〈聞所成地〉的內容主要是說明五明處，以覺慧為先，聽聞受持，還要無倒覺了。學習五明處成就以後，可以說是成就〈聞所成地〉。五明處包括：內明處、因明處、醫方明處、聲明處、工業明處。內明處分四大科：第一科是事施設建立相，第二科是想差別施設建立相，第三科是攝聖教義相，第四科是佛教所應知處相。佛教所應知處相，從一種到十種共有十種，現在說第八種。

　第八科八種，佛教所應知處相分成八種說明，分二科；第一科結前正顯，結束前文，正式顯示後文。

　已經說過七種佛教所應知處相，其次說八種佛教所應知處相。

　第二科別廣宣說，各別廣泛詳細地開示八種佛教所應知處相，分九科；第一科三種修攝聖道差別，說明戒定慧三種修可以含攝八聖道的差別，分二科；第一科標列，先標示列舉。

　有八支聖道所攝，可以使令修行的苾芻完全斷除修所斷三界俱生起的愛見煩惱，證得阿羅漢果，所以修行的苾芻必須要修八聖道。八聖道可歸納成三種修法：修戒、修定、修慧，凡夫乃至證得聖道的有學聖者都還要繼續修戒定慧，才能究竟斷除煩惱出離生死。

　第二科配屬，將八正道與戒定慧配合起來說明。

　正語、正業、正命，稱為修戒，這是聖所愛戒。聖人與法相應稱為正。正語，正確的語言，說話的時侯與佛法相應，一定如法如律合於道理；或者是聖人以無漏智慧，常攝口業，遠離一切虛妄不實之語，名為正語。正業，於一切時正知而住，正確了知身語意三業的造作；或者是聖人以無漏智慧，修攝其心，住於清淨正業，斷除一切邪妄之行，名為正業。正命，是指生活所需與財富的來源合法合律；或者是出家之人，遠離詐現異相、自說功能、占相吉凶、高聲現威、說所得利以動人心等五種邪命利養，常以乞食自活其命，名為正命。能做到正語、正業、正命，持戒清淨，稱為修戒。

　正念、正定，名為修定。正念，念，就是明記不忘的心，通於定慧，但這裡特別攝屬在正定裡面，必須對所緣境明記不忘，才能夠得到正定；或者是修行人思念戒定慧正道及五種淨行所緣等助道之法，堪能進至涅槃，名為正念。正定，是指修行人攝諸散亂，身心寂靜，正住世間道所緣諸法，或出世間道所緣之真空之理，決定不移，是名正定。能做到正念、正定，稱為修定。

　正見，有世間正見及出世間正見二種。凡夫於世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧有正確的見解，名世間正見；聖人證得聖諦現觀，有無漏智慧相應的正見，名出世間正見。正思惟，正見法性之後，能用善巧的語言來開示眾生，使令悟入佛之知見，名正思惟；或是修毘缽舍那觀，觀察一切法，無常、苦、空、無我、無我所的道理，這也是正思惟。凡夫修八正道裡面的正思惟，是想要遠離繫縛身心的俗家與煩惱，聖人的正思惟是已經正見法性。正精進，勤修戒定慧之道，一心專精，無有間歇，名正精進。能做到正見、正思惟、正精進，名修慧。

　八正道分三種，修戒、修定、修慧。以戒為基礎修定，以定為依修慧，乃至到究竟斷結，這是八支聖道的功能。

　由八聖道，使令行者斷障證果，因此建立八種。這是增上戒學、增上定學、及增上慧學三種增上學所攝。增上，是最勝義或者是所趣義，或者說以此為因能增上另一種果生起。如果戒修得好，就有力量，以此為因來修定、得定；定修好了，以此為因，幫助修毘缽舍那、修慧；慧修好了，以此為因，有力量幫助得解脫。所以三種學都稱為增上，這是三種修行的方法。由於修八聖道，可以令苾芻證得無學阿羅漢果，所以說究竟斷結。色貪，無色貪，掉，慢，無明，這五種稱為五上分結，五種上分的煩惱。色界無色界的愛煩惱及俱生的見煩惱都永遠斷除，就證得阿羅漢果。

　第二科補特伽羅道果差別，有情修道會有一個結果，稱為道果。道果，是說道諦與滅諦的差別。

　又由正方便的正確方法即道諦，及所證滅諦果的善法增上力量，可以建立清淨品類的八種有情，包括初果向，二果向，三果向，四果向的行四向，及住四種果位的初果，二果，三果，四果。正方便，指四念住，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提分，八聖道分等三十七道品。

　第三科有失無失施相差別，說明有過失無過失施的相差別，分二科；第一科標列，標示列舉有過失布施或沒有過失布施的相貌差別。

　又有二類布施，共有八種相貌差別，第一類是有過失的布施，第二類是無過失的布施。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科標配，標示出來配合解釋。

　前七種布施是有過失的，如果布施的時候有這種心情，稱為有過失布施；最後一種布施是沒有過失的布施。

　第二科辨相，說明七種有過失布施的相貌及沒有過失布施的相貌，分二科；第一科有失，先說有失。

　第一種情況是布施的人很懈怠，被懈怠所損害，所以有過失。

　由於懈怠，布施者不是很積極，有眾生要求布施某些物品的時侯，施者不能很快滿足對方。或者《披尋記》解釋，眾生來求布施的時侯，自己不能普遍的布施，只給受者少部分，不能全部給予來求者所需要的；或者應該積極的去布施，可是自己想一想，將來再布施，這就是有懈怠。這是第一種。

　第二種人的布施不能圓滿，是指布施不隨所欲，不隨順內心所想的，並不真想布施，心中有點掙扎、有點捨不得、有點猶豫，所以有過失。這種人有染污心，心不清淨，覺得將錢拿出去就沒有錢，財物就缺少了，或者自己所布施的東西是很好的，如果不布施，自己就擁有這些東西，就很富有、快樂，擔心布施出去就沒有了，恐怖畏懼貧窮，希望追求富貴快樂而行布施，以這種有所得的心布施，是有過失的布施。

　布施的行者，有染污心，於行布施不能圓滿，稱為不隨所欲。因為自己財物缺少，或由於財物很少或闕減不足，而又恐怖畏懼貧窮，所以不想要布施。或者要布施的東西是特別令自己滿意愉悅的、最殊勝、最微妙的物品，如果自己擁有就富足快樂，沒有就不快樂，因此不想布施，或布施時有點掙扎、勉強。所以不隨所欲布施是第二種有過失的布施。

　第三種情況是布施的人布施以後自己後悔，回顧愛戀過去已布施之物，心生追悔，因此有過失。

　這種情況是布施以後自己後悔了，覺得自己如果不布施可能現在會很有錢，想到過去的布施，就有一點捨不得而懊惱不已。對此《瑜伽論記》這樣解釋：過去因爲自己的家長有布施，所以自己也就順着習慣來布施，並不是心裡想布施。有些人是因為父母有布施的習慣，從小就被帶著去廟裡布施，也就知道，過年的時侯要去廟裡點個光明灯作布施，這是因為家人過去有布施的習慣，就沿襲着這樣的習慣，也可稱為顧戀過去，不是自己心裡真想布施，而是因為過去家長都這樣做。就像家裡拜拜，也不問為什麼，初一、十五就是要拜拜。當然佛法內也有這類人，因為父母親都去布施，子女也就沿襲父母親的習慣去布施，這類布施的心情是沒有主動的歡喜心，這樣也是有點過失的。

　第四種有過失的布施是布施後希望未來能得到回報，所以有過失。

　自己布施物品給他人，其實是對他人有所期望，希望自己未來遇到有需要的事情時能得到他人幫助，或者是希望將來能得到回報。這也是一種不清淨的相貌。

　第五種有過失的布施是對受施的人有所輕慢，所以有過失。

　施者不尊敬被布施的人，將東西拿起來用丟擲的方式布施。自己不是為了要恭敬福田來布施，而是因為有所求而作這件事；或者認為自己很富貴，或對方是自己的手下，是為自己作事的人，所以有一點看不起對方，而有輕慢過失。

　第六種有過失的布施是希求布施後能夠有更多財富，如《地藏菩薩本願經》所說能「捨一得萬報」，自己希望布施後會很有錢，或如《瑜伽論記》所說：自己希望布施後將來能升天，因此有過失。

　第七種過失是或有些人布施，希望他人知道或聽到，這是有相布施，功德會小一點。因此為追求名聞利養、追求名氣而來布施，是有過失的布施。

　以上的七種布施：懈怠、不隨所欲、顧戀過去、希望未來、有輕慢過、希求富樂、求他知聞，是有過失的布施。

　第二科無失，沒有過失。

　沒有過失的布施，是指將布施迴向涅槃，或是迴向無上菩提；涅槃是不生不滅、三輪體空的境界，施者，受者，施物，三法都不可得，稱為三輪體空；這樣的布施是沒有過失的布施。或者是為成就涅槃的資糧，必須要圓滿布施波羅蜜，需要不斷地布施。或者是自己沒有染汙心，希望通過布施能得到人天善趣，將來可以來到人間行菩薩道。此外為行菩薩道需要有很多財富，才可以救助貧苦的眾生，解決受施者的生活問题，然後再為他們說佛法，他們才會有心情聽佛法，如果最少的生活條件都不能满足，是沒有辧法來聽聞佛法的，因此菩薩為得到大財富而布施，不是為自己受用，而是為眾生的需要，希望眾生能因此對佛法生起信心，這種情形也是屬於沒有過失而行布施。

　布施是為了捨掉自己的貪心，用布施棄捨自己內心的煩惱來證得解脫，不會為了想要得到什麽結果，例如財富、升天等等，也不會後悔，所以稱為迴向涅槃，這裡有三輪體空的意思。布施或者是爲了積聚涅槃資糧，是名為彼資糧。涅槃需要有福有慧，布施可以得福，所以需要這些資糧。菩薩為了利益眾生，必須修習布施波羅蜜多，將來往生人天善趣，得大財富，但對財富沒有希求、沒有貪愛的染汙心，是名為無染汙心為往善趣故，為得大財故，而行布施。這裡包括了從聲聞一直到菩薩，布施意樂都是三輪體空，往生善趣、為了利益眾生得大財富，這樣的布施是沒有過失的。

　以上説明八種相貌的布施，分二類，前七種是有過失的布施，最後一種是沒有過失的布施。

　第四科勤怠依處時分差別，精進與懈怠所依時間與地點的差別，分二科；第一科舉懈怠，舉出懈怠，又分三科；第一科標，標列。

　又行者依止四類處所，在八種情況下趣入懈怠，不能精進地自利利他。應當知道這類補特伽羅是屬於懈怠類，不是精進類。

　第二科列，列舉出四處八時，分二科；第一科四處，先說四種情况。

　第一種依乞食處是指乞食這件事情，古代出家人是要去乞食的。第二種依所作處，是指想有所作為，可能是身業語業，或是修戒定慧，或演說佛法。第三種依遊行處有二類：一類是去托缽乞食；一類是在結夏安居後，佛弟子必須到處遊行演說佛法，度化眾生。第四種依界不平等處是指地水火風四界不平衡就生病了，生病的時侯也會引發懈怠。

　第二科八時，四種情况共有八種時候、即每一種情况剛好會有二個時候令行者懈怠。

　依此乞食、所作處、遊行、界不平等之四處，有八時差別令行者懈怠。

　第一種在乞食的時侯有二類情况：吃太多、太精細、太美好的食物，身體很沈重，會懈怠，不想經行，也不想靜坐；吃得太少，或吃的食物太粗糙、太惡劣，身體虛弱，反應遲頓，沒有辦法修行，沒辦法上殿、修止觀，沒辦法聽聞佛法修戒定慧。這是依乞食處的二類情況。

　第二種是依所作處，行者將要做事的時侯，爲了要保護自己的力量，捨不得用自己的身體發心做事，不能修福修慧；或者是己經做了一件事，身體覺得疲倦，就不再做下一件事了，這也是懈怠的理由。

　第三種是要出去乞食或者是出去度化眾生時，捨不得費力氣，覺得還是在寺廟裡比較舒服，即使為了修學戒定慧、為了乞食或為了度化眾生也懶得出去；或者昨天已經出去過，今天還要再出去，身體已經很疲勞，自己覺得很疲倦就不想做這件事情。

　第四種是依界不平等處，在為病苦所纏擾的時侯，就不想再精進修行；或是病剛剛好，怕用功後又會繼續發病，就捨不得用功，不再精進修行，這樣就懈怠了。

　這段文可以參考《長阿含經》卷9所說八懈怠法。

　一、依乞食處

　1. 懈怠比丘入村乞食，不得食，回到寺廟，就這樣想：不吃飯使我的身體疲極，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　2. 懈怠比丘入村乞食，乞食得足，就這樣想：我今天入村，乞食飽滿，身體沈重，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　二、依所作處

　3. 懈怠比丘若有做執事，就這樣想：我剛剛做執事，身體疲倦極了，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　4. 懈怠比丘若有想要做應該做的執事時，就這樣想：明天將要做執事，必定會使身體疲倦極了，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　三、依遊行處

　5. 懈怠比丘若出去遊行，就這樣想：我走了很遠的道路，身體疲倦極了，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　6. 懈怠比丘若將出去遊行，就這樣想：將有我應該走的道路，身體必定疲倦極了，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　四、依界不平等處

　7. 懈怠比丘若得病時，就這樣想：我得重病或許將會命終，我已困篤羸瘦，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　8. 若病好時，就這樣想：我病才剛痊癒，身體羸瘦，不能堪任坐禪、經行，現在應該躺下來休息。於是對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道不能精進修行。

　總之懈怠比丘總有理由不精進修行。

　第三科釋，解釋。

　這種懈怠類的有情，也不是一直都在懈怠，在懈怠所依的四個處所八種情况還沒有出現的時侯，好像也很精進很努力，跟著大家修戒定慧，跟著大家出去遊行說法乞食等等，但如果碰到四個處所八種情况，會很快引發出這種懈怠，所以說這一類有情是懈怠種類。

　第二科例精進，精進類與懈怠類剛好相反。

　另一類人剛好相反，在遇到四個處所八種情况的時侯，也還是能夠繼續精進。應當知道這類有情能夠調伏自己懈怠的心情，是勤精進的種類。雖然遇到懈怠所依的處所，於八時中，也能發勤精進，何況沒有遇到懈怠所依的時侯，因此名為勤精進類。

　人與人有差別，身體與心力強弱不一定都成正比，身體有強有弱，心力也有強有弱。玅境長老曾開示，一般心力強的人比較不會受身體強弱的影響，例如印順老法師一生都在生病，但卻能著作幾十萬言，在生病時竟然可以寫出《中國禪宗史》；在病床上還能寫出《初期大乘佛教之起源與開展》，他身體那麼弱心力卻那麼強，在佛法上精進用功，因此心力是可以超越生理的。還有一種是熟練，如果行者對修行的法門、戒定慧很熟練，即使是身體弱也可以繼續修行，假如不熟練就會有障礙，靜坐也是一樣。有沒有熟練又跟平常有沒有精進有關係，是一個良性循環，如果很精進，這件事常常做，當然就熟練，如果不精進不熟練，就沒辦法做。讀書也是這樣，有些人很會讀書，不論有沒有吵鬧都能讀，有些人不行，一定要在沒有人吵鬧的地方，必須他人都出去或是自己找一個寂靜的處所才能讀，如果聽到聲音就沒辦法讀書了。所以心力強弱及對法門熟練與否都會影響行者的精進。

