約不善等法辨，約約不善等法辨明有因法的建立，分二科；第一科舉不善法，舉出不善法辨明有因法的建立。

　又不善法，是由於親近惡知識、聽聞外道的非正法、及不正確的思惟等為引發因。彼「不善法」由引發因所生，因此名為有因法。

　第二科例諸善法，例種種的善法辨明有因法的建立。

　應當知道與這相違的三種引發因，是親近善知識、聽聞正法、及如理作意等所引發的一切善法，彼「善法」由引發因所生，因此名為有因法。

　第七科約邪精進等辨，約邪精進、無果劬勞、生憂苦住等辨明有因法的建立。

　又由於有無明煩惱等染污法住於心中，生起邪執不正確的精進，有錯誤的思想，例如認為得到禪定就是解脫了，所以生出邪精進；錯誤精進的結果，不能成辦解脫道，因為思想錯誤，方法也錯誤，所做的精進是無成果的勞苦，白白辛苦；由白辛苦故，內心憂愁苦惱；彼「邪精進、無果劬勞、生憂苦住」是由於染污住的外道法為引發因故，名為有因法。總之生邪精進，無果劬勞，生憂苦住，是由染污的思想為因所得，所以名有因法。

　染汙住等是指如有一類有情，墮在於解脫有邪執錯誤思想的追求離欲者，為了追求不動處的四種靜慮及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，生起錯誤顛倒的分別，認為得到四禪及四空定的定境是解脫。安住於外道執禪定為解脫錯誤顛倒的邪法，名染汙住。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5說這種染汙住名邪梵行求。外道認為由極端精進修自苦的身行可以生天，名為邪精進。這類外道認為在現法中修苦行，如吃糞、持牛戒、持狗戒為因，可以棄吐舊的不善業，能夠達到苦的邊際，可是事實上並不如是，這種錯誤的身行，白白辛苦徒勞無功，是名無果劬勞，也使得內心住於憂愁苦惱之中。

　不動，通常是指第四禪，不過初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮都可以稱為不動。初靜慮沒有欲界的散動，第二靜慮沒有尋伺的散動，第三靜慮沒有喜的散動，第四靜慮沒有樂的散動，第四靜慮是三災八動都沒有。因此初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮都可以說是不動。外道錯以為成就四靜慮及四空定便得解脫，這是一種邪見。

　第八科約正精進等辨，約正精進，有果劬勞，生喜樂住辨明有因法的建立。

　又不染汙住，學習佛法，具足正見，以正見為引導心無染污，由此才能夠生出正確的精進，有無上梵行求；因為思想正確，修行的方法也是正確，能由勤修止觀得到所要成辦的果，是有果劬勞，內心也能住於歡喜安樂之中，彼「正精進、有果劬勞、生喜樂住」是以不染汙住為引發因，名有因法。

　第九科約趣離欲等辨，約趣離欲等辨明有因法的建立。

　又以世間道厭下欣上的方法來修禪定，這不是修聖道，不是斷除煩惱種子的，只是因為欲界不好，想要到色、無色界的境界，由此趣向遠離欲界的欲，又能夠引發初靜慮、第二靜慮、第三禪、第四靜慮、四無色定，彼「四種靜慮及四無色定」，是由於世間道為引發因，稱為有因法。總之色、無色界定，是依修世間道的離欲而引發，名有因法。

　第十科約往生上地辨，約往生上地辨明有因法的建立。

　又於現在的色受想行識中，以色界靜慮與無色界定為依止，如行者所相應的禪定，可以往生到上地的色界天或無色界天去，彼「往生到色界天或無色界天」是由於色界靜慮或無色界定為引發因，稱為有因法。

　第十一科約出世法辨，約出世法辨明有因法的建立。

　又依止世間法的禪定，能夠引發出世法，在禪定裡面修四聖諦等毗鉢舍那，能夠引發及證得出世的無分別智，彼「出世的聖道」並不是沒有原因而成就的，是依止著世間法，世間的離欲而引發，名為有因法。

　第十二科約證涅槃辨，約證涅槃辨明有因法的建立。

　又出世間法是八聖道所攝，如果聖道修到圓滿，能證有餘依涅槃，乃至無餘依涅槃；彼所證「涅槃」是由出世間的聖道為引發因，名為有因法。

　第二科總結，總結由上諸法建立有因諸法。

　由以上所說：

　一、 由三性現行種子能生的生起因所生的「三性法的現行及種子」、

　二、 由業煩惱引發因所生的「異熟果」、

　三、 由三處現前等引發因所生的「四生有情」、

　四、 由根塵等同事因所生的「六識身」、

　五、 由同事因所生的「同行相應心心所」、

　六、 由近惡友、善友等引發因所生的「不善法及善法」、

　七、 由染污住引發因所生的「邪精進、無果劬勞、憂苦住」、

　八、 由不染汙住引發因所生的「正精進、有果劬勞、喜樂住」、

　九、 由世間道引發因所生「四靜慮及四無色定」、

　十、 由獲得色界靜慮或無色界定為引發因而成就「往生上地」、

　十一、由世間法引發因所生的「出世法」、

　十二、由出世法聖道引發因所生「涅槃」，

　如是等，應當了知由於有因而得建立的果法，都稱為有因法。

　第二科有果法，說明有果法的建立，分二科；第一科別辨，各別的說明，又分五科；第一科等流果，平等流類的果。由等流果說明有果法的建立。

　因果是相對的，有因就有果。果有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五種。十因、四緣、五果，在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5，142頁曾說過。

　另在〈本地分‧菩薩地〉卷38，1271頁曾說到這五種果相。等流果是：「習不善故，樂住不善，不善法增。修習善故，樂住善法，善法增長。或似先業，後果隨轉，是名等流果。」常修習不善法，不善法會增加；常修習善法，樂住善法，善法會增加。如過去造作殺生的業力，結果會得到短命的果報，這也是平等流類的果報，名假等流。

　其次，未被損害的三性現行及種子能相續生起，由能生三性現行、種子的生起因，所生各別的等流果，稱為有果法；三性種子能生三性種子，也能生三性現行法。三性種子及三性現行，由各別的等流果，稱為有果法。因能起果，名有果法。

　等流果︰等即同等，流即流類。謂諸眾生，由修不善，故樂住不善，則不善之業轉多。若修善法，故樂住善法，則善法增長。果隨業轉，業與果同，業果相似，是名等流果。依《成唯識論》卷8所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子（指種子生種子的等流果），及同時的現行是真實的等流果。又如前世造殺業，促使他人短命，今世因得短命報，自他第八識的壽量長短相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果（因「殺生」是不善、果「壽量」是善惡所得無記），故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。

　唐栖復法師《法華經玄贊要集》卷25說：「等流有二。一真、二假。一真等流，等謂齊等，流謂類。種子生現、種，親辨自體，習性相等，名真等流。假等流，則不必性同，但取相似義也。前生障他人不聞法，今生自不得聞法，故名相似義也。果似昔因、因似於果，故名等流果。雖因果相似義，『說』性各殊，名假等流。」。

　第二科異熟果，由異熟果說明有果法的建立。

　若是所有會引發後有的業及煩惱，由有力、未被損害，彼由能各別感得異熟果故，名為有果法。後有，是指後生才有的果報，相對於過去生，現在的生命體名後有，相對於現在的生命體，未來的生命體名後有。

　能招感下一生生命體異世成熟之異熟果的業及煩惱，包括三界的福業、非福業、不動業、及愛見煩惱，名後有業及煩惱，這是有果法。其中非福業能招感惡趣的異熟果，福業能招感欲界人天善趣的異熟果，不動業能招感色、無色界天的異熟果；非福業由欲界煩惱引發造作十惡業；福業是欲界有漏善法引發造作十善業；不動業是由色、無色界有漏善法引發世間道的離欲；總說由三界煩惱及業招感三界的異熟果。

　異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，由異熟因招感，異時（異世）而熟、異類而熟、變異而熟的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。異熟因屬四緣中的因緣依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的名言種子（即識乃至受五法種子），是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通前六識、及第七識二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果。

　第三科增上果，由增上果說明有果法的建立。〈本地分‧菩薩地〉卷38說：「二十二根各各能起自增上果，當知一切名增上果。

　㲉，也是殼的意思，㲉是古字，殼是現代的字。三處現前，是指一、其母調適，而復值時；二、父母和合，俱起愛染；三、健達缚正現在前。此三處現前時，是識入母胎的增上緣，胎生是增上果。若是濕氣顯現在前，蚊蠅等依濕氣而生，這濕生是增上果。若是在卵殼裡面，會產生卵生的生命的型態，此卵生是增上果。眼根緣著色塵生起眼識，乃至意根緣著法塵能夠產生意識，六識是眼根等的增上果。因為有增勝上進之勢，以此為因產生另外一法稱增上。眼色等以眼根等為因，有力量產生眼識乃至意識，若眼色等乃至意法，會產生六識的增上果，名為有果法。

　又在一起合作的各式各樣的八識心王與心所法，也會有增上果，這是彼此展轉互為同事因，產生同行相應的心心所，此同行相應的心心所法是增上果。若是親近惡友、聞不正法、不如理作意，會產生不善法，而去作殺盜淫妄的事情，殺盜淫妄是近惡友等的增上果，以近惡友為因，所產生的不善法，是近惡友的增上果。如果親近善知識、聽聞正法、如理作意，這三種法具足了，就會產生善法。例如施戒修等六度萬行的善法，是因為具足這三種善法。近惡友等一種三法，以及近善友等另外一種三法，這二種三法都會得到不善或善法的增上果。近惡友等是得到不善法，近善友等則得到善法，都是由於各別的增上果故，稱為有果法。

　增上果，依《俱舍論》卷6之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名增上果。其能作因有有力與無力二種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。

　依《成唯識論》卷8之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷8說︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。

　所謂二種三法，一種是接近無羞恥、有邪見、有懈怠、有邪行、及性怯劣的惡友，導致聽聞的都不是善法、起不正思惟，造作殺盜淫妄等惡業，稱為近惡友等一種三法。另一種是與前相反的親近善友，有羞恥心、無邪見、不懈怠、無邪行及性不怯劣的善友，能引導聽聞善法、如理作意，造作五戒十善的世間善法及三學、六度的出世間善法。如前所說有因法與有果法是相對來說的應當了知。

　第四科士用果，由士用果說明有果法的建立。又稱士夫果（人為力所致）或功用果（法功用所致）。這裡主要是指人的力量所感得的果。

　在現在的生命體中，由於心受煩惱染污繫缚，產生邪執精進，徒勞於錯誤的精進，而有無果劬勞，生憂苦住的士用果；若在現法中，不受煩惱繫缚，心不染污，勤修戒定慧之道，一心專精，無有間歇，這種辛勞是不會白費的，還會生出喜樂不斷的士用果。這一切都是由各別人為努力的關係，所產生的士用果，稱為有果法。

　士用果︰《俱舍論》卷6說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。

　依《成唯識論》卷8之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷8（本）釋之，舉二說︰一約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法；二約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。大乘的士用果是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。

　第五科離繫果，由離繫果說明有果法的建立，分二科；第一科出二道，分出世間及出世間二種道，又分二科；第一科世間，由世間道說明有果法的建立。

　如果是趣向世間的離欲，修世間的禪定，能夠引發往生到色、無色天的離繫增上果，彼世間離欲生道，由定力降伏下地的煩惱繫縛而得往生上二界的離繫增上果，稱為有果法。通常往生上二界不算在離繫果裡面，但是論主將它安立為離繫增上果，稱為有果法。

　第二科出世間，由出世間道說明有果法的建立。

　又依止禪定修四聖諦等毗缽舍那能引發出世間修道，又能證得涅槃與出世聖道，彼出世間道由於證得遠離煩惱種子繫缚的增上果，稱為有果法。

　第二科辨差別，說明二道所生有果法的差別。

　由出世間道所引發的出世間的究竟離繫果故，稱為有果法。若由世間道引發世間的禪定或生到上二界天，不是由究竟離繫果故，名有果法。二者都稱為離繫增上果，可是世間道所得到色、無色界定或生到上二界天，這種離繫果，只能伏除下地煩惱的現行，是不究竟的，得到出世間的聖道可以斷除三界煩惱的種子能證涅槃，究竟出離三界煩惱的離繫，是究竟的，應當知道這是世間道與出世間二道的差別。

　若依〈本地分‧菩薩地〉卷38說：八支聖道滅諸煩惱，名離繫果。若諸異生以世俗道滅諸煩惱不究竟故，非離繫果。

　依《成唯識論》卷8之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，名離繫果。

　《雜集論》說此果永滅隨眠。《顯揚聖教論》卷18說：若由聖八支道諸煩惱滅，是離繫果。

　總之，各部論都說八支聖道滅諸煩惱，名離繫果；離繫果是出世間的善無為法，由無漏之道力斷煩惱而遠離其繫縛。所以此處說：「趣世間離欲生道，彼由離繫增上果故，名有果法。又說若世間道，非由究竟離繫果故，名有果法。」可知世間離欲道，不是真離繫果，為出世離繫果之所依，能增上出世離繫果，所以假名離繫增上果，其自性應屬於靜慮所得之增上果。

　離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。

　第二科總結，總結有果法的建立。

　由以上所說的相貌，應當了知能建立有果諸法的差別之相。也就是依不同的因，隨所相應的來安立，種生種。種生現。現生種的等流果；或者是善、不善法感得的異熟果；或以此法的增上勝力為因，產生另外一法的增上果；或是人、法的功用所產生的士用果，或是遠離煩惱繫縛所產生的離繫果。

　以上所說請參考（連結：有因果法）。

　第二科例無因果，例說無因果法的建立。

　與這裡所說的相違背的，推理應當了知可建立非有因法與非有果法。前文說有因法、有果法，因果是相待而說的。有因法，有因的法，是指果，因為果是由因而來的，所以此果名為有因法；有果法，有果的法，是指因，由因而有果，所以此因名有果法。