　勤精進類者，在《長阿含經》卷9說為八精進法。

　一、依乞食處

　1. 精進比丘入村乞食，不得食，回到寺廟，就這樣想：不吃飯使我的身體輕盈、便利，少於睡眠，適合精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　2. 精進比丘入村乞食，乞食得足，就這樣想：我今天入村，乞食飽滿，氣力充足，適合精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　二、依所作處

　3. 精進比丘若有做執事，就這樣想：我剛剛做執事，不能作意世尊的教說，荒廢了我的修行，我應當精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　4. 精進比丘若有想要做應該做的執事時，就這樣想：明天將要做執事，不能作意世尊的教說，荒廢了我的修行，我應當精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　三、依遊行處

　5. 精進比丘若出去遊行，就這樣想：我走了道路，但當行走道路時，不能作意世尊的教說，荒廢了我的修行，我應當精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　6. 精進比丘若將出去遊行，就這樣想：將有我應該走的道路，但當行走道路時，對我來說不容易作意世尊的教說，會荒廢我的修行，我應當精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　四、依界不平等處

　7. 精進比丘若得病時，就這樣想：我得重病或許將會命終，不能作意世尊的教說，現在應當趕快精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　8. 精進比丘若病好時，就這樣想：我病才剛痊癒，也許會增加內心的散動，不能作意世尊的教說，會荒廢我的修行，我應當精進坐禪、經行。我要對應該得而未得的、應該達到而未達到的、應該作證而未作證的聖道精進修行。

　總之精進比丘總有理由時時精進修行。

　這四種處所是懈怠所依止的地方，這四個處所有八種時侯，如果八種時侯沒有現前說名為未遇。未遇的時侯就會精進，可是等到這些情况出現時，就沒辦法精進，堪能性就不夠了。

　第五科願樂欲生可愛因別，一般凡夫希望在欲界受生，得到可愛的生命體，而可愛必須有因，只要因正確就可以得到八種可愛的生處，佛法中稱爲八福生處。

　又有八種正願所攝可愛生因，能使令在欲界的諸欲中好樂增上生，不追求永離一切欲的有情，將來生到八種可愛的受生處。若願生人趣中的卑賤下劣種性類，也是勝生，因爲這裡也是屬於比較可愛的地方，只是財富比較少，必須修少小的布施與持戒二種福業事；如是若願意即好樂生到人趣中的尊貴種性類、或是四大王天、三十三天、夜摩天、覩史多天、化樂天、他化自在天，則必須修布施持戒二種福業事，不過所修的布施持戒要比前面多一點，持戒範圍也廣一點。

　正願的「正」，是合理的、隨順因果的，修如是因得如是果。如果想到人天道卻造殺盜淫妄業，這不是正確的因，則不名為正願。若是此人知道到人天受生需要什麼條件，也能這樣做，這是正願。文中若在欲界人天希望下一生比這一生更好，不追求永遠離欲，修施戒福業事，能生到八種可愛生處。欲界人天分成八種，可以參考〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9所說。

　1. 願人中卑惡種類是第一種黑勝生生，如有一種人過去造的因是黑的，得果報時還是來當人，但他的別報是不好的。過去造了非福業，所以現在生到殺生的旃荼羅家；或除糞穢的卜羯娑家；或造車家；或做竹的竹作家；或其他下賤貧窮缺少財物及飲食等家，這些人就是人中薄福德者。生為這種人，必須修小施戒二福業事才能成就這種受生，卑賤下劣種性，可能比較貧窮。必須修小施戒二福業事才能成就這種受生，也要布施但很少，他人能持五戒，這種人可能只持三戒、二戒或一戒，來生就比較貧窮，還是做人，但卻是人中作卑惡種類。

　2. 第二種是白勝生生，如有一種人過去造的因是白的，所得的果報也是殊勝的，就在人間受生。白，是指福業造得多，所以生到剎帝利大富貴家，做官的官家；或婆羅門大富貴家，大學問家，教授等等的家裏；或長者大富貴家；或其餘豪貴大富多諸財穀庫藏等家；這是人中勝褔德者。這是第二種可愛生處。

　3. 第三種是追求生於四大王天，指住於須彌山腰的持國天（東）、增長天（南）、廣目天（西）、多聞天（北）等四天王及其所率領的天眾。又，持雙、持軸等七金山亦有四天王之天眾居住，故欲界天之中，此天最廣。其所居之處離大海四萬由旬，距山頂的忉利天亦四萬由旬。此天之壽量，以人間五十年為一晝夜，定壽五百。其身長四分之一俱盧舍，衣長一由旬。這是欲界天的最低天，也要布施持戒才能於此處受生。

　4. 第四種是追求生於三十三天，欲界第二天，又名忉利天。帝釋天止住於中央（善見城），其四方各有八天（八城），合計三十三天。山頂四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉於中守護諸天。帝釋天所居住的善見城，城外四面有四苑，乃諸天眾遊戲之處。此天離大海八萬由旬，與上方之夜摩天亦相距八萬由旬。其壽量，以人間百年為一晝夜，定壽千歲。身長四分之二俱盧舍，衣長二由旬。三十三天在須彌山頂端。以下是追求四種空居天，四種空居天是夜摩天、覩史多天、化樂天、他化自在天。

　5. 第五種夜摩天依虛空宮殿而生，又譯善時天或時分天。此天依空而住，常受快樂，是欲界的空居天。此天離大海十六萬由旬，距上方之兜率天亦十六萬由旬。其壽量，以人間二百年為一晝夜，定壽二千歲。身長四分之三俱盧舍，衣長四由旬。

　6. 第六種覩史多天是欲界第四天，又譯兜率天、知足天。此天依空而住，於五欲境知止足。《彌勒上生經》說此天宮有牢度跋提大神，於發誓為彌勒菩薩造善法堂時，額上出五百億寶珠，此摩尼光迴旋於空中，形成四十九重微妙寶宮。此天離大海三十二萬由旬，距上方之化樂天亦三十二萬由旬。其壽量，以人間四百年為一晝夜，定壽四千歲。身長一俱盧舍，衣長八由旬。

　7. 第七種或者希望生到欲界第五天化樂天，此天依空而住，常自化五塵之欲而娛樂，故稱化樂天。此天離大海六十四萬由旬，距上方之他化自在天亦六十四萬由旬。其壽量，以人間八百年為一晝夜，定壽八千歲。身長一又四分之一俱盧舍，衣長十六由旬。化樂天可自己變化出欲，來讓自己受用。

　8. 第八種欲界最高天是他化自在天，即魔王天，依空而居，常假他所化之欲境而自在受樂，自己也能變化欲境而自在受樂，故稱他化自在天。此天離大海一百二十八萬由旬。其壽量，以人間一千六百年為一晝夜，定壽一萬六千歲。身長一又四分之二俱盧舍，衣長三十二由旬。

　如果要追求受生到這些天界，也要修布施持戒，不過所修的布施持戒要比前面多一點，持戒範圍也廣一點。生天要修十善業，生人要修五戒，依布施持戒程度又分黑勝生生與白勝生生，欲界有六天，這樣加起來總共有八種可愛生處，名為八福生處。

　依止八種可愛受生的處所，到那裡受生的原因也有八種，是指布施持戒二種福業事，以修布施持戒為因，感得欲界人天八種果報，就能夠滿願，由此說為正願所攝，正確因得正確果。

　八種可愛生處中，生在人中有二種――下賤的和富貴的，及生於六欲天。這是種種欲界勝生的差別，三種欲生在〈有尋有伺等三地〉卷5，136頁曾讀過，三種勝生在卷9，277頁。

　生在人中有二種類，一種是屬於卑賤比較不好的種性：若生到殺生爲業的旃荼羅家、除糞清潔的卜羯娑家、造車子的人家、造竹器的竹作家，以及下賤貧窮乏少財物飲食等人家，是名為卑惡種類。若生於作官的刹帝利家、有學問的婆羅門家、諸長者大富貴家；或其他種類非常富貴豪華，有很多財富庫藏等家，生到這些富貴人家，是尊貴種類。如〈有尋有伺等三地〉卷9，277頁所說。這是一般人追求的八種可愛的八福生處。

　第六科於人天趣建立衆別，佛陀在人趣和天趣當中安立四種有情，分別出四種衆生差別，分二科；第一科總標，先總體的標示出來。

　又有四種因緣，佛在人趣當中建立如來四眾；有三種因緣，在天趣中建立四種眾生。

　第二科別顯，分別顯示出人衆與天衆，分二科；第一科人衆，說明人眾。

　佛陀在人類當中安立四種人，第一種人是最增上的，是最有權力的人、領導者，多為國王、大官等，以印度種性來説是刹帝利種性。第二種人世間共許爲福田，是婆羅門眾，他們是淨行者，有學問道德的人，婆羅門中很多人當梵志，喜歡修清淨離欲的梵行，在當地文化裡面被人們認爲是福田，是該布施的福田。第三種人受用資財不由他，是長者眾，他們有大財富，受用資財不需要靠他人，自己可以自在。第四種人是沙門眾，出家人棄捨一切世間的資財。由這四種因緣，佛在人趣中安立刹帝利、婆羅門、長者、沙門等四種眾生，這是如來的四眾。

　第二科天眾，說明天眾。

　地的邊際，指欲界地居天，有四大王天和三十三天，四大王天住持雙山頂，三十三天住是須彌山頂；欲界邊際是欲界最高的地方，是他化自在天，即焰摩天眾，及魔王住的地方，這也是一種天人；語行邊際是指梵天，亦即初禪天，初禪天還有語言尋伺，二禪天以上眾生已沒有語言的尋伺，所以沒有語行，語行邊際最高的地方是梵天，再往上的眾生就不說了，他們的内心是寂靜住。由這三種因緣，於天趣中安立四大天王眾、三十三天眾、焰摩天眾、梵天眾四衆。

　此處文中所說八眾，即指剎帝利眾、婆羅門眾、長者眾、沙門眾、四大天王眾、三十三天眾、焰摩天眾、梵天眾，如〈意地〉卷3，106頁說，這八衆稱爲衆會事。如來在眾生當中說法，有八種眾生的差別，因此稱爲如來眾，如來度化的眾生分成這八類。在天趣中建立四種眾生，這裡不說如來，只是簡略沒有完全說。前面四種因緣依次第配合解釋人中的四眾：最增上的刹帝利，世間共許為福田的婆羅門眾，受用資財不由他的長者眾，棄捨一切世資財的沙門眾，應當了知。後面三種因緣，第一種因緣是依地邊際，建立四大天王眾、三十三天眾，四大王天眾住在持雙山頂，三十三天眾住在蘇迷盧山頂端。依第二因緣欲界邊際，建立焰摩天眾，焰摩天眾是琰魔王及魔眾所住的他化自在天，是欲界最高的地方，稱爲欲界邊際。依第三因緣，建立初禪天的梵天眾，初禪天還有語言尋伺，是有語言眾生之最高邊際，從此初禪天已上諸天超過尋伺，彼此不再以語言互相溝通，稱爲語行邊際。

　第七科依三處轉世法差別，依三處生起利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，八種世間法，也稱為八風，分二科；第一科標列，標示列舉出三處。

　又在世間三種處所，常常會為世間八法：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂所觸。包括歡喜追求欲的樂欲處、動身發語做種種事情的功用處、過去或現前的苦樂因緣和合的眾緣處。種種因緣現前時就會有這八風，每個人生命體都會遇到這八種世法。

　第二科配屬，配合起來說。

　在追求色聲香味觸的欲樂、及財富時，有時追求成功，得到利益， 心情快樂；或者是沒有成功，追求不到所要的欲樂、利益，心情痛苦，這是二種世法。於動身發語、從事士農工商種種事業的時侯，有時能如他人的意，或者不如他人的意，於不高興不稱他人意的時侯，他人在背後毀謗稱為毀，稱合他人意的時侯，他人在背後讚歎稱為譽；現前時如果合他人的意就稱讚自己，不合他人的意他人就譏嫌諷刺自己。稱譏是現前說自己好或壞，毀譽是背後說自己好或壞。六根接觸六境，種種因緣現前時自己會感受苦樂，這種使自己受苦受樂的因緣出現，有二種原因，一種是過去自己造的業，一種是現在自己造的業。例如過去生殺業重，現在因緣出現時就會多病；或是過去造好的業力，時間到了病又好了，有樂受出現；過去有栽培禪定的善根，現在一修馬上就成就，這也是觸於樂受；或是現在很努力，也會轉苦為樂。苦樂因緣出現，不論是在修戒定慧時或是在世間生活的時候，都可能是過去生的業力或是現在的業力，使自己受苦受樂。所以每個人都要經歷：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風。

　包括利、非利、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是名世間八法，這八法常常出現在一切世間，有情的生命中，從生到死都不外出現這八種世法。意樂所作，名為樂欲處。動身發語，有所造作，稱爲功用處。當內心於樂欲處轉時，想要有所追求時，不一定是指追求欲，可能有時候得到成就，有時候得不到成就，得到成就的時候是觸於利，得不到成就時是觸於非利。動身發語，有所造作稱爲功用處。想要有所作為時，若成就是得，名或觸於利，若不成就，名或觸於非利。於功用處轉，動身發語有所作為的時侯，如果滿他人的意，則他人會在背後讚歎自己，或在面前稱讚自己；或者不如他人的意，則他人就會在背後毀謗自己，或是在自己前面譏嫌諷刺，這些事情很容易明白，就說到這裡不再解釋。

　這裡說一個輕鬆的故事，是關於蘇東坡與佛印禪師的故事。蘇東坡是學佛的，他的妹妹也學佛，有一次蘇東坡在家裡靈機一動寫了一首詩，讚歎佛陀說：「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」其實也是有一點暗喻自己八風吹不動。他想告訴佛印禪師他的境界有這麼高，就托他人帶這首詩去給佛印禪師。佛印禪師看了之後，就在詩後面批了「放屁」二個字送回去。蘇東坡一看很氣，就到寺院裡找師父算帳，佛印禪師不出來躲在寮房，在寮房門上貼了一個字條：「八風吹不動，一屁打過江。」意謂你說自己八風吹不動，人家一句話，你就要過江來找人對質。又有一次蘇東坡找佛印禪師靜坐，他與佛印禪師對面而坐，他就問佛印禪師：我像什麼？佛印禪師說：我看你像一尊佛坐在那裡。蘇東坡說：我看你像一堆牛糞坐在那裡。蘇東坡很得意，認爲他贏了佛印禪師，回家跟他妹妹說了這件事，蘇小妹說：哥哥你輸了，一個人如果心裡清淨，他看人家都是佛，你心裡不清淨，看人家都是牛糞，還說你贏他了。這是人間八風的事例。

　以下第八科是八解脫，第九科是八勝處。八解脫、八勝處與十遍處這三個法門是三果以上的聖人乃至阿羅漢修神通所必修的法門，在經論中是非常重要的法門。各類經論說法不一樣，可能跟禪師的傳承不同有關係，此外他們的居住地點也不一樣，有的是居住在印度西北方的禪師，有的是居住在印度東南方的禪師，有的是居住在印度東方的禪師。