　第十四科緣生法，說明因緣所生法的建立。《法蘊足論》解釋，十二因緣包括緣起法及緣已生法。緣已生法是指色受想行識的自體果，及受用境界的境界果。

　其次，緣所生法是指色受想行識等一切有為法，是沒有主宰性，也沒有所謂的造業的人，也沒有受果的人。這些法如前〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56的緣起善巧當中，已經詳細的分別。

　如前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，1861頁緣起善巧中說：什麼稱為緣生法？是指無主宰，依眾緣和合而生的五蘊身是沒有主宰性的；無有作者，有情的果報依煩惱而造業而得，造業時並沒有一個常住不變的造業者；無有受者，所受的果，剎那變異，也沒有常住不變的受果報者；無自作用，緣生幻化而有的五蘊諸法並沒有真實的自體，也沒有真實的作用；不得自在，既是眾緣所生，不得自在；從因所生，因是指能引生果報的名言戲論種子與業種子；託眾緣轉，是指名言戲論種子與業種子受愛取滋潤轉成為有，又依三處現前等眾多助緣而生起五蘊果報；本無而有，本來沒有，因緣和合而有；有已散滅，得到果報以後，必定是趨向於滅的，有為法都是剎那生、剎那滅，生已自然滅。

　唯法所顯，說的是牽引因，指五蘊是有情由無明緣行，無明造了業，在阿賴耶識中種下識乃至受的五法種子，種子遇緣現行，稱為唯法所顯。唯法能潤，指愛取這二支是能滋潤有支。唯法所潤，指行、識乃至受這五法種子是所滋潤，由愛取滋潤識乃至受這五法種子轉變成有，成為有支。墮在相續，有了有支以後接著會結生相續，就是生；有了生，一定有老病死憂悲苦惱，不斷這樣墮在相續。生支及老死支稱為墮在相續。生命就是這樣，有了生命體，又因為無明再繼續緣行，又繼續熏習識乃至受等五法的種子，又由愛取滋潤識乃至受五法種子轉變成有，繼續又有一個生，有生就會有老死，生死輪迴就是這樣，如環無端。要略而言，由十二緣起產生種種緣生的生死輪迴現象，稱為緣生法。

　在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9、卷10中有詳細的說到十二緣起。

　第十五科內法，說明內法的建立，分四科；第一科標，標出五因。

　其次，要略由五種原因，應當了知能建立內法的種種差別。由於這些原因，稱這些法為內。

　第二科徵，提問。

　是哪五種原因？

　第三科列，列出來。

　有五種原因稱這些法為內法：

　一、因為假名安立故說此法稱為內，如於五取蘊取相假名安立的世間八言說句；

　二、或者因為虛妄的執著，安立此法稱為內，如於五取蘊計為我，或起我慢；

　三、由於法有增上力產生另一法的作用，或另一結果，稱為內，如五根；

　四、因為法裡面能夠含藏無量無邊的種子，如二乘所說五色根、根依（扶根塵）、六識，大乘所說阿賴耶識；

　五、或是因緣所生法的事體，稱為內法，如五淨色根及心、意、識。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科辨差別，辨別五種原因的差別，又分五科；第一科由假名，由假名建立內法。

　若於色受想行識的五取蘊上，依假名取相安立如下不同種類的名稱，

　對於五取蘊，名為於是處，這是我及我所見的依止處。取是著的意思，由愛著心得到色受想行識的五取蘊，執著五取蘊是我及我所有的；認為這個我是常恆住不變異的，或是我所有的，這種執著所依止的地方就是五取蘊。

　所謂安立為我、或是安立為有情，彼有情有這樣的名字、這樣的受生種類，詳細說乃至有多少的壽量長短。這些都名為由假名安立的緣故，說名內法。要略而言依五取蘊假名安立為我等，名為內法。

　此處是說世間的八種言說句。通常在敘述人的時候，有八種說法，例如是這樣的名字、受生的類別，如胎卵濕化，人、天、地獄、餓鬼、畜生等差別；是這樣的種性、受用的是這類飲食、領受苦樂的差別、壽命的長短、可以住世多久、乃至最高可以活到幾歲。以上一切的種種說法都是假名安立的說名內法。此言說假立的內法並非五蘊實體。

　第二科由妄執，由妄執建立內法。

　若是在這樣的處所即緣內識變現諸蘊，虛妄的生起這類執著，計度執著為我，或生起我慢。如是名為由於虛妄執著的原因，說名為內法。此妄執內法並非五蘊實體。

　這是由執著生起我見，此不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度為我，或生起我慢。各種我執要略而言有二種。一者俱生、二者分別。

　俱生我執，是指無始時來虛妄熏習內因力故恒與身俱，不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。又有二種。一常相續在第七識，緣第八識見分起自心相執為實我；二有間斷在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別起自心相執為實我。

　分別我執是由現在外緣力故非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。也有二種。一緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我。二緣邪教所說我相，起自心相分別計度執為實我。

　如是所說一切我執自心外蘊或有或無，自心內蘊一切皆有。（註《成唯識論述記》卷1：說︰能緣緣不著，皆名「心外」故。第七計我，心外﹝第八識見分﹞為有。第六計我，心外之蘊或是於無，如吠世等我，無所依蘊，故說為無。俱生定有，分別或無。換句話說第七識中法執所緣，一定有它的本質境，而這本質境就是第八識；但第六識所緣所緣的本質境，或者說是有或是無。修道所斷俱生法執所緣的本質法定有；見道所斷分別法執所緣的，如緣五蘊法等，是有本質，因為這的確是有；如緣自性等，是無本質，因為這確實是沒有可為分別之所幻想的產物，像勝論所執的六句義，數論所所執的二十三諦等。）。

　是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。這是眾生於內識變現之五取蘊由妄執為我，由此五取蘊名內。

　第三科由增上，由增上力建立內法。

　由於此法即眼耳鼻舌身五根於色聲等處有趣向及最勝的增上力，所以此外色聲等外處差別而生，為此五根所受用。如是五根名為由增上故，說名內法。因為五根有增上外色聲等現行的力量，說名為內法。

　第四科由攝受種子，由能攝受三性種子建立內法。

　若以大乘而言，阿賴耶識能夠攝受善法、不善法、及無記法等三性法的種子，由是阿賴耶識名為攝受種子故，說名為內法。聲聞乘因為沒有安立阿賴耶識，主張六根、根依（扶根塵）與六識能夠攝受諸法種子，因此聲聞乘於六根、根依與六識，說名為內法。

　第五科由事，由因緣所生法的事，建立內法。

　若是五種淨色根，心是指阿賴耶識、意是第七識、識是指前六識，五種清淨色根及心、意、識，都是因緣所生法的種種事，由此說名為內法。

　第二科廣假名，廣說假名的體相。

　又還有假名安立的除前所說其餘之法即眼耳鼻舌身之扶根塵，也稱為內法。為什麼？因為此五種扶根塵於內身之五淨色根所依處可得，其外形由眼可見，雖然沒有見色聞聲等取境的功能，不屬於內法，是外處所攝，因在內身，也假名稱為內法。

　前面說眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五淨色根，若心、意、識，第八阿賴耶識的心、第七識的意、前六轉識的識，都稱為內。現在又說清淨色根所依止處，即扶根塵，也稱為內。五淨色根依止的扶根塵，雖然是外處所攝的，然而為阿賴耶識所執受，在內身裡面，所以可以建立為內法。

　此眼耳鼻舌身的扶根塵，相對於五淨色根、及心、意、識種種內處的法，名為餘。

　第十六名色所攝法，說明名色所攝法的建立，分三科；第一科標，標出五蘊。

　其次，應當了知五蘊是由名色二法所攝屬的。名，是精神的作用；色，是物質的作用。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科色蘊，由色蘊建立色所攝法。

　由於眼耳鼻舌身各處，可以有增長的現象，有方所示現義；用手去觸對它，或者用石塊等打到色身，就會被破壞而有變壞，有觸對變壞義，因此色蘊說名為色。

　這其中要略以二種義解釋名為色。包括方所示現義，及觸對變壞義。如它的次第，配釋二句應該知道。色法的特色：

　第一種特色是「方所示現」義，是指色法一定占據一個空間，有方向及所在處所可得，可以有增有減。

　第二種特色是「觸對變壞」義，如以手或石塊等碰觸就會變化破壞。

　第二科名蘊，由名蘊建立名所攝法。

　其餘的受想行識四種蘊，由種種名稱施設的力量，由種種名的施設為依止，除了五識以外多分意識依此言說名於各種的所緣境上流轉趣向，因此受想行識四無色蘊依言說名，也稱為名，屬於名蘊。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：「問：何緣四無色蘊總說名名？答：順趣種種所緣境義，依言說名分別種種所緣境義故說為名。」

　由種種假名施設的力量，使四無色蘊隨順趣向種種所緣境；由種種假名施設為依止，使四無色蘊能分別種種所緣境，所以此處說「多分於其彼彼所緣流轉趣向」。其中多分是指除了前五識及其相應的受想行心所都是只能了別、不能分別外，其餘意識及與意識相應的受想行心所都能依名作種種分別，而有情有五識時一定有所依的意識，於五俱意識中依意識作種種分別，所以此處約意識及與意識相應的受想行心所等三蘊名多分。

　名言的力量能使令有情對於種種語言文字施設的法，有共同的認識，這是所謂由於名言施設的勢力。名言又能使令有情的第六意識，作種種的分別相，這是所謂由於名多分於心識的各種彼彼所緣流轉趣向。

　這是簡別只能作現前剎那了別的前五識，與前五識在一起同時活動的受想行的差異，所以稱為多分。道理如〈攝釋分〉卷81，2446頁所解釋應當了知。

　第十七科執受非執受法，辨明執受與非執受法的建立，分二科；第一科舉有執受，舉有執受法的建立，又分三科；第一科標，標出五相。

　其次，要略由五種相貌，建立執受諸法的差別。

　第二科徵，提問。

　是哪五相？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科辨差別，辨明五相的差別，又分四科；第一科唯色，只有色法說名執受，又分二科；第一科簡取，簡別執受所取法。

　第一種相貌是只有色法說它是執受。阿賴耶識能執受有情的根身，有情的根身是所執受。

　第二科遮非，遮止不是執受的法。

　應當了知這句話是遮止心心所法等，不是阿賴耶識執受的對象。等字除下所遮除的依屬根的髮毛爪等扶塵根，及死後所有內身，廣說包括法處所攝色、不相應行法及無為法、無漏種子，要略而言在十八界中，七心界心心所及以法界一向非執受，都不是執受法。

　第二科根及根所依屬，由五淨色根及根所依屬的扶根塵辨明有執受法，分二科；第一科簡取，簡別執受所取的法。

　又在色法當中，所有的眼耳鼻舌身內根，即五淨色根，及五淨色根所依屬的扶根塵，眼所看到外部的扶根塵，說名為執受，這是阿賴耶識所執受的對象。

　第二科遮非，遮止不是執受所取的法。

　應當了知這句話是遮止外面，不屬於內根的色法，阿賴耶識沒有執受。外面的色法，不屬於根身的地水火風，不是阿賴耶識執受的對象。

　第三科心心所任持不捨，由心心所任持不捨辨明有執受法，分二科；第一科簡取，簡別執受所取的法。

　又由為心心所一直任持不捨，一直在那裡執持它，不捨棄它，說名為執受。

　第二科遮非，遮止不是執受所取的法。

　應當知道這句話遮止依屬五根的一部分扶根塵不是阿賴耶識執受的部分，如身體上未連接皮膚的頭髮、毛、長出的指甲等，及死後的身體，阿賴耶識不再執受它了，這部分不稱為執受。

　第四科因緣之所變異，由因緣之所變異辨明有執受法的建立，分四科；第一科標，標出四種因緣

　又執受色，由四種因緣而有變化，有時變得比較好，有時變得比較壞，有損有益，所以稱為執受。

　第二科徵，提問。

　是哪四種因緣可以使令色身有所變化？

　第三科列，列出來。

　一、由外色所逼觸故。有情的色身若被外面的地水火風逼迫碰觸時，就會有變化。例如聲音太大，震破耳膜；常常登山，由於山林的空氣中的芬多精使身體健康。

　二、由內界相違平等所引發故。有情由地水火風內界互相違背、不平等所引發而有變化，例如地大太多，身體變胖；水大太多，產生水腫；火大太多，火氣上升；風大太多，痛風、氣喘。

　三、由貪瞋等諸煩惱纏多現行故。常常有貪心、瞋心等煩惱現行，會使得色身有變化，例如中醫常說的喜傷心、怒傷肝、憂思傷脾、悲傷肺、恐傷腎、驚傷心，由煩惱引生喜怒憂思悲恐驚的情緒而使身體受損。

　四、由審慮所緣境故。審慮所緣是第六意識的功能，有三種境，一種是如理所引，一種是不如理所引起，一種是非如理、非不如理所引。

　如理所引總說是不增益非真實有，不執著身體是常樂我淨；也不損減真實有，也不撥無因果；如理所引能令內心清淨，對身體有所增益。由不如理所引，是指內心於五蘊有常樂我淨的顛倒；不如理所引能引發煩惱，由此對色身造成不良的影響；非如理、非不如理所引，是無記慧，於色身或增益或損減。

　因此總說第六意識對色身的緣慮，也會使色身有所變異。

　第四科釋，解釋因緣與變異，分二科；第一科釋因緣，解釋四種因緣，又分四科；第一科由外色，由外色逼惱使有執受色有所變異。

　由外面色法的地水火風能夠損惱有情的色身方面，是指當外色現前逼迫觸惱，如水災、風災、火災等，此時有執受的色身就會生起痛苦、生起悲傷、生起苦惱；若有外色能饒益有情的色身方面，是指當有益色身的地水火風現前觸對時，例如喝了乾淨的泉水，呼吸新鮮的空氣等，此時有執受色便生起快樂、安隱、並獲得利益。這是由外色的逼觸或饒益，使阿賴耶識所執受的色身有損減或增益的變化。