　參考了多種經論。第一種是本論說法，在〈三摩呬多地〉卷12，408頁說到八解脫，八勝處，十遍處，還有與本論說法比較相近的是無著菩薩的《顯揚聖教論》卷4，及《大乘阿毘達磨雜集論》卷13；

　第二種是聲聞乘的《俱舍論》卷29，還有《大毘婆沙論》卷84，有詳細說明，這二種說法比較相近，是聲聞乘說法，其中所依止的定及所觀的內容比較相近；

　第三種是《大智度論》，這也是大乘的説法。《釋禪波羅蜜》都是引《大智度論》來解釋，《釋禪波羅蜜》說得很清楚，也有另外一種說法。第一種是大乘，第二種是聲聞乘，第三種也是大乘，這是三種不同說法。

　八解脫必須一個一個詳細說明，如果了解八解脫，八勝處、十遍處只是修行程度的問題而已，比較容易解釋。

　第一解脫，（內）有色觀（外）諸色解脫（本論文裡面沒有「內，外」，《大智度論》有，用括號作分別），涵蓋二種勝處：第一勝處，有色觀諸色少，第二勝處，有色觀諸色多。

　第二解脫，內無色想觀外諸色解脫，也是包括二種勝處：內無色想觀諸色少，內無色想觀諸色多。

　第三解脫，淨解脫身作證具足住解脫，包括青黃赤白後四種勝處，所謂淨解脫的所緣境是清淨所緣，即觀察白骨的青黃赤白光明，也包括在四禪中觀欲界色的青黃赤白，與四個勝處相應，四個勝處也是觀，內無色想觀諸色青黃赤白，後四個勝處含蓋在第三解脫裡面。第三解脫也包含八遍處――地水火風青黃赤白，這八遍處也是第三解脫所觀察的所緣境，它們是相通的。

　第四解脫，空無邊處解脫。

　第五解脫，識無邊處解脫。

　第六解脫，無所有處解脫。

　第七解脫，非想非非想處解脫。

　第八解脫，是滅受想身作證具足住解脫。這是八種解脫。

　這些内容先回憶一下，再來解釋此文就很容易懂。第一種修行方法是有色觀諸色解脫。按照本論說法，生在欲界的有情已經遠離欲界欲，還沒有遠離色界欲，行者已經得到禪定，已解脫欲界色法，想要修神通，必須對欲界種種色，以有光明相作意思惟而生勝解，思惟以欲界色法發出來青黃赤白光明，假如能夠修得很好，能將它現出來稱為勝解。這樣一想就能夠現出來，馬上想就馬上現出來稱為勝解力，觀想有力量。接下來要不要現都可以，由小變大，由多變少，可以變化自在，有力制伏所緣境稱為勝解。再修久一點，勝解盡虛空遍法界，本來觀一個骨人，到了十遍處，就觀盡虛空遍法界都是骨人，這就是遍處了。所以修行程度由淺到深，由解脫、到勝處、到遍處，觀想方法內容有少、有多，有略、有廣，但所緣境都是一樣的。有色觀諸色解脫，內還是有色，還沒有解脫內身色法的變化障，只是解脫欲界的色法，行者得到了禪定，依止禪定修神通。

　這是內有色觀諸色解脫，行者怎麼觀呢？所觀的色是什麼呢？在解脫裡色有少色、有多色，若好若惡、若劣若勝。少色是有情色和資具色。第一個解脫可以以自己的身體爲所緣境，也可以以他人的身體爲所緣境來觀察，修不淨觀；或者觀察的所緣境很小，如衣服資具桌子椅子燈光，這樣的比較小的一個種類的所緣境名為少色。另外一種種類的所緣境名為多色，宮殿、房子、山河、大地等範圍比較廣大的所緣境，觀察它的好與惡、劣與勝。本論裡解釋「好」是美妙的顯色，如觀身體時會現出很好看的顯色，能夠令自己生起貪心。這裡是引《大智度論》文來說，好顯色會生起貪心，如觀察很美的衣服，會引起自己生起貪心，或者這人很美引起貪心。惡顯色會令自己生起瞋心，所緣境現起令自己心裡不高興名為惡顯色。劣色與勝色是指聲香味觸，如果令自己滿意稱為勝，不滿意稱為劣。這裡說所緣境，先不說資具色。

　本論〈三摩呬多地〉卷12沒有詳細說明如何修八解脫的不淨觀，在〈聲聞地〉卷26則有詳細說明不淨所緣。《釋禪波羅蜜》說到如何修八解脫的不淨觀。首先觀想腳指頭，從左腳或右腳的姆指頭開始，觀想青瘀、膨脹，先膨脹變成黑豆大，再膨脹像個蛋大，然後再膨脹像顆梨大，這樣觀想時相就能夠現出來稱為勝解。第一個腳指頭修好了以後，自己真的這樣一想就青瘀膨脹，然後接下來再修第二個腳指頭、第三個腳指頭、第四個腳指頭、第五個腳指頭，待修完了之後再換修右邊腳指頭，直到勝解成功爲止。修完腳指頭後還要修腳板，觀想腳板也是青瘀、膨脹。再修腳踝、小腿、大腿，然後修到胯骨、上半身、二隻手，最後脖子、頭全部都青瘀膨脹，從腳到頭這樣觀想，再從頭到腳觀想，這樣修不淨觀，對治自己貪心。修到什麼程度呢？會覺得自己身體比死狗還不如，觀身不淨過於死狗，這樣就不會生起貪心。內身修完再修外身，自己最愛的美女也可以拿來修，也是循序從左腳、右腳、小腿、大腿、…，這樣就不會生貪欲心，因爲自己看到的身體不淨過於死狗，此時就能制伏自己的貪心。接著還要繼續修，在九種想裡除了壞想、燒想不修以外，其他都要繼續修下去。以有光明相思惟作意而生勝解，就是要修到白骨了，這時要修皮肉，從眉尖開始觀想皮肉掉下來，然後臉掉下來，脖子的肉掉得滿地都是，最後連腳板肉也掉光，只剩白骨坐在面前，皮肉都掉光爛壞。先觀想從頭到腳皮肉掉光只剩白骨，然後還要從腳到頭這樣觀想，腳指頭骨拄住腳板，腳板會有腳板骨，腳板骨拄住小腿骨，小腿骨拄住大腿骨，大腿骨拄住髖骨，髖骨拄住脊椎骨，拄住頸骨，拄住頭骨，由手指拄住小手背，拄住大手背，這樣觀想，能知道都是因緣所生。先從腳到頭觀想，然後也要從頭到腳觀想。這樣就是白骨觀，如果這樣觀想即能現出相貌，說明自己有了勝解力。

　然後觀想光明相，要觀白骨觀成功，還要觀眉尖放出八種光明――地水火風青黃赤白，八種光明能夠放出來才稱為第一。這樣修成功會與禪定相應，心裡會很快樂，看到白骨放光時身心會快樂到難以形容，心也沒有顛倒，所以還在定當中，還是與初禪相應的。觀想成功，尋、伺、喜、樂、心一境性這五支都會現前，稱為有色觀諸色解脫。但是還沒有解脫，接著還要觀內身，因爲此時對內身色法並沒有不執著，只是不執著欲界的色而已，所緣境是觀察欲界的色。這是第一種思惟勝解――修不淨觀，稱為有色觀諸色解脫，一直要修到眉尖放光。

　這裡可能會有一個疑惑：雖是不淨觀可是有光明相，光明相是清淨的，為什麼還屬於不淨觀？這裡有比較複雜的分別，要根據觀的所緣境是「不淨、不淨」還是「不淨、淨」來分別。這是第一種解脫觀法，所緣境是欲界身，欲界身本身是不淨，所依止的觀察對象也是不淨，以欲界身觀察欲界不淨身青瘀、膨脹、膿爛的不淨現象稱為「不淨、不淨」，所以是不淨觀。等觀到白骨放光，光是淨的，由於依止的身體還是不淨，所以說「不淨、淨」。雖然也觀若好若惡、若劣若勝，因為所依止的所緣境是不淨的，還是屬於不淨觀，這是有色觀諸色解脫的說法。

　行者通過緣欲界的自相續、他相續、或其它的資具色，修成了第一個思惟勝解，接下要來修第二個思惟勝解：內無色想觀外諸色解脫。本論和《顯揚聖教論》關於所依止的定的說法與《大智度論》和《大毘婆沙論》的說法是不同的。依本論等説法這類行者是生在欲界，已遠離色界欲的人，已得無色界定，離色界欲，對色界青黃赤白等光明相已經不執著，也不思惟彼想名相，又修不淨觀。依《顯揚聖教論》說，依止無色界定來思惟觀察外身外色，用不淨觀觀察他人，不是觀自己，因爲對自己色身的執著沒有了。這時的不淨觀就沿續著前面繼續觀，如果觀自己，就觀想白骨粉碎像微塵，變成虛空沒有了；假如觀不淨，就觀自己身體死了，被抬去郊外被獸及虫吃光，只剩下虫，繼續觀虫種種的不淨，這樣名為觀外諸色。這類行者將色想滅了，依止無色界定，不緣內身的色，緣外面境界的色，還是可以修，這是比較特別的地方。「外」有不執著的意思，因為不執著此色，雖然觀此色，意根有能力思惟三界的繫法與不繫法，可以這樣修不淨觀，這是本論與《顯揚聖教論》的特別解釋。《俱舍論》和《大毘婆沙論》都說第一種解脫依止初禪就可以修，第二種解脫依止二禪就可以修，或者第一種解脫、第二種解脫都依止初禪二禪就可以修，《大智度論》和《釋禪波羅蜜》也是如此說。只有本論與《顯揚聖教論》這裡才有特別的解釋。無色界定不現在前時，《顯揚聖教論》說行者不執著內身，色想雖不現前但是名想還現前，受想行識還在，依止受想行識的想心所繼續觀不淨觀，這是一種差別之處。總之內無色想是行者已經遠離內身色欲，不會執著色是自己。還有另一種說法，窺基大師說第一種解脫第二種解脫都可以依止初禪二禪三禪四禪來修，這是第三種說法。

　內無色想觀外諸色解脫，按照《大智度論》與《釋禪波羅蜜》的解釋，這類行者本來已觀到白骨放光，這時就要觀將白骨粉碎像微塵變爲虛空，但光明還在，觀外諸色繼續觀光明，所以行者不觀內身但觀外色，稱為內無色想觀外諸色解脫，這是第二種解脫。

　前面這二種解脫屬於不淨觀，第二解脫可能有人會提出疑問：既然觀光明，為什麼是不淨觀？《釋禪波羅蜜》解釋得很好，有三個因緣可以說還是屬於不淨觀：1. 所依。所觀依止的對象是不淨，例如第一種解脫觀白骨或是屍體，這都是不淨。2. 所造不淨。依據《顯揚聖教論》，不觀自己根身，觀外面其他眾生根身，所造還是不淨，屬於不淨觀，所以第二種解脫內無色想觀外諸色還是屬不淨觀。3. 現在雖有光明相作勝解，但光明沒有被調練過，只有到第三解脫淨解脫身作證具足住的時候，光明有特別訓練過才能清淨，所以第二種解脫雖觀光明相，但光明沒有被調練過，也屬不淨觀，這是提出的三個理由。

　第三解脫是淨解脫身作證具足住。淨是清淨所緣，與前面二種不同，淨解脫是為對治不淨觀的執著，前面二種解脫是為對治欲界色的執著而修不淨觀，第三種不淨觀是「淨」觀。淨解脫身作證具足住，是要考驗善根有沒有圓滿：色法不淨的時侯不執著，檢查自己如果現出清淨的樣子是不是就執著？淨解脫是現出清淨境界，淨是觀地水火風青黃赤白的清淨光明相，修內身色想沒有了，內無色想觀外諸色，但是這時是觀清淨色。《止觀輔行傳弘決》卷9，「言八色者。見地色如黃白淨潔之地。見水色如深淵清澄之水。見火色如無煙清淨之火。見風色如無塵迴淨之風。見青色如金精山。見黃色如薝蔔華。見赤色如春朝霞。見白色如珂貝雪。見色分明而無質礙。此處提到地水火風的光，應如《止觀輔行傳弘決》卷9所說。」《俱舍論》和《大毘婆沙論》是直接觀白骨地水火風青黃赤白放出光明，本論這裡是展轉相待想、展轉相入想、及展轉一味想。觀想淨不淨是相觀待而有的，稱為展轉相待想。如果只觀一種色，不會分別是淨還是不淨，不能稱為展轉相待想。繼續觀想下去是展轉相入想，觀察人的身體皮膚下面有很多膿血，有痰，有內臟，清淨裡面有不清淨，不清淨的外面也有清淨，它們是互相相攝的，稱為展轉相入想。接下來是展轉一味想，是繼續觀想骨人放出地水火風青黃赤白的光，淨不淨是內心的虛妄分別，這時只觀察光明，不作淨不淨的勝解，稱為展轉一味想。能夠捨念圓滿清淨鮮白得到第一捨，與捨受相應，在四禪裡修清淨的淨觀，修白骨放光。第三種解脫淨解脫身作證具足住如果繼續往下修，包含青黃赤白後四個勝處；再修下去，包含範圍擴大到十遍處，這是第三種淨解脫身作證具足住。

　從淨色裡解脫出來，淨與不淨已經不障礙，行者才能神通變化自在。身作證有二大差異的解釋，身作證在《顯揚聖教論》是意身、即第六意識可以作證，對淨不淨捨可以超越障礙，稱為身作證；在《大智度論》和《釋禪波羅蜜》有不同解釋：身作證是身受，修到淨解脫身作證時，身是樂受，所以認為這樣三禪的人就可以修，四禪是捨受相應。只有《大智度論》說到身作證可以通於三禪和四禪，《俱舍論》、《阿毘達磨雜集論》、《顯揚聖教論》、本論和《大毘婆沙論》都說是四禪捨受相應的，身作證是意身作證，不是屬於身體的身。「具足」是修禪定圓滿。「住」是入住出很自在，入四禪隨時可以這樣修。「淨解脫」是指淨不淨色都已解脫，前面二種不淨解脫是指身體不淨色的障礙已經解脫，第三種解脫觀察淨色也解脫，稱為淨解脫。身作證，是指意身可以證明這件事，行者已解脫這些色法淨不淨變化障。這就是第三種淨解脫身作證具足住解脫。

　第四空無邊處解脫、第五識無邊處解脫、第六無所有處解脫及第七非想非非想處解脫都是四空定。一般凡夫修四空定時只是解脫下界，空無邊處解脫欲界色，識無邊處解脫空，無所有處解脫識，非想非非想處解脫下地無所有處想。聖人是解脫自地的障礙、自地的欲：空無邊處解脫是以虛空為所緣，繼續思惟勝解，連空也要超越；識無邊處以識來思惟勝解；無所有處解脫以識無邊處思惟勝解，思惟識是無所有的，不能想什麼都是沒有的；非想非非想處解脫是只要有想的地方都要解脫，但也不是完全沒有想，只是有微微想，對此思惟勝解。第八想受滅身作證具足住解脫：想受滅是第六識與第七識我見相應的想心所及受心所滅除了；身作證是第六及我見相應的第七識心心所不轉，唯阿賴耶識執持五根色身在那裡作證；具足是圓滿修成功了；住是入住出自在；解脫了是行者得滅盡定，三果四果聖人都可修滅盡定。如果八解脫都圓滿即是證得阿羅漢果，三果聖人若能解脫非想非非想處執著就能證得阿羅漢果。這就是八解脫的内容。

　《大毘婆沙論》認為八解脫不是普通人能修的，只有過去生是色界天的天人，歡喜清淨境界，這樣的人才能修八解脫。《大毘婆沙論》裡有一個例子：有位比丘要求阿難尊者一定要給他很好的衣服飲食臥具，這些都要很乾淨莊嚴漂亮，他才能修行。阿難稟告佛陀，佛陀就說好。一般人會想行者怎麼會需要這麼好的環境，但是佛陀知道他的根器，他前生曾是三禪或四禪天的人，今生下來到欲界受生的。阿難尊者就替這位比丘準備很乾淨的房子、很好的棉被枕頭。他得到好資具以後，一入定，在初夜就證得第三種淨解脫身作證具足住解脫，中夜證得神通自在，後夜就飛走了。第二天阿難到這位比丘房子裡找不到人，就報告佛陀，佛說這位比丘已經得到神通證得阿羅漢果，八解脫修成功，飛到其它地方了。《大毘婆沙論》說八解脫不是普通人能修的，是樂淨天天人，有些人很可能以前是從天下來的，特別喜歡乾淨，這樣的人要有好的環境讓他心裡舒服，給他乾淨的環境修行才能成就聖道。

　八解脫、八勝處與十遍處的次第，不同部派的主張也都不一樣。薩婆多部認爲：八解脫一向是因；八勝處通於因果，八勝處既是八解脫的果，又是十遍處的因，所以通於因果；再深一點是十遍處，十遍處一向是果。按此次第先修八解脫，再修八勝處，最後修十遍處。這是薩婆多部（說一切有部）這樣主張。另一種屬於經部的《成實論》主張，十遍處是因，八勝處通因果，八解脫一向是果。最後一定要解脫才與無漏法相應，所以十遍處是因八解脫是果，剛好倒過來說。所以八解脫、八勝處和十遍處的次第有很多不同說法。按照本論的次第，八解脫先修，然後是八勝處，接下來是十遍處。

　這裡先要略回憶了八解脫八勝處十遍處，接下來就比較容易學習第八科的内容。八解脫前七種解脫凡夫、外道、及聖人都修，但修的結果是不一樣的：聖人是無漏相應的；凡夫、外道不可能修滅盡定，但也修四空定，可以在初禪二禪三禪四禪修不淨觀或淨觀，或白骨觀放光，都可以修，但修的結果是沒有解脫；凡夫也是一樣可以修，也無法解脫。《大毘婆沙論》提到，外道要修這種法門，必須在禪定中修地水火風青黃赤白，也是可以修，不過外道凡夫必須過去生已經修過，今生才懂得要修；如果佛教中的凡夫及聖人，不論過去生有沒有修過，現在都可以修，因為佛法有開示詳細修習的方法。《大毘婆沙論》卷84關於八解脫作了26種分別，可以作爲參考。

　第八科能引通等諸解脫別，八解脫能引阿羅漢諸聖神通及最勝住，分二科；第一科標，標示。

　於所緣之境決定印可而不可移轉，稱為勝解。此處八勝解，是指八解脫，能夠引發不還三果聖人或四果阿羅漢聖人六種神通，及最殊勝的安樂住。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科引聖神通，説明引發殊勝神通的方法，分二科；第一科出三解脫，先說三種解脫。

　第一種解脫是未伏內色想，是指行者生在欲界，得色界定，但還沒有遠離色界欲，為了使所斷的煩惱更加遠離，於定更自在，必須於欲界的色法，以有光明相作意思惟而生勝解，稱為未伏內色想；外無染汙色勝解，是觀八勝處所制伏的欲界諸少色等已離雜染之色，名之為外無染汙色，如觀有情的色身及資具等少色，及宮殿房舍等多色，又觀此少色多色的好、惡、劣、勝等而生勝解，由此未伏內色想，外無染汙色勝解，稱為第一種有色觀諸色解脫。

　第二種解脫是已伏內色想，指行者已經解脫欲、色界的欲，以無色界定或者退回第四禪為依止，來觀察如前第一種解脫所說已解脫的種種的色，稱為第二種內無色想觀外諸色解脫。

　清淨或不淨是不二的，是相待而有、展轉相入的，淨中有不淨，不淨中有淨，依展轉相待想、展轉相入想而得淨不淨色展轉一味想，隨觀到最後淨不淨色都能發出青、黃、赤、白光，勝解到這種程度，與第一捨即最高的捨受相應，這種勝解稱第三種淨解脫身作證具足住解脫。

　第二科顯不共有，不共於凡夫之處。

　這三種解脫，對一切清淨色法或不清淨色法都能解脫自在，因爲觀想過淨不淨色觀待而有、互相攝入，心不會因爲色法淨不淨而生起貪或瞋的顛倒，斷除因淨不淨色生起的煩惱，及神通變化的障礙，所以能夠自在，能夠引發聖人種種神通。這種神通與聖法相應，是無漏的，沒有煩惱在裡面，不與外道及一切凡夫共有。外道及一切凡夫也可以修神通，但他們的神通不牢固，跟聖道所修的神通是不同的。所以本論在這裡說的是聖人所修的神通。

　第二科引最勝住，最勝住是指滅盡定。

　第四種解脫是空無邊勝解，第五種是識無邊勝解、第六種是無所有勝解、第七種是非想非非想勝解、第八種本應為滅盡定，這裡說是微微任運心勝解，意指由非想非非想處定進趣所緣皆無所有而證滅盡定。入滅盡定有二種，一種由非想非非想處定進趣所緣皆無所有證滅盡定，另一種是由無相心定直接進入滅盡定，這裡是指由非想非非想處定進趣所緣皆無所有。非想非非想的心很微細，稱為微微任運心。所有的想包括有所有想和無所有想已經解脫，名非想，但也不是沒有想，這一念剎那生滅的心還是任運存在並沒有滅除，所以說微微任運心而有，這一念微細心還在，必須要繼續勝解到心也不可得的時侯，然後能引發想受滅等至；引發滅盡定稱為最勝住。雖然滅盡定想受都滅，但是也要有五種勝解為依，所以說由此空無邊乃至微微任運心五勝解次第善修治故，能引發想受滅等至的最勝住。

　《俱舍論》及《大毘婆沙論》說到空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處四空定的解脫，所緣境是除了緣空之外還要修苦集滅道四諦十六行相，是有分別，不是無分別的。修四諦十六行相，成功後確實可以解脫對受想行識的愛，解脫對空、對識、對無所有處和對非想非非想處的愛。《大智度論》說從第二種解脫開始修四念處，白骨滅掉以後，就觀察色不是我，繼續觀察受不是我、想不是我、行不是我、識也不是我，它們都是因緣所生，沒有真實的我、我所。這是一種說法。本論這裡沒有特別開示所緣境，沒有詳細說明空無邊處等，只是說以空作勝解。在其他聲聞乘論典裡有說還要修四諦十六行相，修無漏的勝解。

　應當知道八種勝解就是八種解脫，《瑜伽論記》中神泰法師解釋此文，將最後一個微微任運心勝解歸到滅盡定，也就是將入滅盡定的前方便含攝在內。在〈三摩呬多地〉卷12，408～410頁已經詳細說明其中的相狀。此處文中說未伏內色想，是指行者已經得禪定，遠離欲界的欲，但還沒有遠離色界欲，於清淨色的欲還沒解脫。外無染汙色勝解，是指內心依有光明而作勝解。已伏內色想，是指行者已經遠離色界欲，已證得無色界定，但無色界定不現在前，又不思惟色界內身的光明相。淨色與不淨色是不二的，這是第一捨勝解，是指對内身的淨色或不淨色，已證得展轉相待想：了知淨、不淨色是相待而有，淨是觀待不淨而有，不淨是觀待淨而有；也證得展轉相入想：了知不淨當中有淨，淨中有不淨，薄皮看起來是清淨的，但是裡面是不清淨，不清淨當中又有清淨；也證得展轉一味想：了知不淨是淨，淨是不淨，淨即不淨，是一味的，淨不淨其實是不可得，所以本論中說唯觀光明不作淨不淨的色勝解。所以淨不淨是不二的、一味的，是內心的分別，是相待而有，是相入的。這位行者已成就了捨清淨和念清淨，捨清淨是已捨去苦樂憂喜；念清淨是沒有尋伺、沒有出入息了；圓滿即指證得第四靜慮，三摩地修習圓滿。一剎那離第四靜慮的愛見慢等煩惱過失名為清，相續離過名為清白；第四靜慮修到這種勝解達到第一殊勝，名為第一捨。這是第三解脫淨解脫身作證具足住。

　捨，在《瑜伽論記》解釋：一展轉想待、二展轉相入，此二通觀淨不淨色，平等觀故，名捨勝解。三展轉一味想，唯觀光明，不作淨不淨觀，名非二色。第一捨勝解，具有平等觀、是光明最勝位故，因此名第一捨。雖然解釋不同，但意思一樣。總之依第四靜慮成就第一捨，淨不淨色都降服了，名為淨解脫身作證具足住。

　在《釋禪波羅蜜》中說到，修不淨觀現前的時侯有些人會害怕，害怕就容易有問題。害怕時心裡應這樣想：這是從心想所生，就不會害怕；例如當白骨現前時還會動，會向自己走過來，這時就要想他是因緣所生，也是內心所想，不是真實的，這樣就不害怕，不然自己會以為是真的。這樣修完就可以得禪定。修禪定必須研讀聖教，才知道過程中有什麼問題，如何解決。一切法唯心所現，自己不想就沒有。在第四靜慮中修成淨解脫身作證具足住，白骨放光時，如果是菩薩可以見到百千諸佛，如果是凡夫則不能，還要很努力才能見到佛。《釋禪波羅蜜》中說：當白骨光明修成功時，諸佛菩薩會現前來安慰，會有這種相出來，但有些人不能，依各人修行層次有所不同。

　為何說第四靜慮是淨觀？因爲它是淨中淨，在《釋禪波羅蜜》中約所觀境的淨觀或不淨觀可以用四句來分別。第一句不淨不淨，初背捨（初解脫）不壞內外色，不內外滅色相，以是不淨心觀色。先觀內身欲界三十六物之不淨相，不淨觀力，更見此身膨脹膿爛青瘀臭處，此則不淨中更見不淨。第二句不淨中淨：如背捨中所觀白骨本是不淨之體，諦心觀之膏膩既盡如珂如貝白光焴爍，此則不淨中淨也。第三句淨中不淨，從初背捨以來雖有淨光，但此光明有三種不淨因緣。一者出處不淨，指光從骨人出；二者所照不淨，淨光想照身外境；三者光體未被鍊故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡光色不淨。以是因緣初背捨雖有光明不名緣淨故淨；第二背捨（第二解脫）無白骨，光從內淨而出，猶照外不淨而未被鍊，可是光明相沒有被調練，還繼續觀外不淨，所以是淨中不淨。第四句淨中淨：指第三背捨（第三解脫）淨解脫身作證具足住，不受觀外不淨，但攝心諦觀八色光耀之相，八色光明本是淨色，光也被調練過，青色是純粹的青，如青翠的山，黃如多羅樹的黃，赤如火焰般沒有雜質，白是晶瑩剔透，被訓練過的青黃赤白，所以說是淨中淨的淨觀。

　第九科觀外諸色勝處差別，在禪定裡觀欲界種種色，觀色界青黃赤白地水火風淨色不淨色，在這裡面觀察有八種勝處，這是修八種神通的方法，分三科；第一科標數，標出數目。

　這段文是說八勝處。又若觀諸色，窺基大師解釋是指前面四個勝處：第一勝處有色觀諸色少，若好若惡、若劣若勝；第二勝處有色觀諸色多，若好若惡、若劣若勝；第三勝處內無色想外觀諸色少，若好若惡、若劣若勝；第四勝處內無色想外觀諸色多，若好若惡、若劣若勝。這裡少多與小大是一樣的意思，可參考〈三摩呬多地〉卷12，408～409頁所說，這是前面四個勝處。

　若如所觀是指後四勝處，在禪定裡觀青勝處、黃勝處、赤勝處、白勝處，觀四種光明：青光，黃光，赤光，白光。八種勝處在初三解脫中而修習者，解脫就是勝解，要用勝解的力量，這樣觀察就能現出所緣，到了勝處時可制伏所緣。八解脫是勝解所緣，八勝處是制伏所緣。如何制伏？可以由大變小，由小變大，由多變少，由少變多，好惡可以互變，也可以隱沒自在，要他現就現，要他不現就不現，對於所緣境可以種種自在轉故，能夠自在運作，心裡想要怎樣就怎樣，這時候進步了稱勝處。

　三解脫方便道所攝三勝處，先修三解脫以為方便，進一步可以成就八勝處。三是歸納成三類，因爲八勝處的前方便是以三種解脫為方便道而成就，這裡說三解脫方便道所攝三勝處是將八勝處歸納成三類。

　第一種勝處是內有色想外諸色觀少，是在八解脫之初還沒有斷除內色，觀不淨觀時，觀察自己也觀察他人，不淨觀觀到骨人時沒有將骨人消滅，所以內身還有色想。觀不淨觀從腳指頭開始一直到整個頭，全部青瘀、膨脹、膿爛、血塗，觀到最後就會覺得身體很不淨。繼續觀下去八勝處也是這樣觀，可以觀自已，也可以觀所愛有情，都可以拿來修不淨觀，這樣就不會愛著自他。接著繼續修，修到勝解非常有力時，就可以現出不淨相，這時要知道那是自己心想所生的，不要被嚇到。如果能降服自己的貪心後，還要修從眉尖開始想皮肉掉落，從旁邊頭部部分掉落，一直往下觀，觀想肉一塊一塊掉、皮一塊一塊掉，掉得滿地都是，最後只剩下白骨，白骨就現前，所緣境就從不淨變成白骨，此時還不夠要繼續修，觀白骨眉尖可以放出地水火風青黃赤白八種光，如果是大菩薩修到放光，可以見到百千諸佛，有些人不能，這是由於每個人修行反應不同。到了八勝處也是這樣觀。八勝處為何稱為勝處？這位行者作不淨觀時白骨放光現前，不會生起貪愛心，屍體現前也不會生起瞋心，他不會有貪瞋的心情，也不會有不淨中淨顛倒，行者都可以對治，所以説是勝處。勝處還有一個意思，是指行者修八勝處成功後就可以要現就現，不要現就不現，所以是勝知勝見，故名八勝處。在本論中有說觀色聲香味觸這些色法。本論中稱不好的聲香味觸為劣，於下劣的聲香味觸不要生起瞋，好的聲香味觸也不生起貪。聲音有好聽不好聽之分，平常在定外就可以觀察，就不會生起貪瞋，例如聽到美妙歌聲傳過來不要有貪愛心，早上讀書時麥克風傳出不好聽哀傷的聲音也不要生起瞋心；若靜坐聞到檀香不要生起貪愛心，有的時候虛妄分別時會覺得一股農藥味過來，這時也不要生起瞋心；坐在那裡忽然想到很噁心的食物或吐出的食物不要生瞋心，如果所緣是好的蛋糕也不要貪心；如果身體觸到柔軟細滑的好觸，這時不要生起貪愛心；如果是粗澀堅硬就是不好的觸，這時也不要生起瞋心。不論用什麼色法為所緣境，若好若惡、若劣若勝，都不要生起貪心，若能達到這程度就是勝處，可以互相變化，不淨變淨，淨變不淨，劣可變勝，勝可變劣，好可變惡，惡可變好。好不生起貪心，惡不生起瞋心。劣勝有三種解釋：第一種解釋，不好的聲香味觸名劣，好的聲香味觸名勝；第二種解釋，人的聲香味觸是劣，欲界天是比人殊勝的；第三種解釋，欲界與色界對比，欲界人天的聲香味觸都是下劣，色界眾生聲觸都是殊勝的。可以這樣觀想。這是第一種解脫，內還有色想，觀到骨人時沒有將骨人滅掉。