　第二科由內界，由內地水火風的因緣使有執受色有所變異。

　若有內界的地水火風不平衡、互相違逆，使身體不舒服，而生起苦惱；地水火風四界若是很安隱、很平等，身體也會感覺很舒適，為安樂所攝受。

　第三科由貪等，由貪瞋癡的煩惱等使有執受色有所變異。

　又如果內心有貪等煩惱所惱亂，會影響有情的色身，使有情生起苦惱，情緒憤發，煩惱熾然強盛，此時有情的身體會有變壞的變化。

　第四科由審慮，由二種審慮所緣使有執受色有所變異。

　又「邪審慮所緣境」故，若是錯誤的思惟所緣境，由不如理作意執著色身常樂我淨，當老病無常顯現時，不能面對現實，引生內心的煩惱，生苦、憤發、熾然，能使色身受損。如果能「正審慮所緣境」故，由如理作意了知色身本來是無常、苦、空、無我，必定趣向於滅的，當老病無常顯現時，能夠如實面對，反而不會那麼痛苦，甚至因此能正確的觀察色身，心無罣礙，身體也會跟著輕安、喜樂，由輕安喜樂所攝受。內心沒有煩惱，身體沒有那麼痛苦，這都是因為第六意識能夠如理的思惟色身，知道身體是向老病死的方向變壞，可知由邪審慮或正審慮，對自己的色身也會產生變化及影響。或者說邪審慮或正審慮，是指修邪定或正定，修邪定增長煩惱有害身心，修正定損伏煩惱，有益身心。

　有很多人是殘而不廢，因為這類人能夠正審慮所緣境故。有些人是不殘而廢，身體很好，但有邪審慮，也不好好照顧自己，將身體用壞了，例如打麻將打一整天，或者是玩電腦坐一整天，不知道好好對待色身。由邪審慮所緣境故，會生出種種的苦惱，對色身傷害很大。

　第二科釋變異，解釋變異的名義。

　又色身被損害，或者是被饒益，所以名為變異。

　第二科結略義，結說執受諸法的要義。

　如上所說「若色」，不是心心所法等而是色法，即阿賴耶識所執受的五淨色根；「若內」，五淨色根所依屬的扶根塵；「若心心所任持不捨」，除不為依屬內根阿賴耶識所執受的髮毛爪等及死後所有內身，壽盡前有阿賴耶識所執受的五淨色根及扶根塵；「若如是緣」，一由外色所逼觸故、二由內界相違平等所引發故、三由貪瞋等諸煩惱纏多現行故、四由審慮所緣境故，使色身有變異，產生損害或饒益。如是具有若色、若內、若心心所任持不捨、若如是緣（四緣）令成損害、或為饒益的變異。具足這五種相狀，是名執受諸法差別。

　初三種相是若色、若內、若心心所任持不捨，如文中所說可以知道。

　由四因緣所變異中開成二相。

　第一種相貌，若色，指不是心心所法及法界等，而是色法的五淨色根；

　第二種相貌，若內，指非外五塵，而是五淨色根所依屬的扶根塵；

　第三種心心所任持不捨，指前二種有阿賴耶識執受時，非髮毛爪等部分浮根塵及死後所有內身；

　第四及第五是說內色如果受到外色、內界、貪等、審慮四種因緣觸對，或有損害或者是饒益，這就是後二相。

　總之由初三相及後二相等五相建立執受諸法差別。

　第二科例非執受，例說非執受法的建立。

　與這五種相狀相反的，如心心所法、法處所攝色、色等外五塵、不為阿賴耶識執受的扶根塵及死後的根身、不相應行法，及不為外色、內界、貪等、審慮四種因緣觸對而有變異的無為法等，應當了知名非執受法。

　第十八科大種所造非大種所造法，說明大種所造與非大種所造法的建立，分二科；第一科總標，總相標出大種所造名有色法。

　其次，若依止四大種地界、水界、火界、風界的堅濕煖動所造的種種色法，應當知道唯有這種地水火風及所造色名為有色法。這是總標。

　據廣五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。界者，能持自性所造色故。又《俱舍論》卷1，9頁云：既言無表，大種所造。大種云何？頌曰：大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。論曰：地水火風，能持自相及所造色，故名為界。如是四界，亦名大種，一切餘色所依性故，體寬廣故，或於地等增盛聚中，形相大故，或起種種大事用故。

　第二科略辨，要略辨明有色法大種所造，分二科；第一科問，提問。

　問：如地界、水界、火界、風界四大種，由自己的種子才能夠生起的，造色也是如此，例如眼耳鼻舌身、色聲香味觸，五根五塵的造色也是要有自己的種子，遇緣才能生起現行，為什麼說諸所造色是由地界、水界、火界、風界的四大種所造的？ 

　第二科答，回答，分二科；第一科由隨逐，由有大種種子隨逐故說造色大種所造。 

　答：若是諸色根及心識中，有諸大種的種子所隨逐，就會有造色種子所隨逐；若是諸大種所有的種子能生果時，那時必定能隨逐這些大種的造色種子也生出自果；因此說造色，是由大種所造。以上這一段文是根據二乘的道理，還沒有安立阿賴耶識時作這樣的說明。

　若五色根及意識中，在有色界的色根可以儲藏大種的種子，在無色界時是藏在心心所中。以有色界說，如眼根要生出來了，屬於眼睛的地水火風四大先在那裡占據處所，然後隨逐彼眼根的造色種子，能產生現行的眼根。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51根據二乘的道理說：云何因緣？謂諸色根、根依及識。此二略說，能持一切諸法種子。

　〈本地分‧意地〉卷3說：「問一切法生，皆從自種而起。云何說諸大種能生所造色耶？云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所長養耶？答由一切內外大種及所造色種子皆悉依附內相續心，乃至諸大種子未生諸大以來，色種子終不能生，造色要由彼生。造色方從自種子生，故說彼能生造色。要由彼生為前導故，由此道理，說諸大種為彼生因。」。

　第二科顯差別，顯示大種種子的差別。

　依二乘的道理來說，於欲界及色界等有色界，隨逐在色根裡面的大種種子，因為色根占有空間，稱為有方所；隨逐無色根的大種種子，如無色界的眾生沒有色，色種子是藏在心識中，因為心識沒有占據空間，稱為無方所。如果是依大乘道理就容易了，全部都是在阿賴耶識中。

　這其中建立種子的道理，應當知道是依二乘尚未建立阿賴耶識聖教而說的。大乘建立了阿賴耶識，應當知道要略而說諸法種子，一切都是依止阿賴耶識。

　如前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51，1714頁中已詳細分別，應該知道色法、心法的種子，都是依止在阿賴耶識中。

　如果依二乘的道理，在有色界的色根或是無色界的心識中，會有大種種子隨逐。

　第三科廣釋，詳細分別能造的大種與所造色的體性，分二科；第一科大種，說明大種的二種體性，又分二科；第一科標列，標示列出二種。

　又諸大種要略而言有二種。

　第一種唯界攝，是指種子；

　第二種能作自業，是指現行，大種現行產生作用時，稱為能作自業。

　第二科隨釋，隨著解釋唯界所攝與能作自業，分二科；第一科唯界所攝，說明唯界所攝的大種。

　唯界所攝方面，是指諸大種所有的種子。界，是因，就是種子。

　第二科能作自業，說明大種能作自業，分二科；第一科標義，標出它的義理。地有地的功能，水有水的功能，火有火的功能，風有風的功能，有其各別的功能業用稱為能作自業。

　能作自業方面，是指從自大種種子所生大種現行，有自法的業用。如地以堅為性，水以濕為性、火以煖為性、風以動為性。從自種子所生的地水火風的現行法，具有不同的功能，稱為能作自業。

　第二科顯聚，說明色聚的體性，分三科；第一科料簡聚相，詳細簡別大種及所造色的聚集現象。

　又諸大種與所造色是同時而有，相互之間不相分離，造色是由大種的種類為因所成就的。如同和合一味的麵團，麵粉與水相互充分融合涉入，遍於一切麵團之處融合成一體，分不出麵粉與水的差別，不同於麨（麥）、稻（米）聚集在一起時，明顯可見麨和稻的顆粒、或末尼珠等等色聚，可見一粒粒不同的珠寶等聚集在一起，不見融合。

　又如眼等都是由四大種所造成，眼生起時（指色法中的眼根），分不出能造大種及所造眼的差別，一切色法都是如此。

　這些種種的色法與地水火風大種都同處在一處，不相捨離，而且互相隨順而生，不相妨礙。應當知道這都是由形成這種種類的色法的業增上所感而如是生的，所以和合一味之後，看不出大種與造色的差別。如前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1783頁所說應當了知。

　第二科明不共聚，說明不共大種聚的體相，分二科；第一科舉堅色聚，舉出地大堅硬的色聚為例，又分二科；第一科顯自界，顯示四大種各個自界的體性，又分二科；第一科地大攝，說明地大所攝堅的體性。

　又於一向是堅硬的色聚中，只有地大的種子能夠產生堅的業用。雖然一切色聚都是地水火風所造，在堅硬的色聚當中，只有地大的種子能夠產生現行發出它的作用。

　第二科所造攝，以所造色所攝說明不共大種聚的業用，分二科；第一科欲界，說明欲界所造色的業用。

　如果在欲界，也有色、香、味界的業用功能。屬於堅硬的色法當中，在欲界的人來說，也有色聚種子能夠產生功能。因為堅色聚裡面有地大，也有色，有顏色；有香，有香味；嚐起來也有味道，所以色香味的種子都會有功能。

　第二科色界，說明色界所造色的業用。

　在色界中，只有色界能有業用。因為，色界中只有色，色界天人的鼻識跟舌識不發生作用，沒有香與味。

　這裡省略不說觸的作用，觸處色有23種，其中四大種是實色，應當了知因為在地界的作用中已有觸的功能了，所以沒有再說，因為地大是觸的功能之一。

　第二科簡餘界，簡別其他水火風界的業用。

　其餘的水、火、風及與聲界，只有水、火、風、聲的種子之所隨逐，需要觀待不同的助緣才能生起作用。例如鐵塊是堅色聚，於相上看只有地大的種子能夠產生作用，觸起來很堅硬，也有顏色、也有香、也有味。於鐵中雖然也有水、火、風與聲的種子，但是水、火、風與聲暫時看不到、聽不到；必須用高溫熔鐵，鐵由於溫度改變，生出火星、變成液體，乃至氣體，水、火、風的相貌才現前，此時水、火、風的種子才發生作用；或者拿一支鐵鎚敲打鐵塊時，才有聲音現前，此時聲的種子才有作用。

　第二科例餘色聚，例說其他色聚的業用也是一樣。

　如同地大的色聚，在水的色聚、火的色聚、還有風的色聚，如其所相應的助緣現前，它生起業用的次第也是一樣。

　如果看起來是水，現前只有水界能作業用。水界在欲界，如有情的內身也有水，也有色香味界的作業，但是其他的地、火、風、聲就沒有了。其他的就是跟前面一樣，要待異緣才能夠產生功能。

　一切色法在現行上看，有時只有單一色聚，如地、或水、或火、或風，有時有二種乃至四種，其中在欲界地、水、火色聚都有色、香、味可得，風則只有色、香可得；而無論表象看起來是哪一類，四大種的種子及聲的種子都是存在的，只是要有不同的助緣才能生起作用。

　《瑜伽論記》卷18解釋：「於水火風名想假聚中，如其所應，欲色界次第亦同堅色地大聚說，欲界火水聚有色香味，色界但有色、風大聚。欲界或唯有香，色界風一向色、香也。」。

　對於一向是濕、煖、動的色聚，分別安立濕為水、煖為火、動為風的名稱，因此說在水、火、風名想的色聚當中。在水聚當中，欲界也有色、香、味界的業用功能，火聚也是一樣，風的色聚中除去味，也有色與香，其餘的如前所說；因此說言如其所相應的，前後次第也是如此。

　第三科辨內外聚，辨明內外色聚的業用，分二科；第一科內聚，內色聚的業用，又分二科；第一科標，標出業用可得。

　有情內身的色聚中，一切地水火風的種子都可以產生作用，可以產生現行。例如有情身中的血液是水，喘氣是風，體溫是火大，身體堅硬的一大塊是地大的作用，因此在有情內身裡面地水火風都有，現行業用皆具可得。

　第二科釋，解釋地等諸界的業用。

　如頭髮，毛，體毛等種種差別，這些都是地大，在經裡面有詳細的說明。

　第二科外聚，說明外色聚的業用，分二科；第一科顯業，說明業用。

　在外面的色塵裡面，也是有各別的地大等所造成的種種色聚，彼地水火風等所造色聚，若是遇到眾多助緣的差別，就能夠作這類或那類的果法生起之因。

　第二科舉例，舉例說明。

　譬如善巧鑽挖或摩擦乾木，便會生起火；又如白色的鑞、鉛錫、金銀等物，用火燒融，融消後會成為流動的鑞水、或鉛錫、金銀等礦水。這些色聚的因緣改變，它的形質就會產生變化。

　第二科所造，辨明所造色的體性，分二科；第一科明觸性，說明觸性所攝。

　其次，如前面〈本地分‧五識身相應地〉卷1所說的，身識所緣的觸處，觸有地水火風，還有輕性、重性、滑性、澀性，冷、饑、渴、飽、力、劣、緩、急等等，觸處所攝的澀、滑等性，如身觸感覺很粗澀，或者感覺很滑潤等，這些都是大種的差別作用；隨地水火風四大種的種類，是地或水等，分位是平等、還是不平等，是慢的，還是急的，是和合的，或是清淨的，不清淨的，及多少的差別，也就是四大種排列組合的各種變化，如其所相應的，於四大種假名施設為澀、滑等性；這些不同的觸覺，應當知道都是假有的。

　觸處差別有23種，實有的只有地水火風四大種，其他都是假安立的。

　在〈本地分‧五識身相應地〉中說觸處所攝的感覺有輕性、重性、滑性、澀性、寒冷、饑餓、口渴、飽足、有力、劣弱、緩慢、急速、病痛、老化、死亡、發癢、悶絕、黏稠、疲勞、止息、柔軟、怯畏發抖、勇壯。