　第二勝處內有色想外諸色觀多，也是作不淨觀。所謂的多就是觀骨人多，本來觀一個屍體，現在觀整個台灣都是屍體、整個東南亞都是屍體、整個美國都是屍體，全世界都是屍體，東西南北、四大部洲都是死屍，觀的時候全部都現出來，這是第二勝處觀多，數量多、所緣很多。或者觀屍體開始膨脹，從觀一個、二個到觀無數百千萬個屍體全部都膨脹青瘀膿爛，全部都剝落變成白骨，肉都掉下來，這時候要反觀自已也是白骨。《釋禪波羅蜜》中說，這樣觀時有一個現象，會發現地球上很多土地都有白骨，白骨會一個一個站起來，一排排地排隊，白骨的手還會舉起來，一個個地向你走過來。這時不要害怕，心裡要想這是因爲自己這樣觀想所以才現起來的，不是真實的，要默念、呵斥這些骨人，應該問他們：你們這些骨人是哪裡來的？或者呵斥：你們都是妄想，骨人聽到呵斥就怕了，可能就散掉倒下來，一個個、一排排倒下。還有一種情況是若罵骨人，反而更多骨人出現，應該知道這是妄想，繼續呵斥他們，就不會再現了。勝處觀色多是指數量觀多。另外一位禪師是這樣解釋：觀色多是要作大不淨觀，不能只作少數的不淨觀。有色觀諸色多，他的解釋是所緣境除了觀人，還要觀其他有情資具：其他動物如象馬牛羊雞鴨飛禽走獸也要觀，觀他們都是死屍膨脹；還要觀飲食，好像虫、糞，入口三寸即成糞；穿的衣服和布好像爛皮爛肉，很可厭惡的；觀察錢像毒蛇；觀察米好像死虫；觀察住的房子、田園、國土、城邑、大地、山林都是爛壞，臭處不淨，流出骯髒的東西，流溢滂沱。觀的範圍很廣，不只包括有情身體，也包括其它畜生、資具這些都要觀，廣大的觀不淨觀，才稱爲內有色想觀外諸色多。這裡既觀不淨也觀淨，觀若小若大、若好若惡、若劣若勝。

　內無色想是將自己白骨的部分去掉，對於色是屬於自己的這件事不執著，但還繼續觀外諸色，這樣觀是內無色想觀諸色少，以及觀諸色多，若好若惡、若劣若勝，這樣就是四種勝處。接下來是白骨已經滅掉，純粹觀察光明：青光，黃光、赤光、白光，這是後面四種勝處。這四種勝處是與第三解脫淨解脫身作證具足住一樣，是依止在四禪裡觀，勝處的時候一般很少在三禪裡觀，一定是在四禪裡觀後面四種勝處。第一第二相應的是初禪，第三第四相應的是二禪，這與《俱舍論》、聲聞乘的《大毘婆沙論》說法一致，也是《大智度論》的說法。本論在第二個部分不一樣，認為第二部分得到無色界定，所以是滅內色想，可依止無色界定修這樣的觀。這是第一句話「謂三解脫方便道所攝三勝處也」，要修八勝處必須要以三解脫為他的方便道，先能勝解，然後才能制伏所緣。「標數」這裡應該有八種勝處，但這裡寫三種，這是依三解脫的方便道來分而攝成三種。

　第二科牒說，表白說明。

　在禪定裡觀內身或外身種種色法，觀欲界的色或色界的青黃赤白的清淨色；若小若大，小是指小的有情資具，大是指房子山林大地等所緣境大或者有情數量很多；若好若惡，觀色法是好的能使令生起貪心，惡的能使令生起瞋心；若劣若勝，是指聲香味觸不好是劣，殊勝是勝；若劣若勝，如果欲界的人天來對比，欲界有情的聲香味觸是劣，天是殊勝的；如果欲界和色界來比，欲界的聲香味觸是劣的，色界聲香味觸是勝的。要作這樣觀察。

　第三科隨釋，接著解釋，分三科；第一科觀外色，解釋什麼是觀外色。

　行者在禪定裡這樣觀修，要先從聞思開始，所緣境是所知事同分影像，所知事是阿賴耶識所變現的本質境。行者要觀非三摩地所行現所得色，這些色法其實不是在禪定裡面，是在聞思階段眼識所緣境界的現所得色，取來在禪定裡修。例如照鏡子可以看到自己也可以看到他人，出門時會看到大大小小的房子高樓大廈，這些所緣境在現實世界裡，在聞思階段能夠看到的。在定外就可以觀察淨不淨不二，淨不淨是相隨、相待而有，展轉相入，淨中有不淨，不淨中有淨，直到最後觀察淨不淨是無二的，或者觀察淨不淨是因緣所生不可得的，然後趣入聖道。《釋禪波羅蜜》說由八解脫與八勝處可趣入聖道，在裡面修完不淨觀就修四念處，觀察所緣是無我無我所的，不淨的相或淨的相現出來後，繼續思惟都是因緣所生，是無常、苦、不淨、無我的，這樣就可以斷三界結證阿羅漢果。八解脫和八勝處都可以這樣修，只有十遍處不能這樣修，十遍處純粹只有觀察光明，不趣入聖道，純粹是修神通的。所以不淨觀也可以通到無我觀，也可以證得聖道。在聲聞乘的《俱舍論》和《大毘婆沙論》裡的說法也是相通的，修八解脫八勝處，修不淨觀淨觀，修四念處或四諦的觀行觀法，這是可證入聖道的。這些色法是「非三摩地所行現所得色」，現在都可以看得到，佛弟子們觀察這些事情是事實，是實色，不是想像出來的。當然以意識觀時是假色，因爲有假有實，有情的身體確實是這樣子，觀察很多人身體也都是這樣子，所以觀想有假有實。

　應當知道此處是說八種勝處。前四種勝處的第一種及第二種勝處是有色觀諸色，這二種的分別只是少色或多色；第三種及第四種勝處是內無色想觀外諸色，也是分多色或少色，加起來就是四種勝處。後面四種勝處觀青黃赤白，與前面淨解脫身作證具足住一樣，不過前面的解脫是勝解的力量將所緣境現出來，到了勝處就能制伏所緣。前面三種解脫是勝解力，通過善巧的修習對治自已的貪心，能將所緣境現前，接下來才能在所緣境上起勝知勝見，於所緣的形相、力量、隱顯、厭壞、自在迴轉能隨心所欲，所以名為勝處。因此勝處是以三解脫為方便道所攝，依止三解脫得到三勝處的名稱。

　第二科得勝名，解釋什麼是勝。

　行者在禪定中所緣的影像色，作意不種種現前時，就能不現，能制伏所緣、隱顯自在，因此名為勝。不種種現前，有二種解釋。《披尋記》是解釋行者能令色不現前，到了勝處修白骨或屍體，心裡想不現馬上就不現，這定力是很強的。平時如果要現出來，想要讓它不現也是不行的，連下座的時候都會現出來，現在心裡很有力量。

　不種種現前的第二種解釋，《瑜伽論記》說這是解釋定中得勝的原由。因為定唯緣一類影像色，是前種種本質之影像，故名為勝；不同定前加行心雜緣大小種種本質境相，平時在沒有入定時有種種境相，有大小等差別，看到這些境界時不能治伏這些所緣境，看到就看到，沒有辦法不看，入此定前心不能勝過諸色；但在三摩地裡可以選擇，三摩地中境只有一類，可以是不淨色或是淨色的影像色，心無異相所以名勝，行者可以選擇所緣境，一般人不行，看到什麼就被強迫看到。

　勝，在411頁第7行中解釋的很好，有五種勝：一、形奪卑下，故名為勝。行者於心、境的形相上，心勝境劣，境隨心轉，因此名勝。二、制伏羸劣，故名為勝。行者於心、境的力量強弱上，心力勝過境界力，心能戰勝境界的吸引力，因此名勝。三、能隱蔽他，故名為勝。於心、境的隱顯上，心力勝過境界力，心能隱蔽境界，因此名勝。就是這裡所說不種種現前，可以將他現出來，也可以不現。四、厭壞所緣，故名為勝。是指厭壞境界，捨諸煩惱，不論修的是不淨的，或白骨現前、白骨流光如珂如貝，流出八種光明的時候行者都不會生起貪，不淨出來也不會生起瞋，這就是厭壞所緣，在所緣境上捨離煩惱名勝。五、自在迴轉，可以由少變多或由多變少，本來觀很多，一下都收回變成只觀一個，觀很多屍體變成觀一個屍體，或者觀一個屍體可以變成觀很多屍體，行者有這種自在力名勝。

　第三科明知見，對所緣境能勝知勝見。分二科；第一科舉於三摩地，在禪定裡面列舉。

　在禪定裡修不淨觀或淨觀時，在止現行時稱為勝知，有殊勝的止、定力；毗鉢舍那行是於觀現行時，稱為見，有尋求推察的意思。

　這其中的義理顯示行者能自在的隱蔽、或轉變所緣境，使其不顯現或使其顯現、能夠自在的變化迴轉，所以名為勝。五種勝在前面〈三摩呬多地〉卷12，411頁已說過。

　第二科例非三摩地，例說以非三摩地。

　在禪定中所緣的色相上，若知即止，於同一所緣數數憶念，若見即觀，觀察所緣是無常苦空無我的，如於彼色已作種種尋思推求，已能深細了別色的小大、好惡、劣勝等等，如是出定之後，在散心階段，看到色法也是一樣可以作觀察，不一定要在定中才可以。例如出門面對種種色，有男有女有美有醜，聲音也是一樣，走過麵包店會看到很多好吃的麵包，聞到香氣，嘗到味道，這些都可以將不淨觀或者是淨觀現前，由此對治自己煩惱，所以出定於非定地時也可以這樣觀想。

　此處文中所說的知見，義理上顯示，是指能觀的心，知是止，心於同一所緣數數憶念與止相應，這是勝知；見是觀，心於定中思惟觀察簡擇所緣，是修毗鉢舍那，這是勝見。所觀不淨的屍體，青瘀膨脹膿爛等，或色聲香味觸等稱為彼色。尋思了別是少色或多色、及青黃赤白等，這樣思惟觀察名為已尋思、已了別。

　第九科九種，說九種佛教所應知處，分二科；第一科結前正顯，結束前文正式顯示後文。

　以上已說八種佛教所應知處，接著要說九種佛教所應知處相。

　第二科別廣宣說，各別詳細宣說，分二科；第一科煩惱結別，煩惱的差別。

　九結在〈有尋有伺等三地〉卷8，223頁說過。和合苦名結，就是煩惱使自己和苦綁在一起，猶如於心中打結。九種結包括愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳，九種煩惱。在〈攝事分〉卷89，2646頁，將會詳細說明。

　第二科有情居別，九種有情居住的地方。

　九種有情居住的地方，於九種處所是有情共同居止之處。三界中，除三惡趣，是可厭處，不為有情所愛著，其餘如前所說七識住：有色有情有四識住（身異想異，如人、欲界天及初靜慮（除劫初起）；身異想一，如梵眾天（劫初時）；身一想異，如二禪天；身一想一，如三禪天），無色有情有三識住（空無邊處、識無邊處、無所有處），總共七種識住。加上無想有情和非想非非想處名為九有情居，如前面〈意地〉卷3，102頁，及〈聞所成地〉卷14，531頁所說。

　應當知道此處說九有情居。如前面已說識喜歡住的七種地方，除了三惡道有情都不想去，無想天有情前六轉識止息不活動，沒有想故不說識住，非想非非想處想微細故，沒有辦法勝解，所以心太細也不立識住。現在有情居處，是說七識住，加上不立識住的四禪天中的無想有情、及第四空天的非想非非想處，因此成爲九種的有情居處。唯是除三惡道是令人厭惡的地方，有情都不願受苦，這不是有情所喜歡住的，不將它安立在有情居裡。

　第十科十種，分二科；第一科結前正顯，結束前文正式顯示後文。

　已經說完九種佛教所應知處，接著要說十種。

　第二科別更宣說，各別再詳細說明，分二科；第一科遍處類別，十遍處的差別。

　十種佛教所應知處相是指十遍處。應當知道十遍處即八解脫修成就所得的結果。十遍處是依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處無間隙。十法即：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識，觀其周遍一切處，因此稱地遍處乃至識遍處等。這種觀法為行者修八解脫、八勝處後，於色等得淨相，於所觀之中轉變自在，然仍未周遍，因此更修此定，前面八種解脫修好、進一步修八勝處、最後才修十遍處。其餘解脫、勝處、遍處，在〈攝事分〉中將會詳細分別。本論雖這樣說，但《披尋記》作者發現〈攝事分〉沒有這些内容。

　地、水、火、風、青、黃、赤、白這八種色法遍於一切處，在禪定裡這樣修行，加上識遍一切處及空遍一切處總共有三種，八色遍處、空遍處及識遍處加在一起，稱為十遍處。〈三摩呬多地〉說：修觀行者，先於所緣的少色多色等思惟勝解；其次能制伏所緣；既於制伏所緣得自在後，即觀此地、水、火、風等八色，及空、識遍一切處，如行者內心所想而作勝解，因此解脫、勝處、遍處這三種觀行應如其次第而修。如〈三摩呬多地〉卷12，412頁所說。因而此處說即諸解脫所作成就。說所餘八解脫、八勝處、十遍處在〈攝事分〉中並沒有這樣的内容出現。

　第二科無學支別，阿羅漢有十支。

　又有十無學支，即八正道加上正解脫、正智。八正道通於初果二果三果，為了簡別有學聖者，再加上二支：正解脫、正智，成為十無學支。有學和無學都有八聖道，但是內容不一樣。十無學支可以攝在無學的無漏五蘊，蘊是積聚很多的意思。所謂戒蘊是很多的清淨戒，很多的聖所愛戒；定蘊是正念、正定；慧蘊包括正見和正思惟；解脫有二種，在《大毘婆沙論》卷33有這樣的分別：一種是擇滅無為解脫，一種是勝解有為解脫。解脫有勝解的意思，對境界已經知道自己很自在，對正見、正思惟、正智、盡智、無生智，自己都明白得很清楚，對這件事有強而有力的認識，色聲香味觸境界現前時是解脫自在，這是解脫蘊，屬於有為解脫；解脫知見蘊是無為解脫，阿羅漢的盡智與無生智是解脫知見，知通於止，見通於觀，同解脫相應的，是無漏相應，比較偏向於根本智。

　無學阿羅漢的正見、正思惟，乃至正解脫、正智，名為十無學支。此無學支中的正語、正業、正命，屬於戒蘊所攝；正念、正定，屬於定蘊所攝；正見、正思惟、正精進，屬於慧蘊所攝；正解脫，屬於解脫蘊所攝；正智，屬於解脫知見蘊所攝應當了知。戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，名無學五蘊，在《大毗婆沙論》卷33裡面有詳細的分別。

　在〈聲聞地〉卷29，979～981頁有說到什麽是八正道，指從修道位的八正道開始說。正見包括七覺支所攝的真覺，根本智、後得智都可以包括在正見裡面。但是在《雜集論》卷10，正見屬於分別智，跟解脫知見蘊分開，屬於後得智。在本論裡面，正見包括根本智及後得智二種。

　正思惟是以正見為增上力，所起的出離無恚無害分別思惟，名為正思惟。《雜集論》說依正思惟能教導其他有情，由於已證得無漏聖道，能用語言文字來安立教導其他有情，讓他有情也能同自己一樣證入聖道，這是正思惟的一種功能。《大毘婆沙論》說能尋思、思惟觀察，這都是正思惟，屬於毘缽舍那支。

　正語是由於心以正見為依止增上力故，說的話也不一樣，正語一定不會妄語、綺語、惡口、兩舌，因為自己有正見，會起善法思惟，尋思與善法相應，所說的話是如法言論，四種正語一定修得很好，而且是圓滿無漏的。

　正業是在追求四事供養時，行住坐臥四威儀乃至悎寤瑜伽都要正知而住，名為正業，要略而言不論作什麼事都能正知而住是正業。

　正命就是要如法追求四事供養：衣服、飲食、臥具、湯藥。這些要如法追求，不能用邪命追求，如炫耀自己的才能，未得言得，未證言證等，必須避免作一些不如法的事，如法求得四事供養才稱為正命。

　正精進是依止正見、正思惟、正語、正業、正命，很精進修行，斷除煩惱，名為正精進。在《雜集論》裡將正精進與正念作這樣的分別：很努力地修習四念處斷除根本煩惱，名為正精進；正念是配合正定來修，修禪定要隨時知道止舉捨相，明記不忘所緣境，斷除昏沈、掉舉、睡眠、放逸、不正知等隨煩惱，這是正念的功能。《雜集論》作了這樣的簡別。正念與正定在本論〈聲聞地〉卷29是合起來說的，得到無顛倒九種行相所攝念、等念、隨念、…，等等九種正念，可以成就九心住，因為有正念、明記不忘的力量，就可以得正定。在《雜集論》卷10，740頁裡説到，有正念時修禪定可斷除隨煩惱、蓋障，有正定就能清淨內心，可以修八解脫、八勝處、十遍處乃至引發神通、四無礙解功德等，有這樣的差別。

　阿羅漢在有餘依涅槃時，還要說話，行住坐臥四威儀都能正知而住，而且求得財富的來源是如法的，這都是戒蘊所攝。阿羅漢的定念與法相應，或說是涅槃，或說是法。正見包括根本智和後得智，可以知道很多事；為其他有情說法須需要正思惟，或修毘缽舍那觀也要正思惟；努力斷除煩惱要正精進，這都屬於慧蘊所攝。

　按《佛光大字典》解釋正解脫是遠離煩惱的有為解脫，《瑜伽論記》及《大毘婆沙論》說正解脫是勝解的意思，無學的無漏作意心裡相應的勝解是正解脫，這是屬於解脫蘊所攝。 無學的盡智和無生智是屬於解脫知見蘊，盡智和無生智比較偏向於根本智。〈決擇分〉中無學的根本與後得都是無漏，知道因已盡了、煩惱已完全斷除，是盡智；知道自己不會在三界裡面受生是無生智。在證根本智時可以有這二種智，但解脫知見蘊傾向於無為解脫，安立為盡智與無生智，較傾向於根本智相應的無為的智慧。

　在《大毗婆沙論》卷33中提到，慧蘊和解脫知見蘊之間的差別是：無學的慧蘊可以對治邪慧，無學的解脫知見蘊可以對治無知。慧蘊是猛利推求、尋覓、加行不息，名為無學的慧蘊；不尋不覓加行止息，名為無學的解脫知見蘊。無學慧蘊包括正見、正智、正精進；無學解脫知見蘊包括盡智和無生智。無學慧蘊是緣繫縛法，即緣「苦集」，無學的解脫知見蘊主要是緣解脫法，即緣「滅道」。有說無學的苦智和集智是屬於慧蘊，無學的滅智和道智是緣解脫法，故屬於無學的解脫知見蘊。

　五蘊到底有沒有上中下品差別呢？《大毗婆沙論》說，就阿羅漢自己本身來説是沒有這種差別的，即一相續中沒有這種差別，若是與他人比較則有上中下品的差別的。佛、獨覺和聲聞都有戒、定、慧、解脫、解脫知見蘊，佛是上品，獨覺是中品，聲聞是下品。或說利根的是上品，中根的是中品，鈍根的是下品，有這樣的分別。

　第五科結，結語。

　如上已說十種佛教所應知處，及前所說各種佛教所應知處等，從一種佛教所應知處說到十種佛教所應知處，應當了知都是內明處所攝。

　此處文中所說等字，等取前文所說九種，乃至最初佛教所應知處相。從一種說到十種佛教所應知處，是內明的內容，分四大科，現在已經說完了。

　第二科醫方明處，說明醫方明處，分四科；第一科徵，提問。

　什麼是醫方明處？

　第二科標，標出來。

　應當知道醫學的智慧要略地說有四種。

　第三科列，列舉出來。

　要略而言有關治療疾病、維護身心健康的醫藥科學方法與智慧，名醫方明。

　一、對於病相需要有智慧善巧通達。凡是生而為人，總難免會有病苦，當病相顯現時，就有種種身心的不適與病「苦」。

　二、於病因善巧。病相顯現時應當觀察引起病相的原因，也就是「集」。

　三、對於已生的病能滅除的善巧。其次應當了解沒有病的狀態是什麼，也就是「病滅」獲得健康。

　四、病斷除後不要再生病的方便善巧。要達到無病、健康的狀態，必須透過醫藥的治療與保健，也就是要有方法，有「治病之道」。

　病相是一種苦果，是「苦」；病因是苦因，是「集」，病滅健康是果，是「滅」，治療方法得到健康之因，是「道」，以佛法而言就是包括世間及出世間因果的苦集滅道四聖諦。說醫方明是世間的方便說，追根究柢，吾有大患為吾有身，因為有這個身體才有病，而這個身體是輪迴生死的果，追究根本原因來自於無明，唯有徹底斷除無明，才能永離病苦，否則總是病了又好，好了又病，難以根除。

　第四科指，指出來。

　如是有關醫方明善巧詳細的道理，如經中所說應當了知。根據趙樸初編的《中國佛教》說：

　醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對於這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆，有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說為迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他為有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。迦羅迦遺著有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，為龍樹所傳習。西藏丹珠爾中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一位佛教徒。

　印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的《四百四病說》，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在公元414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥為，一、治身，二、治眼，三、治瘡，四、治小兒，五、治邪鬼，六、治毒，七、治胎病，八、占星。

　公元673～685年在印度的義淨，於他所撰的《南海寄歸傳》卷3中曾提到八醫，一、論所有諸瘡，二、論針刺首疾，三、論身患，四、論鬼障，五、論惡揭陀藥，六、論童子病，七、論長年方，八、論足身力。又在義淨所譯的《金光明經‧除病品》中也說到四種病（風，熱，痰、印），總集的治療方法及八術的名稱，為針刺，傷破，身疾，鬼神，惡毒，孩童，延年，增氣力（公元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經‧除病品》中沒有提到這八術的名稱）。

　印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方及治病方法是出於印度，宋代所編纂的《證類本草》與明代李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出產的藥物與梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響（關於西藏醫學，可參看《八支甘露》條）。

　《顯揚聖教論》說，苦諦是病相；集諦是愛染煩惱的病因；滅諦如病滅，深入第一義諦，與無為法相應就是病滅；道諦就是能通達如何滅除病苦、病因的方法或原因，約出世道而言，是指能通達戒定慧三十七道品。如《顯揚聖教論》卷19，7頁所說。現在說四種因果差別道理也是一樣。彼是指四種因果差別：病相、病因、病斷滅、斷滅病因的方法，於此四種能善巧就是明。醫方明在這裡喻說四聖諦。　

　現在要介紹因明，先學習講義的内容。

　一、 參考書目：

　1. 因明入正理論導讀 李潤生 全佛出版社

　2. 因明學 虞 愚 新文豐出版社

　3. 因明入論莊嚴疏 唐文軌 和裕出版社

　能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟《因明入正理論》商羯羅主 著。

　二悟（二益）包括：自悟與悟他。自悟包括：現量、比量、似現量、似比量；悟他包括：能立、似能立、能破、似能破。 　這裡要略介紹因明的道理，詳細的內容必須另外深入研究，因為因明的範圍很廣。除此之外，《成唯識論》也應該研讀。

　因明有古因明、今因明，參考書很多，這裡只舉出三本。

　第一本是《因明入正理論導讀》，李潤生居士所寫，全佛出版社出版。這本書比較容易懂，其中以很多圖表來解釋因明。

　第二本是《因明學》，作者是虞愚，是由新文豐出版社出版。這二本都是在解釋商羯羅主所著的《因明入正理論》。商羯羅主是陳那論師的弟子，為了解釋陳那論師的《因明正理門論》而造《因明入正理論》。

　第三本《因明入論莊嚴疏》，也是在解釋《因明入正理論》。這是唐朝的文軌法師所著，和裕出版社有單行本，是文言文。如果要讀因明應先參考第一本《因明入正理論導讀》，這本是最容易明白的。

　在印度有類外道名正理學派，他們很早就有因明的概念，後來佛教為了降伏外道，也說出來因明的道理。因明分古因明、今因明，本論這裡所說的是最早期的因明。古因明採用五支論斷的方式，包括宗、因、喻、合、結，例如：

　宗：聲是無常。

　因：所作性故。

　喻：譬如瓶等。

　合：瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲是無常。

　結：是故得知，聲是無常。

　今因明是現在新的因明，只有宗、因、喻三支，比較簡單一些。例如：

　宗：聲是無常。因：所作性故。喻：1.（同法喻）若是所作，見彼無常，譬如瓶。2.（異法喻）：若非無常，見非所作，譬如虛空。

　這裡的講義是屬於新的因明，對於古因明有相輔相成的地方，在此要略的介紹，如果想要深入，可以閱讀以上所說的參考書。

　《因明入正理論》的第一句話是總說，後面全部都是在解釋這一個偈子：「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟」。這是後人通說的「八門」，即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。又稱因明八義。八門包涵了諸因明論所說的要義。

　1. 能立，討論如何建立正確的因明論式，提出自己的主張，以曉悟敵論者，即是理論圓滿，證明確切，於實質與形式雙方皆無過失之正確的因明論式。為與「似能立」分別之對稱，又稱為真能立。此種圓滿無過之立論，可令敵者（問難者）與證義者了悟立論者之主張確為正理，因此屬於悟他門。在新因明裡指能成立自宗旨的原因與譬喻，其中因的成立有三個條件：

　（1）遍是宗法性：舉出來的原因必須都是屬於宗旨的，即是因必須是宗上主詞概念所指事物的屬性。

　（2）同品定有性：舉出來的原因必須是同類的事情一定都是這樣，即是因必須在宗上賓詞概念所指事物的範圍內有其存在。

　（3）異品遍無性，不同類的一定是沒有，即是因絕不能存在於和宗上賓詞概念相矛盾的概念範圍之內。

　例如立宗：聲是無常，因：所作性故，所作性故一定是跟宗旨相應，所以是遍是宗法性。同品定有性，只要有造作的一定是無常，如說花瓶，是指同品定有性。異品遍無性，沒有造作的即不是無常，如說虛空，是異品遍無性。所以因必須有這三個條件。

　喻，是正反二的例證，有二種，一種是同法喻，一種是異法喻。例如說聲是無常的，如果拿一個無常的東西來比喻，如以花瓶來比喻即是同法喻；如果以虛空來比喻則是異法喻，虛空非所作性是常，反過來能知道所作性一定是無常，這樣稱為異法喻。不論是同法喻或異法喻都要能夠成立自己的宗旨，這樣稱為能立。本論的說法屬於古因明，能立包括宗、因、喻三種，所以有點不一樣，但是可以取新因明的大意來幫助理解。

　2. 能破，討論如何是破斥敵論不正確論式的有效正確的方法，泛指用以破斥他人之言論，確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀。為與「似能破」分別之對稱，又稱為真能破。使用能破之法時，破斥者為自，原立論者與證義者為他。能破，使原立論者與證義者了悟原立論之非，因此也屬於悟他門。詳細說指能破斥對方所立的因和喻是有過失的，例如指出對方所立的因是不足的、有缺減的，而且有立宗的過失，有不成因性、不定因性、相違因性，比喻也有過失，對方宗旨不能成立，由此而降伏敵論。

　3. 似能立，討論在何種情況下，自己建立的因明論式會產生謬誤，不能達成曉悟敵論的功能。「似能立」是「能立」的對稱，或簡稱似立。指有過失之言論；或因理論欠圓滿，或因證明之確切，而易被敵者破斥之立論。「似」，是相似的、不真確的意思。換句話說是有不定過，不能成立所立宗，因此稱為似。「似能立」總共有三十三種過失，若說的話裡面含糊不清，範圍界定得不夠明確，其中有語病，不能成立自己的宗旨，這即是似。例如外道安立很多的宗旨，說出原因、比喻，乍看之下好像可以，但仔細看會發現有很多矛盾之處，這樣則不能成立自己的主張。

　4. 似能破，討論在何種情況下，用何種方式以破斥敵論是不正確的。「似能破」是「能破」的對稱，或簡稱似破。指似是而非，不得其正，不能獲致攻破實效之駁論。「似能破」有六種過失，若能避免這六種過失，才能有效破斥敵論。

　5. 現量，闡釋什麼才是正確的感官知覺，依此感性之知，構成經驗的知識；量是指知識，現量是現前得到的，不是過去與未來，而是現在的六根緣六境第一剎那五俱意識及眼等前五識是現量。現量也可以說是指知覺及知覺所得之知識，例如經由眼見（知覺）而知某物為紅色（知識）。現量使自己認識身體內外之情況，所以屬於自悟門。

　6. 比量，闡釋怎樣才是正確的推理的知識及如何獲取這種知識。比量，是由推理而得的知識，由已知之事物而推知未知之事物，譬如看到煙即知道有火。現量與比量同為認識之知識，現量所得為直接知識，比量所得為間接知識。又若就比量與能立而別之，比量根據某一事理以推知另一事理，能立擇取某種理由以證明其所欲建立之主張，二者所循之理論與所用之論式完全相同，其理論也都圓滿無缺，然所以比量屬於自悟門而能立屬於悟他門，僅因獲益對象之不同而已；若撇開獲益者不論，而專就二者之規則、論式與效果而言，則比量也是能立。

　以上為今因明所說，屬於古因明的本論中則說現量、比量、與聖教量，這三種量都能成立原因和宗旨。

　7. 似現量，闡釋在什麼情況下，有情的感官知覺會失去它的正確性。似現量，又稱似現。指似是而非的現量，即是一般所說的錯覺與幻覺。由錯覺與幻覺所得的知識，即非正確之知識。