　如〈本地分‧五識身相應地〉卷1，13頁所說。如是等各種感覺，都是地水火風四大種的差別，於四大種的部分狀態假名施設安立為冷、或饑、或渴、或飽等。

　四大種的部分狀態有其六種，包括：清淨或是不清淨的狀態；堅固的或不堅固的狀態；慢而緩的狀態；和合的狀態；平等的狀態；或不平等的狀態，由此產生不同觸覺。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1778頁中已經有詳細的說明應當了知。

　卷54：若觸處中所說造色，滑乃至勇；當知即於大種分位假施設有。謂於大種清淨性，假立滑性。於大種堅實性，假立重性。於大種不清淨不堅實性，假立澀性及輕性。於大種不清淨慢緩性，假立軟性。由水與風和合生故；假立有冷。由闕任持不平等故；假立飢渴及弱力。由無所闕，無不平等故；假立強力及飽。由不平等變異錯亂不平等故；假立病。由時分變異不平等故；假立老。由命根變異不平等故；假立死。由血有過患不平等故；假立癢。由惡飲食，不平等故；假立悶絕。由地與水和合生故；假立黏。由往來勞倦不平等故；假立疲極。若遠離彼，由平等故；假立憩息。由除垢等，離萎悴故；假立勇銳。如是一切，說諸大種，總有六位。謂淨不淨位，堅不堅位，慢緩位，和合位，不平等位，平等位。如是六位，復開為八。若八若六，平等平等。

　第二科釋經說，解釋佛在經典中所說的觸謂外處，分二科；第一科無見有對，說明觸是無見有對色，又分二科；第一科問，提問。

　問：如佛在經典裡面所說：觸是色聲香味觸的外五處之一，觸的範圍包括地水火風四大種，及四大種所造的色法，是無見有對的，看不到卻可觸對的，可以感覺到的，這有什麼道理隱藏在其中呢？

　所有的內外色都是由地水火風四大種所造的，為什麼說有的色是無見有對的？佛陀這樣說是有什麼道理隱藏在其中？依下文還會解釋。四大種所造的色有二種差別，一、觸處的色法，二、所餘色。佛陀只針對觸處的色，說它是有色、是無見有對的，並不是色聲香味、法處所攝色、眼耳鼻舌身等其他一切的色法，因此佛所說的法義沒有違背色法的理則，由此應當了知佛陀所說的密意。

　第二科答，回答，分二科；第一科辨差別，辨明觸處色與所餘色的差別相，分二科；第一科標列，標示列出二種造色。

　答：這地水火風四大種，應該知道能夠產生二種造色。

　第一種是自類差別的造色；

　第二種是異類差別的造色。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科自類差別造色，說明自類差別造色的體相。

　自類差別造色方面，是指地水火風諸大種能夠造出澀、滑、輕、重、冷、饑、渴、飽、力、劣等。由這樣的因、這樣的緣，這些地水火風諸大種會有各各差別的變異而生出造色，依於四大種差別所造的色假說有澀性、滑性等種種的觸差別。

　第二科異類差別造色，說明異類差別造色的體相。

　異類差別造色方面，是指眼耳鼻舌身這五種內身的色法，及色聲香味四種身外的色處，及法處所攝色的一部分，這是意識所緣的色法；唯獨不含觸處。因為現在討論的是觸。四大種所造的觸色，稱為自類差別造色，其他的都是異類差別造色。

　第二科釋密意，解釋佛的密意。

　佛依觸處的自類差別造色，說出這樣的話：若是四大種所造，有一類的色法是有色，無見有對，這樣解釋就通了。

　第二科無見無對，說明無見無對色即意識所緣的法處所攝色的體相，分二科；第一科問，提問。

　問：世尊所說的有無見無對色，應該說是哪些大種所造的？ 

　第二科答，回答，分二科；第一科欲界攝，欲界所攝的無見無對色。

　答：若是行者依止定心，思惟欲界的有色諸法，當影像生起時，此意識所緣的影像，應當說是欲界的地水火風四大種所造的。

　定中影像，不是欲界的大種地水火風所生的，因為它畢竟是一個影像，不是真實的色法，約入定所緣境所依的界地說它是欲界大種所造。

　第二科色界攝，說明色界所攝無見無對色。

　若是行者依止定心，思惟色界的有色諸法，當影像生起時，此意識所緣的影像，應當說是色界的地水火風四大種所造的。這是約入定所緣境所依的界地說它是色界大種所造。

　在前面的〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1792頁裡面有說到，這不是依大種所生，只是說所緣的是同一種類的色法現前，所以說由它所造。

　第四科略不說餘，其餘的省略不說。

　在這所說的地水火風四大種所造的色法，其餘地方決斷簡擇的文章不會再出現了。所有的色法就說到這裡了。

　第十九科有非有法，說明有非有法的建立，分三科；第一科標舉有法，標示舉出有法的建立，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為有法？

　第二科釋，解釋。

　有法是指一切有情世間、器世間、欲世間、色世間、無色世間等世間法，都可以說是有法。「有」是因無明迷於人我而得的迷果。

　第二科辨有非有，辨明有非有所攝法的體性，分二科；第一科問，提問。

　問：阿羅漢等聖人的世間善法，他們也布施、持戒、修禪定，這些善法是世間，為三有所攝；以什麼因緣說是無漏？

　第二科答，回答，分二科；第一科有所攝，說明三有所攝法。

　答：阿羅漢等世間善法是墮在三界之內所攝，所以是屬於有所攝。阿羅漢等所作的世間的善法，例如布施，還是屬於欲界的，如果所修的是世間的色、無色定，屬色有、或是無色有，所顯現的世間善法還是屬於三有所攝，所以說是有所攝。

　第二科非有所攝，說明非有所攝法。

　阿羅漢等所作的世間的善法，因三界愛見煩惱種子都已斷除，永遠解脫了，因此說名為無漏。總之阿羅漢等所作的世間的善法，約世間來說，可以說是有，還在三有裡面，約煩惱永斷，屬於無漏。

　第三科釋有漏法，解釋有漏法的體性，分二科；第一科舉經問，舉出經典上所問。

　問：如佛所說：什麼稱為有漏法？有漏法是指意世間、法世間、意識世間。這三句話裡面有什麼道理隱藏在其中？意，指三界眾生的意根；法，指意識所緣的法塵；意識世間，指意識所了別的世間。〈本地分‧三摩呬多地〉卷13說：「依有情世間及器世間，有二種法。能攝一切諸戲論事，謂能取法（意識），及彼所依（意根）、所取之法（法世間）。」，道理也是一樣。

　第二科顯意答，顯示佛的密意來回答，分二科；第一科標，標出要義。

　答，佛是依據有一類眾生還沒有斷除卻應該斷除的世間的意根，有煩惱流漏之意識所緣的法，及與這類眾生有煩惱流漏能分別的意識，說這樣的法語。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科列，列出來。

　在這法語當中佛說的多種有，是指欲界的有、色界的有、還有無色界有。有的地方說「有」是指五蘊，或者有的地方解釋「有」是指阿賴耶識。總之由現在的果報體，是屬於欲界的人、或色界的人、或無色界的人，都是有，是三有所攝。

　〈本地分〉說：什麼是欲界的有？是指欲界的本有、業有、死有、中有、生有，及那落迦、傍生、餓鬼、人、天有，總說名為欲有。這是由過去生身語意業所造作的福、非福諸行，由煩惱所攝受及熏習而引發的果報。什麼是色界的有？是指除了地獄、傍生、餓鬼、人有，其餘的色有包括本有、業有、死有、中有、生有，以及天有，共六種應當了知。什麼是無色界的有？是指除了中有，其餘的無色有，包括本有、業有、死有、生有、天有，共五種應當了知。

　在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10，302頁裡面也已經說過了。

　第二科指，指出如前所說。

　佛說的意世間、法世間、及意識世間，稱為「彼」。佛所說的意、法、及意識這些事情的詳細的建立，在〈本地分‧聞所成地〉卷13一直到卷15那裡，於〈聞所成慧地〉的佛教所應知處，作一個佛教徒所應該認識的境界中，也有提出來。

　為了解釋前文所說的意、法、意識世間還沒有斷，應該要斷，這句話是為了說明前面所說有情的煩惱還沒有斷，應該要斷，因此指出前面的〈聞所成慧地〉佛教所應知處。那裡說到諸多世間要略而言有二種雜染根本，能引發沒有利益安樂的三雜染，包括於我空、法空的真實義，沒有正確的勝解與修行，及邪解行為先追求不合道理的沒有義利的事，如追求欲樂等空無有果的事。

　又於正法之外，其他教的出家人或是有學問的婆羅門，要略而言有二種雜染的根本，是指以薩迦耶見即我見為依止的增上力量，執著生命體裡面有一個常恆住不變異的我而有常見，或是執著死後生命就斷滅沒有了而有斷見，有這些錯誤的推求我常或推求我斷的邪見。這在〈本地分‧聞所成地〉卷13，480頁已有說到。

　彼〈聞所成地〉於諸世間及正法之外沙門、婆羅門二處所生的二種雜染根本，就是這裡所說的未斷所應斷義。其中世間於正法的二種雜染根本，是指沒有正解行及希求無義；正法之外的諸沙門、婆羅門的二種雜染根本，是指依我見所生的常見及斷見，就是這裡所說的還未斷 除卻是解脫生死所應該斷除的煩惱。指出如前〈聞所成地〉卷13所說，名為廣建立。

　第二十科應修法，說明應修法的建立，分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼是應該要修行的法？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總標舉，總相標示列出一切應修法。

　應修法是指一切屬於善心所相應的世間及出世間的善有為法。有為法，有生滅無常的，有所造作的法，都是有為法。善有為法都是應該要修習的。如〈本地分‧聲聞地〉卷34說：「云何名修品類差別？謂由定地作意，於世、出世善有為法修習增長。無間所作、殷重所作，令心相續會彼體性，如是名為修之自性。」。

　第二科辨差別，辨明應修法的差別，分二科；第一科明四種，說明四種應修法，又分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　這其中應該知道要略而言有四種法應該要修習，包括：

　一、得修，為得未生善法的修習，如卷34說：「有一類法由修故得。」；

　二、習修，令已生善法安住不忘等修習，如卷34說：「有一類法由修故習、有一類法由修故淨」；

　三、除去修，為斷已生不善法的修習，如卷34說：「有一類法由修故遣」；

　四、對治修，未生不善法為不生故，從了相作意乃至加行究竟果作意的方便道乃至勝進道等修習，名對治修。如卷34說：「有一類法由修故知、有一類法由修故斷、有一類法由修故證、有一類法由修故遠。」。

　第二科隨釋，接著解釋四種修法，分成四科；第一科得修，說明得修的體性。

　這當中於未生善法想要令其生起，作意修習，名為得修。未生善法包括未得的四禪八定及無漏的戒定慧，於此未生善法，要有願力，想要成就這些善法，能如理作意修止修觀，稱為得修。如本論卷34：「若先未得殊勝善法，修習令得名修故得。」。又〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：「云何得修？謂如有一，依初靜慮，或修無常想，乃至或修死想，彼所有餘不現前想；或自地攝、或下地攝；及彼所引諸餘功德，或是世間、或出世間；皆能修彼令其增盛清淨樂生，於彼獲得自在成就。是名得修。」。

　第二科習修，說明習修的體性。

　於已經生起的善法，如四禪八定及無漏的戒定慧已經有成就的，能繼續修習使它安住不忘，乃至使它能夠堅固及增長廣大，是名為習修。本論卷34：「若先已得令轉現前，名修故習。若先已得未令現前，但由修習彼種類法，當令現前，令轉清淨鮮白生起，名修故淨。」。又〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：「云何習修？謂如有一，即於彼彼無常等諸善想作意思惟，或於善法由習修故，皆現修習，是名習修。」。

　第三科除去修，說明除去修的體性。

　於已生不善法，如根本煩惱、隨煩惱及惡業等，為了斷除，作意修習，稱為除去修。卷34說：「若有失念染法現行，修善法力令不忍受斷除變吐，名修故遣。」。又〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：「云何除去修？謂如有一，由三摩地所行影像諸相作意故，如楔出楔方便除遣，棄於自性諸相。又如有一，用彼細楔遣於麤楔，如是行者，以輕安身除麤重身。餘如前說。是名除去修。」。

　第四科對治修，說明對治修的體性，分二科；第一科標相，標出對治修的相貌。

　為使得未生的根本煩惱、隨煩惱及惡業等不善法不要生起，應該於厭離不善之過患的七作意對治法門作意修習，名為對治修。厭患對治法門有七種作意或說有四道。七種作意包括：了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意；四道，是指方便道、無間道、解脫道、勝進道。卷34說：「若未生起所應斷法，修善法力了知如病深心厭壞，了知如癰如箭障礙無常苦空及以無我深心厭壞，名修故知。如是知已，數修習故，無間道生，斷諸煩惱，名修故斷。煩惱斷已，證得解脫，名修故證。如如進趣上地善法，如是如是令其下地已斷諸法轉成遠分，乃至究竟，名修故遠。」。又〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：「云何對治修？謂於厭患對治、或斷對治、或持對治、或遠分對治作意思惟，諸所有修，名對治修。」。

　此七種作意或四道彼此相攝，總括所有的修行方法。」。

　第二科辨位，辨明對治修於七作意的位次，分四科；第一科厭患對治，說明厭患對治於七作意的位次。

　應當了知此對治修當中，從了相作意乃至勝解作意，名為厭患對治修。了相、勝解作意，是為斷煩惱而在趨進無間道之前所作的預備性修行，又名方便道。

　本論卷34：「有一類法由修故知。又說：若未生起所應斷法，修善法力了知如病深心厭壞。了知如癰如箭障礙無常苦空及以無我深心厭壞，名修故知。」。

　第二科斷對治，說明斷對治於七作意的位次。

　從遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意，名為斷對治修。約斷煩惱來說，遠離作意斷的是上品粗猛的煩惱，攝樂作意斷的是中品的煩惱，方便究竟作意斷的是下品細微的煩惱。此斷對治修中，遠離作意及加行究竟作意，屬無間道所攝，是直接斷除煩惱的階段，因方便道之努力，故得以發正智、斷煩惱，不受障礙，可無間隔地進入解脫道。攝樂作意，是方便道、無間道、解脫道、勝進道四種道所攝。觀察作意，是勝進道所攝，是解脫道之後依七作意修其餘殊勝之修行，以完成更高的定慧。 

　卷34說：「有一類法由修故斷。又說：如是知已數修習。故無間道生斷諸煩惱，名修故斷。」。

　第三科持對治，說明持對治於七作意的位次。

　持，是受持。修到方便究竟果作意時，是於無間道後生起一念正智證悟真理或禪定，稱為持對治修，屬於解脫道所攝。本論卷34說：「有一類法由修故證。又說：煩惱斷已證得解脫，名修故證。」。

　第四科遠分對治，說明遠分對治修於七作意的位次。

　從持對治修以上，依此一切七種作意，隨順向於更殊勝的境界、更高的定慧、上地所攝，應當了知一切名為遠分對治修。例如斷了欲界的煩惱證得初禪，進一步要斷初禪的煩惱證得二禪，必須再修七種作意，這時所修的七種作意名遠分對治修，屬於勝進道所攝；而二禪相對於初禪而言是上地；修七作意得無漏聖道證得初果乃至四果的次第也是如此。

　本論卷34說：有一類法由修故遠，又說：如如進趣上地善法，如是如是令其下地已斷，諸法轉成遠分乃至究竟，名修故遠。

　第二科攝二種，四種修含攝為二種修，分二科；第一科標列，標列出二種。

　這四種修，一切可以歸納成二種修，一種是防護受持修，一種是作意思惟修。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科防護受持修，說明防護受持修的體相，又分二科；第一科防護，說明防護修的體相。

　這其中的修身，稱為防護修。防護自己的身語不要去造種種的不善業，稱為防護修。

　第二科受持，說明受持修的體相。

　修習戒律，由領受戒及受持戒律儀，名為受持修。例如受持在家的五戒、菩薩戒，出家的沙彌戒、沙彌尼戒、比丘、比丘尼戒等。

　第二科作意思惟修，說明作意思惟修的體相，分二科；第一科標總名，標出二種修總名作意思惟修。

　若在禪定裡作意修習，若以修習苦集滅道四諦的智慧境界作意修習，總名為作意思惟修。靜慮地是禪定，如理作意修習禪定，稱為修心，也稱為靜慮地作意修；諦智地，是修四諦的智慧，以四諦為所緣境界作意修習，稱為諦智地作意修。這二種加起來，合稱為作意思惟修，包括修心及修慧，修止及修觀。

　靜慮地作意修是世間道修，如卷34說：「世間道修，謂於諸下地見麁相故，於諸上地見靜相故，乃至能趣無所有處一切離欲」。諦智地作意修是出世道修，如卷34說：「出世道修者，謂正思惟苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。由正見等無漏聖道，乃至能趣非想非非想處一切離欲」。

　第二科釋別相，解釋各別的相貌。

　此作意思惟修中第一種靜慮地作意修，稱為修心，就是修定；第二種作意修，名為修慧，是斷除煩惱的智慧。不論修心修慧都是要修止修觀的，這是作意思惟修。以上說的是應修法。

　如上所說防護受持修是修戒，作意思惟是修定及修慧，三種合起來就是修戒定慧。

　第二十一科有上無上法，說明有上法與無上法的建立，分二科；第一科有上法，說明有上法的建立，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為有上法？

　第二科釋，解釋。

　有上法，是指除了涅槃以外，其餘的一切有為法。涅槃是愛見煩惱都斷除所證的無為法，當然它有很多種。

　在《攝大乘論》分成四種涅槃：

　第一種是自性清淨涅槃，是諸法本來如是的空性；

　第二種是有餘依涅槃，是阿羅漢還愛見煩惱完全斷除了，未入無餘依涅槃，尚餘五蘊之身，而為所依時；

　第三種是無餘依涅槃，指阿羅漢壽盡入無餘依涅槃，棄捨五蘊，從此在三界消聲匿跡，不會再出現了；

　第四種是大乘的無住涅槃，是佛所成就的不住生死、不住涅槃的不可思議的境界。

　除了涅槃是最究竟的境界以外，其他的一切有為法更有無為勝上之法名有上法，所以都是有上法。

　第二科無上法，說明無上法的建立，分四科；第一科標，標出五種因緣。

　由五種因緣，應該知道涅槃是無上法。

　第二科徵，提問。

　是哪五種？

　第三科釋，解釋。

　一、集諦寂滅故，集，指招集，有情若心與煩惱相應而造業，未來定能招集生死之苦果，故稱集。諦，是真實不虛之義。審察一切煩惱惑業，就能知道其於未來實能招集三界生死苦果，因此合稱集諦。寂滅，是指涅槃之理，寂絕無為，生死大患永滅，因此名寂滅。行者因為修習聖道證得涅槃，究竟斷除煩惱（無明、愛、取）及業（行、有），不再招感生死苦果，由此而得解脫輪迴之苦，名集諦寂滅。阿羅漢於有餘依涅槃，已將三界愛見煩惱種子斷除，名煩惱寂靜，也就是集諦寂滅；究竟的集諦寂滅是指阿羅漢入無餘依涅槃後，不再有任何生死苦果現前，先於有餘依地，獲得觸證的苦寂靜、煩惱寂靜、不損惱有情及最上捨寂靜四種寂靜也都寂滅了。

　二、苦諦寂滅故，苦即逼迫之義，有情於生死中有三苦八苦乃至無量苦。諦，指真實不虛。審察世間事物，不論有情、無情本質上都是苦。苦諦是指關於生死實是苦的真諦。阿羅漢於有餘依涅槃，因為還有前一生有漏業招感的生死苦之果報，有時還有苦，入無餘依涅槃後，無所依身，永遠不會有苦，這時苦究竟寂滅，名苦諦寂滅。

　三、離怖畏災橫疾疫，大安隱故，〈本地分‧無餘依地〉卷50，1680頁說到無餘依涅槃所證寂滅，約不同的功能有各種異名差別，其中又名安隱，因為此寂滅離怖畏住所依處故，無老病死等一切怖畏；聖住所依故名安隱；又名弘濟。

　據《大乘阿毘達磨雜集論》卷8解釋：能遮一切生死大苦災橫故，證得此滅生老病等諸苦災橫永遠離故，名弘濟。總之阿羅漢入無餘依涅槃後，再無老病死等一切怖畏，因為沒有五蘊，也就沒有災難橫禍疾病瘟疫等橫禍，又是聖人的究竟歸宿，所以說為大安隱。

　四、無上現法樂住所緣故，謂無相住故。現法樂住是指靜慮，通常指初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮所緣涅槃是無漏靜慮所緣的無相境，沒有再能夠超越的這種靜慮。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷8說：「無餘依涅槃所獲寂滅又名涅槃無相，因為是寂滅大安樂住所依處故，永離一切色等諸想，究竟寂滅大安樂住所緣境故，名為涅槃。」約所緣涅槃是無相，名無上現法樂住所緣故。

　《瑜伽論記》說此處第三及第四義，通於有餘依涅槃及無餘依涅槃。通於有餘依涅槃指即便有災難橫惑等出現，內心也無怖畏。

　五、常住究竟安義、樂義，不虛誑故。常住究竟，這事情不會改變了，而且是究竟安義、樂義，涅槃界無生、無滅、無相、無為究竟安樂，不會有虛誑欺騙的幻境現前。

　第四科結，結語。

　如上所說這五種原因，不是其他的境界可以積聚到這些，可以使令有情的集諦寂滅、苦諦寂滅，遠離怖畏災橫疾疫，得大安隱；也沒有辦法修真正的無相。只有涅槃的境界才有集諦寂滅等一切可得，所以涅槃稱為無上法。 

　第二十二科去來今法，說明去來今法的建立，分三科；第一科過去法，說明過去法的建立，又分二科；第一科徵，提問。

　過去、未來、現在時間是不相應行法，是依有為諸行假安立法。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說：云何時？謂由日輪出沒增上力故，安立顯示時節差別；又由諸行生滅增上力故，安立顯示世位差別；總說名時。此時差別復有多種。謂時、年、月、半月、晝夜、剎那、臘縛、牟呼栗多等位，及與過去、未來、現在。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：問：依何分位建立時？此復幾種？答：依行相續不斷分位，建立時。此復三種。謂去、來、今。

　時間既然是假立，為何還要說過去、未來、現在法？為了棄捨執著流轉當中的我、法，過去有我、法，現在有我、法，未來因為沒有斷煩惱，將來還會有我、法，於是以為此我是常住不變的。為了棄捨執著流轉的我、法，我執或法執，還是要仔細的思惟觀察過去、未來、現在的這三種法。若思惟過去、未來、現在我、法不可得就是流轉真如。

　其次，什麼稱為過去法？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科略辨相，要略說明過去法的相狀，又分二科；第一科顯非斷，表示過去法並不是斷滅的。

　過去法是指因已經完全受盡，種子已經受果了，自性已滅，法的自體都已經壽盡滅除了，但是因為煩惱種子沒有斷除，沒有間斷的，還有別的因緣再生起。

　因已受盡，特別指的是淨不淨業的異熟因，感得異熟果以後，若是到壽量盡邊，於死時，總果報的種子已經受完果報，稱為因已受盡。例如過去造了70歲的生命，70歲到了，名因已受盡，自性已滅，生命體已寂滅。無間為緣為生餘法，雖然壽盡五蘊已滅，但是因為煩惱種子沒有斷除，此類有情還會無間取得下一個生命體。

　除了阿羅漢最後心心所。阿羅漢最後的心心所，是前一念滅，後一念不生，接著就入無餘依涅槃了。一般凡夫死後，沒有間斷的馬上就會再有一個新生命體出現，因為種子熏習相續，凡夫不斷熏習愛見煩惱的種子與業行，臨終前我愛現行為增上緣，能使其再繼續得到一個果報體。

　阿羅漢已經將三界愛見煩惱種子斷除，真實解脫三界的生死輪迴，壽盡時一念心滅，後一念不生，最後那一念的心心所沒有了，接著就進入無餘依涅槃，沒有其餘的心心所生起，現在不說他熏習相續，因此排除之。

　涅槃有很多種解釋，涅可以說是出，槃可以說是趣，《智論》說：涅名為出，槃名為趣，謂永出諸趣生死，則亦可譯為出趣也。。

　《大毘婆沙論》卷33說了幾十種解釋，舉出其中一、二種來說明，第一種出趣，永出諸趣，永遠出離六道輪迴稱為涅槃；第二種解釋，涅槃稱為無臭，涅是指沒有。槃是臭，涅槃也稱為無臭，再沒有生死煩惱的臭穢了，因此涅槃稱為無臭。

　凡夫有愛見煩惱及所造諸業之熏習相續，雖然五蘊已滅，可是所熏習的善惡種子，經過百千劫，因緣成熟時，還是能使令可愛的或不可愛的異熟果將會成熟。可愛指人天趣的異熟果，不可愛指三惡道的異熟果。

　第二科明差別，說明過去法的差別。

　如同有情過去所領受的境事，有的人可以回憶過去生的事情，有些人過去就忘記了，五蘊法過去就滅了，並沒有其他的法還會存在那裡，再不會產生作用了，稱為過去諸法的差別。

　或一唯能生起憶念等，是說如有一類人得到宿命通的智慧，也就是有宿命明或宿住智，對過去生的事情決定能夠回憶念，不正確解讀所見的過去法，便妄執有我而生常見；其他沒有宿住智的人是不能的，不能憶念自己及他人種種過去世相應的業果異熟，不知生死輪轉只是惑業苦的循環。這二種人，由於這樣的因緣，不知生命只是起惑、造業、感果的過程，並沒有常恆住、不變異、有主宰性的我存在，不能破除常見，因此說有情壽盡只是五蘊滅了所顯出的現象，不再有五蘊的作用，並不是我的作用，並沒有一個常恆住不變異的我存在。

　有宿住智的人若不正確解讀所見的過去法，或沒有宿住智的人不能憶念由過去的淨不淨業招感今生的異熟果，虛妄的認為過去的我一直活到現在，過去的我來到今生，事實上並沒有這件事情。所以此處說是「唯滅所顯」，過去生的果報滅了就不再作用，下一生又是下一生的業果，下一生的五蘊由惑業招感再顯現出來。並沒有所謂我的真實作用。這是過去諸法差別。

　第二科釋建立，解釋過去法的建立，分三科；第一科標，標出五相。

　這過去法要略而言由五種相貌，應當了知能建立過去事的差別。

　第二科徵，提問。

　是哪五種相？

　第三科釋，解釋，分五科；第一科剎那過去，由剎那過去建立過去法。

　有一種過去法是剎那過去。這是指於剎那所生的一切五蘊等有為諸行，剎那即滅而成過去了。這剎那生、剎那滅，生已自然滅的五蘊等有為諸行，名剎那過去。

　第二科死沒過去，由死沒過去建立過去法。

　又或是有一種過去法是死沒過去。這是指種種的有情，從所在的有情眾同類中死沒，詳細說由正在棄捨自己的色受想行識五蘊時，說名為死，乃至阿賴耶識已離開，剛死不久的後時。於死及死後的五蘊有為法事，名死沒過去。

　有情的阿賴耶識正在棄捨自己的色受想行識五蘊時，說名為死。時，是指一期的壽量，蘊，指五蘊，若五蘊的業力已受盡，阿賴耶識已離開，說名為後時，是指剛死不久的分位。如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10，305頁所說應該知道。 