　8. 似比量，闡釋在什麼情況下，有情的推理會失去它的正確性。似比量是一種似是而非，有過失之比量。

　以上八義，名二悟八義，也稱為二益八門。二種覺悟，是開悟他人或者開悟自己，學因明是要讓他人覺悟，或者自己要覺悟，由此而認識佛法的真理。八義，是八種道理。二悟也可以稱為二益，利益自己及利益他人；八義也可以說八門，是八種方法。能立、似能立、能破、似能破，屬於悟他，其目的與效用在開悟他人；現量、比量、似現量、似比量，屬於自悟，其目的與效用在開悟自己。八義都是邏輯的成分；現量、比量、似現量、似比量，是屬於知識論的部分；能立與能破，及似能立與似能破，是屬於辯論術的成分。行者必須熟悉這八義才能夠立自破他。

　因明講求啟發正智，領悟真理。四似雖不能啟發正智，然其本來目的，似能立、似能破原想有所立或有所破斥而用以開悟他人，似現量、似比量也想使自己認識真理。從功用上看，四似不同於四真；從目的上言，四似與四真無別，因此因明仍將四似列入悟他、自悟二門。

　以上先簡單解釋八義，一般參考書裡面都有詳細解釋這幾種道理。如果這幾種道理通了，即可知道宗、因、喻，也知道怎麼樣跟外道辯論。

　第三科因明處，說明因明處，分二科；第一科結前生後，結束前文生起後文。

　已經說完醫方明處。什麼是因明處？

　第二科正廣宣說，正式詳細的宣說，分四科；第一科標，標列。

　義是道理，是指於觀察諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等道理當中的諸所有事，從這些事情、原因、譬喻當中而成立道理。觀察義，詳細說指立論者所要成立的宗旨，諸所有事是指能成立的因及喻。這是一種解釋。

　就古因明來說觀察義是一個道理，本論說非法的自性及法的種種差別，是所要觀察的義。所有的事情很多，包括成立所立的宗、因、喻都算在裡面，為什麼這樣說？因為將道理與語言文字分開說明，道理是屬於義，語言文字是屬於事。古因明將宗、因、喻都放到能立這裡，所以諸所有事有二種解釋。

　《瑜伽論記》卷5說：觀察義中諸所有事，是指所建立法，名觀察義，能隨順法，名諸所有事。諸所有事即是因明，為因照明觀察義故。

　對所要成立的宗旨加以思惟決斷簡擇，稱為觀察義諸所有事。如下面所說，爲了要成立所安立的道理，例如諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，必須有以下七種事情：論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法，來證明佛法所成立的道理是真理。

　第二科徵，提問。

　到底觀察義中諸所有事的內容是什麼呢？

　第三科列，列舉出來，分二科；第一科嗢柁南，嗢柁南是偈頌。

　這一個偈頌總共分成七科來說。

　第一是論體，論的體性，下文說到六種。

　第二是論處所，與他人辯論時，應該選擇的處所，譬如，在某大講堂、或某大寺廟等處。

　第三是論據，成立理論的根據。成立因明論的根據，必須有因及喻才能夠成立它，而因及喻必須根據現量、比量、聖教量安立，能夠成立所立宗旨的根據，名為論據。

　第四是論莊嚴，能通達自宗、他宗的種種義理，及能善巧圓滿的為他人宣說，勝伏他人，並能引自他義利及種種的功德等。

　第五是論墮負，負是輸了，自己所成立的宗旨及道理，是似能立與似能破，不能說服對方，辯論輸了，名為論負。

　第六是論出離，成立的宗旨能出離煩惱，將要造論時，應先觀察所造的論是否正確、是否能利益大眾，名為論出離。不要為了與他人辯論而生起煩惱，或是不能利益他人，而是為了利益他人或是覺悟自己才作論。

　第七是論多所作法，如果前六項都作得很好，能通達無礙，論則有很多的功用了，名為論多所作法。這樣的辯論可以得到很大的功德，可以自悟、可以悟他，可以自利、也可以利他，這是論多所作法。要略地說，諸所有事即是這七件事。

　第二科長行，以較長的文字解釋。

　應當知道此處所說觀察義中諸所有事，要略而言有七種。

　一、論的體性，《瑜伽論記》卷5說：生因立論之體，名論體性。

　二、論處所，辯論的處所。

　三、論所依，論所依據的道理及譬喻。

　四、論莊嚴，所造的論能夠破他立自，開悟、利益他人，名論莊嚴。

　五、論墮負，自己提出來的因和喻是似能立和似能破，達不到開悟、利益他人的效果，立論失敗、辯論輸了，名論墮負。

　六、論出離，觀察辯論的動機，是否是為了要自利利他，所造的論是有過失還是有功德，辯論的對方與自己的情況都要清楚。

　七、論多所作法，前六種都做好了，辯論就可以自利利他，有很多的功能、很多的利益。

　第四科釋，解釋，分七科；第一科論體性，先來討論什麼是論的體性，分四科；第一科徵，提問。

　什麼是論的體性？

　第二科標，標出來。

　論總共有六種。

　第三科列，列舉出來六種。

　論總共有言論、尚論、諍論、毀謗論、順正論、教導論這六種，先將名稱列出來，接下來一項一項解釋。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科別辨相，各別說明六種論的相貌，又分六科；第一科言論，說明言論。

　言論，是指用語言說出話來，稱為言論，包括：

　1. 一切言說，即依見聞覺知而有所說。不論是看到、聽到、內心的分別，或者是用鼻所嗅、舌所嚐、身所觸等六根去接觸六境時，都不離見聞覺知，然後才能夠說話。

　2. 言音，聲音名為言音。言說可以說是體，言音就是相了。說話的相貌就是聲音，聲音有很多種，有高音、低音、長音、短音，有各種不同的語音，這是言音。用聲音來表達言說，所需要的工具，即是不同的聲音。

　3. 言詞，生起想要言說的欲望，於說話時所用的語詞，名言詞。約體相用來說，一切言說就是體，言音就是相，言詞就是用。因此當某人很有辯才，對於言詞、言音和言說運用無礙，就能夠成立自己的道理。一切言說、言音、言詞，合名為言論。

　依見、聞、覺、知所生四種言說，名為一切言說，言說的來源是由見聞覺知。言說所須的工具，名為言音；也就是透過聲帶發出聲音來，稱為言音。生起想要言說的欲望，稱為言詞。同一件事由二個人表達方法不同，感覺會不同，這是運用言詞的善巧不同。有些人說話很文雅，有些人說話很爆笑，有些人說話很嚴酷、很冷默，有些人說話很熱情，這都是因為言詞不同。此外也跟言音有關係，聲音是軟的或硬的，或大聲小聲，作用也都不同。至於為什麼要說這些話，這一定是有所見聞覺知，才會發出言論的。在見聞覺知當中善於觀察，能知道如何運用言音和言詞來表達自己的宗旨。這是第一種言論，是總說。

　第二科尚論，世間與理相應的所有言論。

　尚論，是指世間人應該要聽聞與理相應的所有言論，稱為尚論。例如儒家所提倡的仁義禮智信，要孝順父母、恭敬師長、遵守法律等等，這些都是屬於尚論，是應該崇尚、遵從的言論。

　世間善法言論的義理，應該可以聽聞，稱為所應聞。這些道理是世間人所欣喜、崇尚的，稱爲尚論。佛法所說的尚論是指世間人應該要聽的、與世間善法相應的，提倡仁義禮智信、慈悲、環保等等，這些都應該要學習、讚歎、熏習的，是屬於尚論。這是第二種論的體性。

　第三科諍論，由事所起的諍論，分三科；第一科依諸欲起，依色聲香味觸男女等種種欲及資具的受用上生起諍論，又分三科；第一科舉依處，舉出諍論的依止處，又分二科；第一科有攝受欲，屬於各人所攝受的欲，這類欲是有所有權的，稱為有攝受欲，第二科無攝受欲，不想將色聲香味觸攝為己有的欲，或者不是屬於誰的，是大家公用的、可以享受的欲，名無攝受欲。

　諍論，是指鬥爭的言論，有三種依處，包括依諸欲所起、依惡行所起、依諸見所起。其中或依諸欲所起，包括有攝受欲及無攝受欲二種。有攝受欲又可分為三種，若加上下文說或欲侵奪也可分為四種：

　1. 若自所攝諸欲，他所侵奪：自己所擁有、攝持的財富、奴婢、妻子、孩子、車子、房子等欲，被他人侵害搶奪時，一定會有諍論。

　2. 若他所攝諸欲，自行侵奪：他人所擁有、攝持的財富、奴婢、妻子、孩子、車子、房子等欲，自己要去侵害搶奪，他人則會與自己諍論。

　3. 若所愛有情所攝諸欲，更相侵奪：自己或他人所愛的有情所擁有、攝持的財富、奴婢、妻子、孩子、車子、房子等欲，彼此互相侵奪時，會引起諍論。

　此文《瑜伽論記》卷5歸納為四種，韓清淨居士歸納為三種，內容都是一樣。論記中說諍論有四。一因諸欲起、二欲侵奪無攝受欲起、三惡行所起、四依諸見起。

　自己所愛有情如親屬等所攝受擁有的諸欲，與其他的有情互相侵奪，就會諍論。

　或者是於上所說三種有攝受欲，還沒有互相侵奪，想要侵害、搶奪的時候，也會引起諍論。

　或欲侵奪是指前面三種情況，自己所攝受的欲，他人想要侵奪；他人所攝受的欲，自己想要侵奪；或自己所愛有情所攝受的欲，與他人所愛有情所攝受的欲互相侵奪，諍論會生起。

　第二科無攝受欲，說明沒有攝受欲，也會引起諍論。

　若是沒有人攝受的諸欲，是指歌舞戲笑等所攝的，或是倡女、或是女僕從等所攝的諸欲。這是不屬於自己或他人個別所攝，而是公眾所攝的諸欲；

　這種欲不屬於自己所攝，也不屬於他人所攝，同樣也不是屬於其他所愛有情所攝，是公共的，名為無攝受。例如大家一同去歌廳聽歌，去遊樂場所戲笑，或去其他公共場所、餐廳時有妓女或侍從等大家都可以受用的諸欲。所有這些無攝受諸欲跟自己根本無關沒有直接或間接的關係，可是大家在觀看或受用時，由於無明，就會諍論與自己無關的人事物，有時很小的欲，很小的事，也會諍吵起來。

　於無攝受諸欲，或者為要觀看或者想要受用，因爲彼此角度不同大家就諍論起來了。

　有生得的智（覺）慧為先，能夠了解眾人所說的語義；有種種身語的動作功用為先；心裡有想要作這件事的願樂為先；作意眼根想要看，就看到種種的色法了，稱為觀看。相互受用，受用種種境界，受用種種快樂，例如共同唱歌跳舞、看電影看電視等，心裡接觸到這些境界時很快樂，稱為受用。對於沒有屬主攝受的種種欲，為了觀看或為了要受用快樂這二件事，彼此互相侵略、搶奪，或者「想要」互相的侵略、搶奪，應當知道就是這裡所想說的道理，由此引起諍論。

　第二科顯因緣，再詳細說明諍論的因緣。

　於這類色聲香味觸、男女、財富、歌舞戲笑等各種欲事當中，心還沒有離欲，為欲界的貪愛所染汙的有情，由於對這些欲有堅固的執著不想棄捨，又被這些境界繫縛著，因為愛好及耽溺在這種境界，因為貪愛的緣故，發起憤恨的心情，彼此互相乖離違背，於是會諍吵起來。

　此處所說都是貪為因緣的種種相貌差別。對諸欲不想要棄捨，稱為堅執。不想出離欲，稱為縛著。受用諸欲沒有滿足的時候，耽溺嗜好這樣的境界，稱為耽嗜。歡喜受用這樣的境界，覺得在這些欲裡面很快樂，稱為貪愛。由於種種貪愛的原因，遇到不利自己的受用時，發起憤怒，生起瞋心，互相乖離違背，互相諍論，口角即會出現。

　第三科釋諍論，解釋諍論。

　喜歡與他人鬥亂諍論，喜歡吵架的人，會發出來種種的言論，而且還會說出惡毒的、怨恨、危害對方，使對方受傷的語言，這樣的語言稱為諍論。這是第三種言論的型態，稱為諍論。

　諍論沒有止息，而且前面跟後面不一樣，諍論得越來越厲害了，名為種種論。與他人諍論，內心的目的是為了侮辱對方，或者說出使令他人懊惱、受到傷害的話，說出像刀、劍、矛、䂎（音ㄘㄨㄢ）一樣的話，刺傷對方的心，而且更相䂎刺，唯恐傷害得不深，大家諍論是為了互相刺激、互相傷害，這樣名為怨害論。以上是依欲而起的諍論，因為有攝受欲或無攝受欲，大家會因此爭吵起來。

　第二科依惡行起，由身或語的惡行而生起的諍論，分三科，第一科舉依處，舉出依止處。

　諍論的另一種情況是因為惡行而引起，由不善的身業及語業如殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌等這些惡行所引起也會有諍論。例如自己所造作的身語惡行，為他人譏笑毀謗；或者是他人所作的身語惡行，自己去譏笑毀謗；或者是自己所愛有情所作的身語惡行，與他人所愛有情所作的身語惡行，彼此互相譏笑毀謗，這樣也會引起諍論。

　自己所愛的有情所作的身語惡行，與其餘所愛有情所作的身語惡行，彼此互相譏笑毀謗，譏是在面前諷刺，毀是在背後毀謗，在前面已經說過，應當了知。由此二種世風所吹，彼此就生起諍論了。

　第二科顯因緣，顯示其中的因緣。

　於如上所說惡行因緣而生起諍論有三類人。

　第一類是想要作身三語四等惡行但是還沒有作，這類人有不願意去受戒的意思，覺得受戒後會被約束，因為受五戒以後即不可以作殺盜淫妄酒等惡行，受菩薩戒不能作的事情更多了。不願意去受戒可能表示願意作這些惡行，由這種原因而與他人產生種種的諍論。

　第二類是沒有修定、修慧，還沒有遠離欲界貪瞋癡煩惱的人，由煩惱推動造作惡行，由惡行，使自己或者自己所愛有情、或他人所愛有情等彼此引起諍論。這類人也許有受戒不作惡行，可是內心還沒有得到未到地定以上，還沒有制伏欲界的煩惱，尚未離欲界貪瞋癡者。

　第三類人內心長時間被很重的貪瞋癡煩惱所拘礙遮蔽，而且堅固執著這些惡行、也不想出離惡行、沒有厭足的耽溺在這些惡行、因為貪愛的緣故，發起憤恨的心情，彼此互相乖離違背，於是會諍吵起來。

　第三科釋諍論，說明諍論。

　因為惡行而起，歡喜鬥諍的人，發動種種言論、說出怨恨傷害的言論，互相䂎刺，互相傷害對方，因此名為諍論。

　這裡說興起諍論的三類有情的相狀。第一類人還沒有領受佛法清淨的戒，不想改善自己、不想受戒的約束，願意作惡行，乃至未能約束自己遠離惡行以來，想要作什麼就作什麼，放縱自己，可以說為願作未作諸惡行者，這是第一類沒有受戒的人。

　第二類人也容易生起諍論，雖然來到佛法裡，也受五戒、菩薩戒等，受這些淨戒不應作惡行，但因為沒有修定，也沒有得到未到地定以上的禪定，對於降伏欲界煩惱的力量很薄弱，雖然知道不應生起貪瞋癡，不過制心降伏的力量小，所以也會引起諍論，是名未離欲界貪瞋癡者；這是第二類已受佛戒沒有離欲沒有得定的人。