　第三科壞劫過去，由器世間的壞劫過去建立過去法。

　又或是有一種過去法是壞劫過去。這是指器世間所攝持的範圍，由火災、水災、風災之所敗壞。此過去壞劫被破壞的山河大地等器世間所攝有為諸法，名壞劫過去。

　第四科退失過去，由已退失的諸善功德及禪定的安樂住建立過去法。

　又或是有一種過去法名退失過去。這是指如有一類人，於過去所成就的施戒修等種種善法功德，或禪定的安樂住中，隨懈怠或放逸而退失。這已退失的善法功德及禪定，名退失過去。

　第五科盡滅過去，由解脫三界，涅槃無生的盡滅過去建立過去法。

　又或是有一種過去法名盡滅過去。這是指有餘依涅槃，於三界的愛見煩惱及後有的苦完全滅除及無餘依涅槃界中的身心所有盡滅，總之阿羅漢所證涅槃的盡滅，究竟滅除三界愛見煩惱及苦，名盡滅過去。

　第二科未來法，說明未來法的建立，分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為未來法？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科略辨相，要略辨明未來法的相狀。

　未來的法是指業因的種子還沒有受用，五蘊法的自體還沒有現前受用，需要等待諸緣將來才能生起，將會生起現前，或是較近的「順生受」，或是較遠的第二生或第三生以後，果報體才會生出來的「順後受」。這未生當生的五蘊稱為未來法。

　在有情自體的阿賴耶識當中，其他的業種子還沒有感得果報，稱為因未受。如果順生受，是下一生會得到果報，稱為近當生。如果是順後受，於順生受後經過第二生，第三生才感得果報，稱為遠當生，這是未來法。過去法、未來法、現在法都是在說明有情的色受想行識及器世間的情況，這是為要斷除有情的我我所執，所以作這樣說明。

　第二科明建立，說明未來法的建立，分二科；第一科標，標出五相。

　未來法，未來的色受想行識也是由五種相貌建立差別。

　第二科列，列出來。

　未來法五種相貌建立差別，包括：剎那未來、一生未來、成劫未來、現行未來、最後未來。剎那未來，是指還沒有剎那生的未來五蘊，未來五蘊也是剎那生滅，名剎那未來；一生未來，是指下一生一期五蘊生命，名一生未來；成劫未來，現在是在住劫中，住劫以後是壞劫，壞劫後是空劫，空劫以後還會有成劫，成劫對有情來說也是個未來，這是器世間的成劫未來；現行未來，是指還沒有現行成就的施戒修等善法功德及禪定安樂住，稱為現行未來；最後未來，是指行者未來要成就的阿羅漢的最後心心所，如果行者成就了阿羅漢果，阿羅漢的最後心心所，名最後的未來。阿羅漢的最後心心所一念心過了，入到無餘依涅槃去時，就沒有未來了。

　第三科現在法，說明現在法的建立，分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為現在法？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科略辨相，要略的說明它的相貌。

　現在法是指業因已經受用，業已經感果了，業力所現諸法自體受用未滅盡前，剎那以後決定是壞滅，凡夫由一切煩惱雜染、業雜染、及所招感的生死苦果等生雜染所顯現的現在法；還有一少部分是清淨所顯，是指聖人清淨的戒定慧，去除煩惱障、所知障，不為生死所染污，十種眾具自在等，於一切法得自在故，所顯現的現在法。

　第二科明建立，說明由五相來建立現在法，分二科；第一科總標列，整體的標示列舉出來。

　現在法也是由五相建立差別。包括：剎那現在、一生現在、成劫現在、現行現在、最後現在。

　剎那現在，是指有情五蘊現前剎那剎那生起；

　一生現在，是指有情現在一期的五蘊生命；

　成劫現在，是指器世間的成劫現在；

　現行現在，是指有情現在現行的施戒修等善法功德及禪定的安樂住；

　最後現在，是指阿羅漢的最後心心所，最後那一念心稱為最後現在。

　第二科隨難釋，隨較難的解釋一下。

　阿羅漢五蘊的最後心心所，不會再有下一念心，稱為最後現在。

　這是說到過去法、未來法、現在法。過去的色受想行識，未來的色受想行識，還有現在的色受想行識，他們的情況，各有五相，都是無我的。

　第二十三科三界繫法，討論繫屬於三界，欲界、色界、無色界這些法，分二科；第一科欲界繫法，指煩惱所繫，分三科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為欲界繫法？

　第二科釋，解釋。

　欲界繫法是指有情在欲界裡面受生、成長，還沒有遠離欲界的色聲香味觸、男女等欲，而且沒有修定，沒有入定，在這種欲界分位中所有的諸法，或是由俱生所得任運的、或是由作意分別而起的，已經作的、正要作的、將要作的諸法。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：於欲界受生的五蘊，沒有被禪定或聖道對治過；或者得到禪定或聖道，成就色界心或無漏法（離繫法），又從禪定或聖道出來，過去、現在、未來三時現行的欲界五蘊及所依器世間，稱為欲界繫。

　《大乘阿毘達磨集論》卷2說：未離欲者所有善不善無記法，是欲界繫。

　第三科結，結語。

　以上所說欲界繫法的要點，主要是這類行者未離欲界欲，未得無漏聖道，完全沒有改變過的欲界五蘊，就是欲界繫法，是名欲界繫法。

　第二科色無色界繫法，說明色界與無色界繫法，分二科；第一科舉色界繫，說明色界繫法，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼是屬於色界繫法？

　第二科釋，解釋色界繫法，分二科；第一科依定辨，依禪定分辨，在欲界入色界定，也可以說是色界繫法。

　色界繫法是指有情若是生在欲界，由修習禪定，能夠現前證入初禪、二禪、三禪、四禪隨一種禪定，這時已經遠離欲界欲，還沒有遠離色界欲，也沒有引發上界無色界的加行，或是從無色界定出定， 回到色界定，

　相對於色界靜慮來說，於無色界定的加功用行稱為上加行。或者是說行者入無色界定，從無色界定出來後，名為從彼定起。又回到色界定，這時這行者是屬於色界繫法。

　所有有漏的世間第六意識相應意地諸法，指此欲界有情依意識入色界世間靜慮，由定地作意，包括已經入定、正在入定、將要入色界定的意識活動，名為色界繫法。 

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：以欲界身得到色界定及入色界定時，成就色界繫有漏種子；或是受生於色界，還沒有得無色界定，在那個時間內，所有的五蘊及器世間，於過去已入定、現在正入將入色界定 ，這樣的五蘊是屬於色界繫法。

　這其中是解釋名為色界繫法。為了簡別不是出世間離界繫法的靜慮，因此說世間。由於禪定是以第六意識的功能所修的，為了簡別與前五識是不相應的，因此說意地。出世間的靜慮是要斷除煩惱的，必須有無分別智的。世間的靜慮是有漏有分別，說世間意地諸法，是指這種禪定是世間的定。

　第二科依生辨，依受生到色界天的人情況來說。

　或是有情生到色界天，但是沒有遠離色界的欲，也沒有引發無色界定，還沒有入無色界定的加行，或是由俱生所得果報、或是由定地作意入色界定，如是所得所有世間有漏定所攝諸法中，包括已經入定、正要入定、將要入定，這些也名為色界繫法。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：身生欲界已得色界繫對治，若入彼定或復生彼色界天，未得無色界繫上對治，或得無色界定已出定，三時現行之色界五蘊名色界繫。

　《大乘阿毘達磨集論》卷2說：已離欲界欲未離色界欲的色界有情，所有善無記法，是色界繫義。 

　第二科例無色界繫，例說無色界繫的情形。

　如同色界繫法，如是無色界繫法，隨其所相應的，應當知道也是一樣。也是可以分成二種，一種是依定辨，一種是依生辨。如果行者在欲界，入了無色界定，已得色界有漏種子，於色界法有現行成就即自在成就，所以是屬於無色界繫法。如果是生在無色界的天人，由於是生得任運的，或是作意分別入無色界定時，如是所得所有世間有漏定所攝諸法中，過去已入無色界定、現在正入 無色界定、未來將入無色界，三時現行的世間無色界四蘊，都可以稱為無色界繫。

　以上是約第六意識所作的分類。如果是依定辨，在欲界的人，雖然可以使自己的意識及阿賴耶識的相分種子與色界繫、無色界繫相應，獲得自在成就，但阿賴耶識還沒有轉依，雖然離欲，猶故隨轉，前面讀過，阿賴耶識是界地隨他業力生，所以還是屬於欲界的果報體。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：欲界有情已得色界繫對治，若入無色界定或復生彼無色界天，未得無漏定的上對治，或得無漏定已出定，三時現行的無色界四蘊，是無色界繫。

　《大乘阿毘達磨集論》卷2說：謂已離色界欲未離無色界欲者，所有善無記法，是無色界繫。

　以上所說色界繫法的要點，據《瑜伽論記》卷15解釋，主要有三種：

　1. 已得色界對治若入彼定者，身在欲界得無色定及入彼定，是第一時但成色界有漏種子。

　2. 或復生彼未得上對治者，身在色界未得無色界心，是第二時具有色五蘊。

　3. 或得已出者，身在色界得無色界心，已出現行色界繫法，是第三時。

　無色界繫法的要點，主要有三種：

　1. 已得對治若入彼定者，身在下地入無漏心是第一時，但成無色繫種。

　2. 或復生彼未得對治者，是第二時，身生無色未得究竟對治，具起無色四蘊。

　3. 或得已出者，無色羅漢已得無色究竟對治，已出，具起無色繫法，是第三時。

　以上三界繫法與〈有尋有伺等三地〉卷4的解釋有部分相同，也有少分不同處，不同之處請參考最勝子菩薩所著的《瑜伽師地論釋》卷1以三種義解釋有尋有伺等三地。

　《瑜伽論記》卷15：「已得色界對治若入彼定者。身在欲界得無色定及入彼定。是第一時但成色界有漏種子也。或復生彼未得上對治者。身在色界未得無色界心。是第二時具有色五蘊。或得已出者。身在色界得無色界心。已出現行色界繫法。是第三時。」（CBETA, T42, no. 1828, p. 653, a23-28）

　第二十四科善不善無記法，簡擇善不善無記法的差別，分二科；第一科略辨相，要略辨明三性法的相貌，又分二科；第一科舉善法，先說明善法，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為善法？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標，標示出來。

　如果要略的說，由二種因緣，一切善法可以稱為善。是指這種善法的自性是沒有顛倒的，也有能力對治顛倒的境界，可以伏住顛倒，使有情往生人天善趣；以及能斷除顛倒的煩惱種子，證得涅槃，使令有情安隱。此處所說善法包括世間及出世間無漏的善法。

　第二科徵，提問。

　為什麼要這樣說，要這樣界定？

　第三科釋，解釋。

　一切善法，它的自性在所緣境上活動時沒有常樂我淨的顛倒，又有能力可以對治於所緣生起常樂我淨境顛倒的染汙法；若世間有漏的善法，可以伏住顛倒，使有情往生人天善趣，若是出世間無漏善法，能斷除生起顛倒的煩惱種子，證得涅槃，名為安隱。

　第二科例不善等，例說不善法與無記法，分二科；第一科不善，說明不善法。

　與這種善法相違，由二種因緣，應當知道是不善。包括自性顛倒故、及不安隱故。若是造了不善法，不善法本身是一種顛倒及錯誤，它會使令有情將來到三惡道的惡趣去受報，不能使令有情成就涅槃，使身心不安隱。

　第二科無記，說明無記法。

　無記諸法的體性與不善法來比不是顛倒的，與善法來比也沒有能力對治顛倒的種種法；它的體性不同於善法，所以不是安隱的，不同於不善法，所以也不是不安隱。

　第二科明建立，說明建立善、不善、無記法，分二科；第一科善不善法，先說善不善法，又分二科；第一科顯差別，顯示善、不善法的差別，又分二科；第一科善法，先說明善法差別，又分二科；第一科總標，整體標示出來。

　又由五種相貌，應當知道建立種種善法的差別。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分五科；第一科感可愛果，善法可以感得可愛果。

　一、感當來可愛果故，稱為善法。若所做的事，例如持五戒十善，能夠使令有情感得將來可愛的人天果報，這五戒十善都是善法。

　第二科對治雜染，善法可以對治雜染。

　二、對治雜染故。善法可以對治有情的煩惱雜染的現行及種子。如修不淨觀能對治貪欲，修慈悲觀能夠對治瞋心，修緣性緣起觀能對治有情的愚癡，修地水火風空識六界差別觀能夠對治有情的高慢心，修安那般那念數息觀，能夠對治有情的尋思散亂心，修念佛觀，可以對治有情的諸多障礙，大乘多了一個念佛觀；乃至正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正定、正念的八聖支道，如是一切觀行能夠對治一切雜染諸法現行乃至種子，因此說它是善法。

　這裡所說的五種清淨內心的心行所緣。是指不淨觀，能對治貪欲；慈愍觀，能對治瞋恚；緣性緣起觀，可以對治有情的愚癡；界差別觀，可以對治有情的高慢心，安那般那念可以對治有情的散亂、尋思。這些所緣差別，如〈本地分‧聲聞地〉卷26，909頁起所作的詳細說明，應當了知。

　第三科染滅所顯，善法是由雜染滅所顯示。

　三、煩惱雜染、業雜染、生雜染三種雜染寂滅所顯善法，也就是所謂的涅槃。

　第四科聖住所顯，善法是由聖住所顯。

　四、清淨住所顯。清淨住可以要略歸納成聖住、天住、梵住三住，如〈本地分‧菩薩地〉卷47說：諸如來多住無上無等三住，謂聖住、天住、梵住，故名住最勝。當知此中，空、無願、無相住，及滅盡定住，是名聖住。四種靜慮、四無色定，是名天住。四種無量，是名梵住。已經遠離欲界欲得到禪定的有情，能安住於聖人所得的聖住、或通於凡聖所得的天住、梵住等善的現法樂住。

　四種靜慮是通於凡聖都可以得到的，體性唯是屬於善的，所以作這樣說它是清淨的。雖然凡夫的四靜慮還沒有究竟斷除煩惱種子，不過依現行上來說也是離欲了，也是善的，所以也說是清淨住所顯。

　第五科利他所顯，善法是由利他所顯。

　五、饒益有情所顯，善法是由利他所顯。這是指已離三界欲離證得聖道的聖人，為了慈悲哀愍其他眾生，這類聲聞的聖人，菩薩，及佛，所有種種利他的善行，名饒益有情所顯的善法。

　總之從得當來可愛果故，能夠對治雜染故，雜染寂滅所顯故，一直到饒益有情所顯，都是善法的特色，依這五種法可以建立所謂的善法。

　第二科不善法，說明不善法，分二科；第一科標例前，標出來前面所說的，如果不是前面所說的這五種，即是不善法。

　又由五種相，建立不善的諸法差別；與上所說的相違，應該知道它的相貌。如果是感得不可愛果、不能對治雜染、雜染不能寂滅、不能清淨住、也不是利益有情的，就是不善法。

　第二科釋差別，解釋不善法的差別相。

　不善諸法與善法的差別，在於不善諸法能感得當來的不可愛果；是行者所要修習對治的雜染所緣，內心被雜染制伏對治；雜染不能寂滅之所顯現，煩惱沒有斷盡，沒有辦法寂靜住；諸多雜染煩惱住於心中之所顯現；能損害他人之所顯現，這些是不善法的五種相貌。

　第二科釋彊盛，解釋使善法與不善法彊盛的因緣，分二科；第一科舉善，舉出善法為例，又分四科；第一科標，標出五種因緣。 

　由五種因緣，善法會更增強，更殊勝。

　第二科徵，提問。

　是哪五種？

　第三科列，列舉出來。

　五種善法強勝的因緣，包括：

　一、加行故，無間、殷重加行；

　二、宿習故，過去生多多的修習；

　三、攝受勝功德故，由下地善法能展轉攝受上地善法乃至三乘的無漏善法等殊勝功德；

　四、田事處故，布施及供養廣大福田；

　五、自性故，各種善法自性的勝劣差別。

　由這五種因緣能使善法彊盛。

　第四科釋，解釋，分五科；第一科由加行，由加行使善法彊盛，又分三科；第一科總標列，整體的標示列舉出加行所作。

　種種的善法，如施戒修、六度萬行、五戒十善等，若沒有間斷，一次又一次的去作，很殷切、很慎重、很周備的去作，而且所作的善法有無量種品類差別，這樣善法就會彊盛。換句話除了恆常、周備的造修善法，並且眾善奉行，一切善法大小都作，只要有機會就作，這樣善法就會彊盛。

　第二科隨難釋，比較困難的地方解釋一下。

　無量品差別所作是指或是自己作，善法一定要自己親自去作；或是能勸他人也去作善法，以各式各樣無量的方法來慶祝安慰讚美對方，說對方作得很好，這就是隨喜，見到同樣修善法的人，在心裡面真實的替他高興歡喜，隨喜的功德是這麼的殊勝，這樣也會使善法彊盛。

　第三科結彊盛，結說由加行使善法彊盛。

　應當了知，由以上種種的加行，使令善法越來越彊盛。這是第一種因緣。

　第二科由宿習，過去常常這樣作，善法就會彊盛。

　又種種的善法，在過去生當中曾經常常這樣修、這樣熏習、常常多修習，由於這樣的因緣，這類有情在今生當中的心性，對於善法，心能相應及容易趣入，對於種種不善法則不相應、能違逆棄背而住。應當知道是名由於宿習的緣故，使善法彊盛。例如有一類人過去生常常布施，所以今生當中不用他人教導，對於布施這種善法自然的會趣入、朝善的方向去作，遠離不善的慳貪，這是因為過去生熏習的善法習氣很強，什麼事情都能如理作意，生起善心，往善法處會。

　第三科由攝受勝功德，由於深心迴向三乘聖道攝受勝功德故，善法就會彊盛。

　又種種的善法，是屬於下地的欲界所攝，由修世間道離欲得禪定的人及修出世道離欲解脫得初果或初地以上的聖人，這二種人為了追求二乘的解脫道、或是對於求無上正等菩提發願、修行、及以解行相資，解行深刻的深廣之心，迴己所修善法向於涅槃、向於無上菩提、向於眾生，令眾生獲得義利，遠離我見等種種不正見的界趣，依下地善成就上地善乃至無漏善，展轉向上攝受殊勝的功德，應當了知是名由攝受殊勝功德的緣故，使得善法猛利而強盛。

　〈本地分‧菩薩地〉卷40說到菩薩的攝善法戒是：謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。此善或由自所引、他所引、或勝所引。勝所引中，以身語意已作、未作一切善根，「迴向」無上正等菩提，能集聚無量善法。

　第四科由田事處，由田事處功德田處使善法彊盛。

　又諸多善法，若於佛、菩薩、或大阿羅漢這些聖人的大福田處，以殊勝清淨微妙的物質等布施屬於敬田的佛法僧等尊重處，由此布施於所尊重的佛、菩薩、大阿羅漢這些聖人處所，能使善法彊盛。應當知道是名由福田等尊重事處的緣故，使得善法彊盛。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說：於起慈定者、起無諍定、滅盡定、預流果，阿羅漢果等處供養承事，又親於佛所供養承事，因為福田廣大，使所修欲界布施之下地善法彊盛，而受現法果。

　福田是指可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，猶如農人耕田能有收穫，因此以田為喻，而佛、僧、父母、悲苦者，則稱為福田。關於福田有多種說法，據正法念處經等載，佛為大福田、最勝福田，而父母為三界內之最勝福田。

　據《優婆塞戒經》等載，受恭敬之佛法僧等，稱為敬田（恭敬福田、功德福田）也是此處說尊重處；受報答之父母及師長，稱為恩田（報恩福田）；受憐憫之貧者及病者，稱為悲田（憐愍福田、貧窮福田）。以上三者，合稱三福田。

　修布施能否得大果報，可以從心或從福田勝劣而有差別，如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說到善不善業與現法果，由欲解故，及由事故而有差別。

　第五科由自性，以善法本身的體性來分別，分二科；第一科釋，解釋，又分三科；第一科施所成，由布施所成就的善法。

　又諸善法，若是以施、戒、修這些善法來作比較，布施所成就的善功德，相較於持戒、與修行，在善法的自性上是屬於劣的。

　第二科戒所成，由持戒所成就的善法。

　如果持戒清淨所成就的善法，相較於布施所成就的功德，持戒善法的自性較為殊勝；若是相較於修禪定或聖道等，持戒善法比修所成就的自性下劣一點。

　第三科修所成，由修行所成就的善法於施、戒自性皆勝。

　依禪定修種種的善法自性，比布施持戒都要殊勝。這是由善法的自體來分別勝劣的差別。

　第二科結，結語。

　應當知道是名由善法自法的體性，使得善法彊盛。

　第二科例不善，例舉使不善彊盛。

　若是與善法相違：

　一、加行，由無間、極猛利貪瞋癡三毒加行，發起諸業；

　二、宿習，由過去生常造作不善法所帶來的習氣；

　三、不能攝受勝功德，不善法不能攝受勝功德，還能破壞勝功德；

　四、於田事處造不善業，於佛法僧大福田等，及隨一種尊重處事造不善業；

　五、自性不善，由各種惡法的自體差別，如語業中妄語為重，於身業中殺生為重，於意業中邪見為重。

　如是等五種因緣，應當知道是名不善法彊盛。

　第二科無記法，說明無記法的建立，分四科；第一科標，標出五相。

　又由五種相貌，建立無記法的種種差別。

　第二科徵，提問。

　是哪五種相貌？

　第三科列五相，列舉出五種相。

　無記法有五種相：

　一、異熟生無記，由阿賴耶識真異熟，及阿賴耶識種子所生的前六轉識的異熟生無記，由業力所感的異熟生之心是果報性的無記。

　二、威儀路無記，於行住坐臥取捨屈伸等諸威儀時，既不是染汙心，也不是善心相應，稱為威儀路無記。

　三、工巧處無記，以無記心依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，種種手工技藝之善巧事，名工巧處無記。

　四、變化無記，神通變化，有善心或是無記心二種。以無記心所作的神通變化是變化無記。

　五、自性無記，如由飲食、睡眠等長養的眼等色根、山河大地等，不能說是善或惡，本身是無記的。

　第四科隨難釋，比較困難的地方再特別作一個解釋。

　這其中的自性無記，是指眼耳鼻舌身等諸色根是由飲食、睡眠、梵行、禪定等長養的，及身外的山河大地、扶根塵等眾有色處，不是屬於果報的異熟無記、工巧處無記及變化無記所攝的無記法。除了善心的身業、有雜染不善的身業處、及善或不善的聲音之語業處以外，都是自性無記的。

　神泰法師認為，自性無記不能包括心心所法，應該只有色法才說它是自性無記。如扶根塵，或者是山河大地，本身是自性無記，因為它不是善、也不是惡。但是窺基大師說，也可以說心心所是無記，是指第六識與第七識當中的法執，也可以稱為自性無記。窺基大師認為法執，是屬於不染汙無知，不障礙行者斷愛見煩惱及般涅槃，因此認為自性無記也通於心心所法，通於五蘊色受想行識，都可以有自性無記。

　這其中的眼耳鼻舌身五色根，是簡別前面已說的果報體的無記，所以只取由長養所得五色根的無記法，稱為長養無記。長養是指由於良好的飲食、充足的睡眠、清淨的梵行、及禪定等至所長養的色身應當了知。

　非根所攝色，包括扶根塵、山河大地等外色處，及諸心心所，名為外諸有色處等。這裡只有限定是後天所長養的以及無記的等流性，稱為自性無記。等流，是指山河大地等外色處諸法能夠前後相似相續的存在。由此說不是阿賴耶識真異熟，及異熟生的前六轉識之異熟無記、工巧處無記及變化無記所攝，等字，包括前六轉識的異熟生。事實上也應包括工巧處無記及變化無記。

　又外面的色法當中，是善或染汙的色處（身業）及聲處（語業），體性不是無記的，因此除去不說。

　第二十五科學無學俱非法，說明學、無學、非學非無學法，分三科；第一科學法，若是有學的初果、二果、三果，乃至四果向，還要學，稱為有學，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為有學法？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標，標出要義。

　學法是指預流的初果或一來果、或不還果的有學聖者，若是出世間的有為法，若是世間的善法，是名學法。有學聖者入聖諦現觀時，依無漏的無分別智證得我空的真理，這無漏的無分別智，名出世有為法。世間善法，是指有學聖者於現觀後，依有分別的後得智所修的施戒修等世間善法。

　《俱舍論》卷24：前來所辯四向三果，皆名有學；〔何緣前七，得有學名？為得漏盡；常樂學故。學要有三。一、增上戒，二、增上心，三、增上慧。以戒定慧為三自體。若爾；異生應名有學？不爾。未如實見知諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如《契經》中，佛告憺怕：學所應學，學所應學，我唯說此名有學者，為令了知學正所學，無有退失名有學者故。聖者安住本性，散心而住時，如何名有學？因為四向三果的聖人學習戒定慧的心，尚未獲得滿足，學未究竟，雖住本性散心而住，如走路的人暫時休息一下，還要走到目的地才停止，此時學法︱有學聖者的三學功德常隨逐於身，所以也名有學。〕。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4所說的有學法範圍較寬，指求解脫者所有善法，是有學義。十界四處諸蘊一分，是有學。3為捨執著求解脫我故，觀察有學。界者。謂七識色聲法界。四處者。謂色聲意法處。從積集資糧位開始求證解脫分位，名求解脫者，是屬於積集資糧位。為什麼要觀察學？為了棄捨執著求解脫我故，不要執著有我，所以要觀察學。

　第二科徵，提問。

　什麼原因？

　第三科釋，解釋。

　依止此出世有為法之無分別智及世間善法之後得智之學法，有學聖者能常常精進修學增上戒學、增上心學及增上慧學的緣故。三學即八正道。這裡說到增上戒學，有學聖者可以持無漏戒，以戒為依，可以增上所修的定，稱為增上戒學；以所修的定為基礎，可以增上所修的慧，稱為增上心學；以慧為基礎，可以斷除所餘煩惱種子，增上解脫，名增上慧學。〈本地分‧聞所成地〉卷15說：有八支聖道所攝，令諸苾芻究竟斷結三種修法。謂修戒、修定、修慧。正語、正業、正命，名為修戒；正念、正定，名為修定；正見、正思惟、正精進，名為修慧。

　解了自性者（理解明了修道的自性），謂八聖支道。此復種種差別宣說。對治外道諸邪道故，名八聖支道。對治三種雜染故，建立三蘊。謂對治惡行雜染故（戒）、對治諸欲雜染故（定）、對治諸見雜染故（慧）。是出世間有為所攝。八聖支道又有多種修行的方法。如本論從〈聲聞地〉到〈菩薩地〉所說的修行，有種種差別宣說。

　〈決擇‧菩薩地〉卷72，舉出二種八聖支道。

　一、世間道支：又正見等諸道支，若是世間，如前應知。八正道也有二種，一種是世間聞思慧的八正道，也是以分別為自性，以相名為所緣。另一種是出世間無漏相應的八正道。

　二、出世間道支：若出世間，以正智為自性，除諸戒支，安立（相見道）、非安立（真見道）真如為所緣，於所證得一切漏盡、現法樂住為增上。

　若是出世間的八正道，以正智為自性，除正語、正業、正命的戒支，正語正業正命沒有所緣境，是色法，所以將它簡除。以其它的正見、正思惟、正精進、正念、正定，都是以語言文字安立的四諦法，及超過語言文字非安立的真如為所緣境。四諦有二種，一種是安立的四諦，一種是離言的四諦。於所證得的一切煩惱盡除、及現法樂住（四種根本靜慮）為增上，出世間的八正道能夠幫助行者證得漏盡，幫助行者得到現法樂住，它有力量成就漏盡及現法樂住所以名增上。八正道支中，正語、正業、正命，是戒蘊所攝，是名戒支。雖然由正智的眷屬，也說正智為其自性。戒是正智的眷屬，因為正智的關係，真正無漏聖道現前有道共戒，持戒才能夠清淨，所以也說正智為其自性，可是戒本身不是心心所法，是色法，所以它沒有所緣，因此將它簡除了。八正道裡面減除三法，剩下五法。

　第二科無學法，說明無學法。

　什麼稱為無學法？是指阿羅漢，其三界所有的愛見煩惱已經全部斷除，證得究竟現觀時的根本盡智、無生智等出世有為法，及依後得智所修施戒修等世間善法，是名無學法。無學與有學不同的地方是：無學的世間善法是無漏，有學的世間善法是有漏。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4說：於諸學處（增上戒心慧）已得究竟者所有善法，是無學義。因為阿羅漢等於增上戒心慧學處已得究竟，故名無學。

　卷71，問：究竟現觀何自性？答：盡、無生智等為自性，或此俱行菩提分法為自性。卷55，問：云何名為究竟現觀？謂由永斷修所斷故，所有盡智、無生智生。或一向出世，或通世出世。於現法中，一切煩惱永斷決定故；於當來世，一切依事永滅決定故；名究竟現觀。

　第三科非學非無學法，不是學法，也不是無學法，指凡夫，聖人等也有一部分也可以是屬於非學非無學法。

　什麼稱為非學非無學法？是指除了前面所說的有學法與無學法，初果、二果、三果、有學聖者的有覆無記法，四果阿羅漢的無記法，其餘的屬於一切凡夫相續有漏五蘊，及彼有漏五蘊增上所生的三性諸法，應當知道是名非學非無學法。

　〈決擇‧三摩呬多地〉卷62說：滅盡等至是非學非無學法，文說：又此等至，當言非學非無學攝，非所行故，似涅槃故。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4說：凡夫所有善不善無記法，及諸學者染污無記法，諸無學者無記法并無為法，是非學非無學義。其中簡除凡夫位追求解脫正在熏習戒定慧者，如佛弟子們若是在熏習戒定慧求解脫，是沒有安立在非學非無學法內，而是安立為有學。

　《大毘婆沙論》也說到，涅槃是非學非無學法。擇滅涅槃，非擇滅無為，虛空無為，擇滅無為，這一切無為法，沒有生滅的無為法，不能說它是學法，也不能說它是無學法，因此歸在非學非無學法。

　第二十六科見斷修斷非斷法，見所斷、修所斷、非所斷，煩惱完全斷除是非所斷，非斷除的部分名非所斷，分三科；第一科見道所斷法，見道所要斷除的法。

　其次，什麼稱為見道所斷法？佛弟子最初證得聖道以無漏慧親見四諦真理時，所要斷除的煩惱，稱為見道所斷法。包括：

　一、薩迦耶見、邊執見、見取見、邪見、戒禁取見等五見，這五種容易斷除的煩惱，也稱為五利使，因為這類是思想上的煩惱；

　二、依諸見所起的貪、瞋、慢，相應於第六意識的無明；

　三、第六識與無明煩惱及其他貪等根本煩惱相應之相應無明；

　四、第六識與其他貪等之本惑不相應而起之無明，稱為不共無明。

　五、於四諦、佛法僧三寶及五蘊的業果等所生疑惑，

　等字，是指除了對於四諦有懷疑迷惑，包括對於佛法僧三寶，及五蘊、業果，於所造的福業、非福業、不動業，不知道是什麼業，得什麼異熟果，於此都有猶豫不決定的懷疑、迷惑應當了知。

　佛弟子未證入聖諦現觀獲佛法僧戒四不壞信前，對於四諦、三寶、業果等，尚未有決定不變的信心，入見道位斷分別起的愛見煩惱以後，才能真正去除這些懷疑、迷惑。

　六、以及往三惡道的業、果、第八有生等，稱為見道所斷法。

　見道所斷法在〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58，1930頁的迷斷差別那裡，已有詳細的分別。

　又前〈決擇‧思所成慧地〉卷65庚十所知所識所緣法中說聲聞乘的世俗智及出世智生起差別中提到世俗智及出世無漏智，世俗智初中後際生起差別。

　一、染汙等世俗智︰謂世俗智，初異生位起如先說五染汙見，及與貪等相應邪智，是染汙等諸世俗智應斷應知。

　二、善有漏世俗智︰

　1. 信攝受見︰為欲生起彼對治故，復起世間信所攝受無顛倒見，是善有漏世俗智攝。

　2. 聞思妙慧︰以此正見為依止故，次起聞思所成妙慧，於諸念住勤修觀行，亦善有漏世俗智攝。

　3. 修所成慧︰順決擇分方便︰以此為依，次於順決擇分方便道中，由修所成慧，於諸念住勤修觀行，亦善有漏世俗智攝。順決擇分俱行︰以此為依，次起見道方便順決擇分俱行修所成慧，於諸念住勤修觀行，亦善有漏世俗智攝。

　4.見道無間所攝正見︰以此為依，次起世第一法見道無間道所攝正見，亦善有漏世俗智攝。

　如是名為初異生地諸世俗智生起次第。

　總之，聲聞乘的世俗智。初際是指聲聞人在凡夫位有五種染汙的世俗智，四種善有漏的世俗智，1從信攝受正見、2到聞思妙慧、3修所成慧，4及見道無間所攝的正見，是世第一法的善有漏世俗智。

　無明有相應無明與不共無明二種。相應無明，是指第六識無明與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，指第六識無明不與貪等根本煩惱相應而起，只有無明獨自生起，因此又名獨頭無明。

　《成唯識論》卷5將不共無明更細分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，指與第七末那識相應之無明，即與我見、貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，因此稱為恆行；又自一切凡夫之第七末那識常無間之觀點而言，乃與相應於第六意識之無明有差異，因此稱為不共。獨行不共無明，是指與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，因此也稱不共。此獨行不共無明又依其與隨煩惱俱起與否，更細分主獨行無明與非主獨行無明。主獨行無明，是指與第六識相應之不共無明不但不與本惑俱起，也與忿等隨惑不相應，在無明中最有強盛之勢用者。非主獨行無明，是指第六識與忿等隨煩惱俱起的無明。

　此處說「相應無明」，第六識與無明煩惱及其他貪等根本煩惱相應，名「相應無明」；又「於諸諦」四聖諦的「不共無明」，是說第六識與與其他貪等之本惑不相應而起之獨行不共無明，稱為「於諸諦不共無明」。

　等字，包括墮惡趣生，乃至初果聖人極七返有，不會再有的第八有生應該知道。

　《瑜伽論記》卷3說：等字，包括取女人身業、第八有業、無想天業、欝單越（北俱盧洲）業、黃門等業及鬼畜別報善業，因為見道以後畢竟不受這類果報的緣故。初果聖人，最多只有七番往返生人天，即十四生往返生人天（七番即十四生），沒有第八次的往返人天這件事情，稱為無第八有生。

　第二科修道所斷法，於修道位時所斷迷於事之貪等諸煩惱。

　什麼稱為修道所斷法？這裡只是要略說。是指一切的善有漏法，見道時分別起的煩惱斷除了，還有俱生起的煩惱未斷，使令所做的善法都變成有漏，這善有漏法也是修道所斷除的；及一切無覆無記法，三界的阿賴耶識，也是修道所要斷的法；還有除前面說的分別起的煩惱之染汙法，「餘染汙法」，剩下來的俱生起的煩惱染汙法稱為修道所斷法。在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8裡面已經有說過了。

　修道所斷的煩惱是俱生起的，在欲界裡面有六種，包括俱生起的薩迦耶見、邊執見、貪、恚、慢、無明。色界除了瞋以外，有薩迦耶見、邊執見、貪、慢，還有無明。無色界的煩惱也是一樣，也是有五種，包括俱生起的薩迦耶見、邊執見、貪、慢、無明。如此色界五種，無色界五種，欲界有六種，加起來有十六種煩惱，是修道位所要斷的煩惱，如果全部斷除，能證阿羅漢果，是名修道所斷法。

　第三科非所斷法，說明非所斷法，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為非所斷法？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科出體性，說明非所斷法的體性。

　非所斷法，是指一切有學的出世間法、一切無學相續中的所有諸法。有學的出世間法，是與無漏相應的無分別智，當然是不應該斷的，因為它是能斷煩惱的，出世間法無漏的戒定慧是不用斷的。無學相續中所有的法，因為無學的煩惱都已斷除，苦寂靜，煩惱也寂靜了，稱為非所斷法，不用再斷了。若是有學的世間善法，由於還是有漏的，俱生我執等煩惱沒有斷除，還是要斷除，所以不包括在裡面。所謂的出世間，是遠離戲論的，能夠對治三界的煩惱，無分別智的聖道，稱為出世法。

　第二科釋差別，解釋它的差別。

　這其中若是出世間法是無漏的、無分別、離戲論的無分別智，於一切時它本身就是清淨的，不是要斷除的，名非所斷；其餘的世間善法，包括阿羅漢所作的世間善法，因為俱生我執等煩惱已經斷除了，所以阿羅漢的世間善法也是非所斷；有學的世間善法還是要斷，因為要斷的是有學的俱生起的我執等煩惱。

　第二十七科甚深難見法，解釋甚深難見法，分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為甚深難見法？

　第二科釋，解釋，分四科；第一科標，標出一切法。

　佛菩薩開示弟子們，一切法，應當了知都是甚深難見。佛說緣起甚深，緣起法不是凡夫讀一、二句就懂的，讀了還不一定懂，讀了還要耐心思惟，沒有耐心思惟也是難以深入，但不讀就更不懂了，所以一切法是甚深難見。

　第二科徵，提問。

　怎麼這樣說？ 

　第三科釋，解釋，分二科；第一科標相，標出它的相貌。

　第一最為甚深難見的法，是指這種法本身的體性是遠離名言分別，言語道斷，心行處滅，世間一切法的真實體性即圓成實性都是這樣子的，這是甚深難見。凡夫沒有名言則無法分別，凡夫也是由於名言才現出世間種種的相，世間法真實的相貌要是真的通達，就能從無明大夢當中醒過來了。大夢誰先覺，聖人。如果沒有成就聖道是永遠不知道的，仍是在三界戲論中，難以了知諸法離言自性。

　第二科釋難，解釋困難的地方。

　這一切色受想行識，色聲香味觸等諸法的真實自性都是絕於戲論，是不可言說的境界，超過言說所能表達的，可是還是要依止言說來表達，說這是空、法界、實際、圓成實性等，才能夠取得相似於它的相貌、才能夠觀察、才能夠覺悟。因此有情不能離開名言來分別色等諸法。但是名言，並不是此法的本身，法本身的自相，即諸法的實相是甚深難見，除非證得了無分別智，於依他起法遠離名言的遍計執性，不然永遠不知道，沒有修證前是甚深難見，難以通達。

　《解深密經疏》卷2說：「一切諸法皆有二相。一者自相。現量所得不可言說。二共相。比量所得即可言說。由斯道理。諸聖言量。比量所攝。諸法自相不可說」。 一切凡夫諸法的真實自性都是現量境，成為意識的認知都是虛幻的假相。第六意識將眼所見之色相與第八意識（阿賴耶識）大倉庫裡所存的資料作比較，而分別事物的形相。所以色物的種種相狀及概念，其實是意識比量的結果。意識的分析論述加工過程中，只是一瞬間的事（一萬分之一秒）。因此凡夫所見的種種色物之相，其實都是意識境界，是意識比量分別的結果。不是真見物體的本相，而是見到加工後的虛幻假相。

　第四科結，問。

　因此應當知道，一切諸法都是甚深難見的。

　第二科結勸思，結說應勸導思惟。

　如這裡所說的差別建立，包括：

　有色、無色法是第一類；有見、無見法，是第二類；有對、無對法，是第三類；有漏、無漏法，是第四類；有諍、無諍法，是第五類；有染、無染法，是第六類；依耽嗜、依出離法是第七類；世間、出世間法是第八類；墮、非墮法是第九類；有為、無為法是第十類；所知、所識、所緣法是第十一類；任持法是第十二類；有異熟、無異熟法是第十三類；有因、無因法是第十四類；有果、無果法是第十五類；緣生法是第十六類；內法是第十七類；名色所攝法是第十八類；執受、非執受法是第十九類；大種所造、非大種所造法是第二十類；有、非有法是第二十一類；應修法是第二十二類；有上、無上法是第二十三類；去來今法是第二十四類；欲界繫、色界繫、無色界繫法是第二十五類；善、不善、無記法是第二十六類；學、無學、非學非無學法是第二十七類；見道所斷、修道所斷、非所斷法是第二十八類；甚深難見法是第二十九類。雖然是二十七科，加起來是二十九類。

　如佛菩薩，彌勒菩薩說，如果有與善心所相應思是所應思惟的，這是屬於善思。所應該思惟的是指這裡所說的內容，應當以如佛所開示的真理，很精進的勤修方便、思惟簡擇，使令自己可以斷除煩惱的諸法。

　第三科略不說餘，其餘的決擇文不再說了。

　在這〈決擇‧思所成慧地〉當中，已經決擇到這個程度，其他決斷簡擇的文章不會再出現了。

　〈決擇‧思所成慧地〉分成三個部分，包括思擇自性、思擇所知、及思擇諸法。

　首先思擇自性是說如何思惟佛法獲得內心清淨，如前面〈本地分〉所說有九相；先是思惟自性，說到思惟本身的體性，這裡的決擇文又更詳細的說，說明所思惟的範圍是什麼？再說明能思惟的心，有善思、惡思等12對，24種，更詳細了。

　其次思擇所知，所知不能離開色法、心法、心所法、不相應行法、無為法這五法，不能離色受想行識來思惟，因此在決擇文裡面，又思惟我不是實有的，有情不是實有的，還有說明食物、飲食、車子、房子，這些都是假有的，以此思惟簡擇所知諸法。

　最後是思擇諸法，思擇佛所開示的種種佛法，思惟的範圍很多，此處分成27科，所攝思惟的範圍有29種，如思惟「有色、無色法」等，行者應當很明確的思惟決擇這些種種法相，才能增長世出世間的智慧。