　第三類人的貪瞋癡煩惱非常強大，心被貪瞋癡所控制、拘束、障礙，使令心不自在，完全被貪瞋癡所覆蓋，令心失去智慧的光明，不能明了惡行引發的過患，這類人也容易引起諍論，容易跟他人吵架，是名重貪瞋癡所拘蔽者；這是第三類重貪瞋癡的人。這些都是依惡行而生起諍論的有情之相狀。

　第三科依諸見起，依我我所見等各種思想上的堅固的執著而引起諍論，分三科；第一科舉依處，說出依止處。

　這裡所說的見是指有一整套的思想，包括以下幾類：在自己的身體裡面生起我我所見、薩迦耶見，即是我見；外道依止薩迦耶見而有種種的斷滅論，即是斷見；認爲人是無因而有，或人是由大梵天或上帝而來，但上帝是無因而有的無因見；認爲所執著的世間現象生起的原因是不平等的不平等因見；認爲人永遠不會斷滅、生命是常住不變的常見；還有雨眾見，在印度一年有三季，從正月十六日到五月十五日稱為熱季，五月十六日到九月十五日稱為雨季，九月十六日到正月十五日稱為寒季，雨眾見的教主是雨季時生的名為雨，雨的徒眾名為雨眾。

　這裡先特別將雨眾見再介紹一下，因為雨眾與因明很有關係，為了降伏這些外道，很多時候所舉例子都跟雨眾外道（數論外道）有關係，將它讀過一遍，可知道什麼稱為數論外道、雨眾外道。關於數論外道原文請看窺基大師《成唯識論述記》卷4，19頁所說。

　有一外道名為劫比羅，古代稱為釋毗羅是錯的。玄奘大師所譯是新譯，玄奘大師以前鳩摩羅什翻譯的，稱為古譯，窺基大師認為新譯名為劫比羅才是正確的。中國人稱他為黃赤，他的頭髮、臉，都是又黃又紅。在唐朝來說印度即是西方，印度的貴族婆羅門種姓的臉都是又黃又紅的。當時的人稱劫比羅為黃赤色仙人。他的後代弟子裡面有一個首領，是十八部的部主，名為筏里沙，中國話稱為雨，因為是在雨季的時候（五月十六日到九月十五日中間）生的。跟他在一起的這些徒黨稱為雨眾外道。

　印度話的僧佉稱為數，即是智慧數，其實是指智慧心所。用數目一、二、三、四、五、六、七、八、九、十來計算種種的法，所造的論是從數目上來安立名字的。從數起論，名為數論。若安立的言論也能夠數出來幾種數，也稱為數論。造數論以及學數論的人稱為數論者。

　筏里沙所造的論稱為金七十論。有一個外道到了金耳國時，他的肚子裡面裝了一些鐵甲，頭上面放著火盆，到國王的皇宮外面敲鼓，希望有出家眾來跟他辯論。他的論題是這個世間是剛開始有後來就沒有了，結果僧人輸了，就毀謗僧人不如外道，造了七十行的頌來申述數論的宗旨。當時國王包庇他，將黃金給他。外道想要弘揚自己的名譽，使令自己的名聲遠播，於所造的論命名為金七十論，表示很尊貴的意思。

　金七十論的長行是世親菩薩所造的，在《成唯識論》卷4裡面還會詳細的說明。《金七十論》裡面安立二十五諦，可以簡要歸納成三種，變易，自性，我知，或者中等的歸納是四種，詳明的說明是二十五種。所立的理論不離這些數目，稱為數論。　　

　外道從《金七十論》裡面安立二十五諦，將二十五諦歸納成三種，或歸納為四種，或是更詳細的將它開演成二十五種。要略歸納成三種是指變易，自性，我知。變易是指中間的二十三諦，他們是有所變化的，二十三諦的一切法是自性所造作的，這中間被造作出來的法，稱為變易。自性還沒有創造萬物以前稱為冥性，創造萬物以後稱為自性；二十三諦還沒有生出來，稱為未生大等，但住自分這時稱為自性；如果生出大，及眼耳鼻舌皮，地水火風空等二十三諦以後，稱為勝性，因為他的作用已經增加，已經很殊勝了。他們所說的我知即是神我。這是一種分法。

　另外一套理論是將它歸納成四種。

　第一種是本而非變易，這是指自性能夠生出大等二十三諦，不是從其他法所生的，這是本而非變易。

　第二種是變易而非本，有一種說法是指十六諦，是十一種根，五知根、五作業根、心平等根，以及地水火風空五大，總起來稱為十六諦；另外一種說法是這十一根是從他自性所生的，稱為變易，不能生其他法所以非本，是變易而非本。

　第三種是亦本亦變易，這是通於本與變易，有一種說法說是七諦，即聲觸色味香這五種唯量及大、我慢，加起來稱為七諦；另外一種說法是七諦再加上五大地水火風空，合起來是十二法。這是從他所生，又能夠生出他法。

　第四種是非本非變易，是指神我，神我諦是不會被變易的。

　廣為二十五諦者是第三種分法，在自性、大、我慢、五唯、五大、五知根、五作業根、心平等根、我知者這九種法當中開為二十五諦。數論外道認爲，自性生出這二十三諦以後，為神我所受用，這個神我剛開始覺得還不錯，後來就覺得生出來的二十三諦很擾亂不能解脫，就生厭修道，然後自性不會再生出這二十三諦，這神我即得到解脫，這就是他們一個基本的說法。

　有人提出問題難問：你說自性能生萬法，為什麼自性能夠作為萬法的生因呢？雨眾外道回答：這是因為有三德和合，所以能夠產生二十三諦。三德的第一個德名為薩埵，中國話稱為有情，也稱為勇健，現在取勇的意思來說；第二個德名為刺闍，中國話稱為微，牛毛、微塵，很微細的物質都稱為微，也稱為塵坌（音ㄅㄣˋ），現在取塵的意思。第三個德名為答摩，中文稱為闇，鈍闇的闇。三德合起來，稱為勇塵闇。如果用其它的意思來翻譯，以前翻成染麤黑，現在稱為黃赤黑；以前也稱為喜懮闇，現在給它一個名字稱為貪瞋癡；以前稱為樂苦癡，現在又翻成樂苦捨。

　外面的人問數論外道：此我的知者是受者嗎？雨眾外道回答：是受者，是勇塵闇三德，或說貪瞋癡、或是喜懮闇、或是樂苦癡、或是染麤黑這三者所作。有人又問他們，既然他不是作者，為什麼還要用這個我呢？回答：因為這個我可以證明他領受到境界，義是指境界。我是能知的，其它二十四法都是不能知的。從這冥性轉變以後，由我知來受用。次第生出來的其它的二十三諦，這自性是本有無為常住，只能生他，不能從他生。自性生出這二十三諦，由我知生起思想，受用這些境界。從自性先生出大，大是增長的意思，自性的相貌增長了稱為大，或者稱為覺、想、遍滿、智、慧。從大以後會生出我執，這自性發生作用了，觀察於我，知道我需要這些種種的境界，稱為我執，也有名字稱為轉異，或是脂膩。也有人說因為有我執所以會有我慢，我慢會生出五大五唯十法。

　五大是地水火風空，空是另外有一個東西稱為空，並不是指無為的空，也不是指沒有色法稱為空，不是空界色等。五唯是聲觸色味香，其實是色聲香味觸，不過次序有點顛倒。

　有一種說法認爲：「我慢只生出五唯色聲香味觸，五唯生出五大地水火風空，五大生出為我受用的十一根，十一種根是五作業根、五知根、心平等根。數論外道先作出五唯量者來定義，因為色聲香味觸可以變成眼耳鼻舌皮根等。若約此說；色成於火大，火大成眼根。眼不見火，而見於色。聲成於空，空成於耳。耳不聞空，而聞於聲。香成於地，地成於鼻。鼻不聞地，而聞於香。味成於水，水成於舌。舌不得水，而嚐於味。觸成於風，風成於身。身不得風，而得於觸。」所以說色聲香味觸成就地水火風空。這是約各別成就的道理來說的。

　另一種說法是五唯色聲香味觸總成地水火風空這五大，五大又總成眼耳鼻舌皮這五根，也能夠成就五作業根及心平等根。所以要用這五唯才會有十一根，十一種根不能自己有，是藉地水火風空所成就。在佛法來說，色聲香味觸是所造的，只有地水火風是能造的，但是在數論外道的說法這都是能造。這樣說起來這十一種法是變易的，不是本來就有，是變易而有。隨順這後面的解釋，當時印度也有二種諍論，一派認為這十一法是由色聲香味觸所構成的，有另外一派認為色聲香味觸是由地水火空風所構成的。

　接著生出來十一根，一開始是生出五知根：眼耳鼻舌皮。其次生出五作業根：語具、手、足、小便處、大便處。語具是指説話所要用的口、舌。手足是四肢，手和足。男女的小便處、大便處也有各別的作用，所以各別安立，接著生出心的部分，心根在《金七十論》來說是以分別為體，有分別的作用。也有人說這是肉心，是有情的心臟，這肉心稱為心平等根。神我是以思為體，因明上說，執我是指思。勇塵闇是生死的原因，由於所轉變的二十三諦擾亂我，所以不得解脫。外道認為我知道二十三諦轉變無常，生厭修道，後來自性即不再變出這二十三諦了，不變出這二十三諦，通過修行可以得到解脫。這裡大概說一下，這是外道的理論，不要將它當成佛法來讀，只是簡單的介紹一下，讓大家知道有這樣一件事情。

　諍論的依止處或是依種種思想上的見執而起，如薩迦耶見，即種種的我、我所見，還有對生命體的斷見，生命的來源的無因見、不平等因見，以及常見，還有雨眾外道二十五諦等種種的邪見，以及其他難以說盡的，如前面說在印度有九十六種外道論。在這些種種堅固的思想執著當中，或是自己所歡喜攝取的思想，他人阻止自己不要去接受這樣的思想，不要去信仰這樣的宗教；或是他人歡喜攝取的思想，自己去阻止，告訴對方不要去相信這些想法；或是自己或他人所愛有情歡喜攝取某一種思想，但是正被他人所阻止，前面這幾種諍論是指現在；或這三種情形在過去已被遮止中斷；或是於攝受所未攝受被遮止中斷，這是指未來，例如想要去信佛教被家裡的人阻止了，或要信基督教被他人阻止了，這樣都會引起諍論。這是指依止處而言。

　第二科指因緣，指出因緣。

　由於有這些因緣，在思想上的差異，彼此會生起諍論。未離欲的人在這些事中會有種種的貪瞋癡，因堅固執著、因繫縛執著、因耽溺嗜好、因貪愛，會發憤乖違，乃至起鬥諍者興種種論，興怨害論，稱為諍論，如前文所詳細說明。

　第三科釋諍論，說明諍論。

　各人都各執己見會引起種種的言論、發起種怨恨傷害的言論，名為諍論。

　於發出語言時，若被他人所破斥、遮止，令他不能再繼續說下去，名為遮斷。應知要略而言遮斷有四種相貌的差別，包括或自所攝，他所遮斷；或他所攝，自行遮斷；或所愛有情所攝，他正遮斷；或已遮斷；或欲攝受所未攝受。前面三種相是指現在；後面「或已遮斷」是指過去。或者此人想要成立自己的宗旨、自己的說法而發出種種的言論，令他人能夠攝受自己所承許的道理，想要攝受對方到佛教裡來，或外道想要攝受對方到外道的地方來，名為欲攝受所未攝受。這些事情只要一發言，對方如果反對則會引起諍論。

　第四科毀謗論，毀謗的言論，分三科。第一科標，標列。

　毀謗論，是指心懷有瞋怒、憤恨的有情，當憤恨發動起來時，用染污心震動發起自己的威力、勢力，彼此互相擯斥、呵毀，互相破壞對方的言論，稱為毀謗論。憤恨發動起來時，稱為憤發。

　第二科釋，解釋。

　毀謗的言論是指由麤劣、惡語所引發，或者由傲慢無禮、不隨順對方的心情所引發，或者說出對自他沒有利益，能引無義不能引義的綺語所引發；或是外道邪見所宣說、弘揚錯誤的法和律，為諸多有情宣說他們的法和律，研究決擇，應該要怎麼說，然後來教授、教誡這些徒眾等言論。

　第三科結，結語。

　前面所述内容稱為毀謗論。外道在惡說法律中可能就會排斥其他的宗教，會有種種的說法，認為對方哪裡是不合法的，所以彼此就會有所毀謗。

　若毒螫語、若麤獷語這二種話稱為麤惡所引發的語言。若毒螫語是指説話像放毒氣出來、或像被蜜蜂、虎頭峰螫到而中毒，毀謗論說出來，對方可能會受傷乃至死亡；若麤獷語是指所說的言論很麤劣、很暴惡，令對方受不了。毒螫語、麤獷語名為麤惡所引。如果所說的話不是可愛的，也不是令人快樂的、欣喜、滿意的，聽了以後不高興，名為不遜所引。

　錯誤的舉罪時，所說出的話，就算是事實，在不應該說的時候說出來、舉出對方的過失，也是邪舉罪；舉罪時，所說的話是不真實的，也會引起諍論，引起毀謗；或者所說的話對自他沒有利益；或是說話的態度、語氣粗里粗氣的，很麤惡；或是說話時心裡挾帶著瞋心、有憤怒、有不平、有抱怨，所發出來的語言，名為綺言所引。

　又邪說法時，說出不合道理、錯誤或顛倒的法時也有五種相狀：一、不思量語，說的話沒有思考過，一開口就說出來了；二、不靜語，所說的話帶著煩惱，煩惱就是不寂靜相；三、雜亂語，說話時沒有次第；四、非有教語，所說的話是無稽之談，不是根據佛教或根據哪個宗教來說的，是自己虛妄分別出來的；五、非有法語，所說的不如法，沒有條理，說出來的話也不合道理；這些都是綺語。由是乃至惡說法律等種種的話，如〈有尋有伺地〉卷8，250所說。這些都是毀謗論。

　第五科順正論，隨順正法的言論，分二科；第一科出體，說明順正論的體性。

　順正論，是指於佛所說的與善法相應的法和律中，為了有情而宣說正法，研究法和律的文，決斷簡擇文中的義理，教授有情定慧，教誡有情戒律等，這類隨順正法的言論，弘揚佛法的言論，稱為順正論。

　〈攝事分〉卷94說由四種相，應知世尊所說聖教名善說法。

　一、能趣寂靜，能令證得有餘依涅槃界故。

　二、能般涅槃，能令證得無餘依涅槃界故。

　三、能趣菩提，能令證得聲聞獨覺無上正等三菩提故。

　四、善逝分別，最極究竟現量所顯，無上大師所開示故。因此佛所說的法和律名為善說，

　第二科顯義，顯示順正論的道理。

　為了斷除有情對於三世因果及對於我、我所的種種疑惑；為了使有情通達闡釋甚深諸法實相的句義；為了使令有情的智與見能夠畢竟清淨，通達過去未來的智慧稱為智，通達現在的智慧稱為見；為了使令有情能隨順正確的修行，包括親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行等隨順涅槃的修行，也可以說是相應於涅槃的修行；為了使令有情解脫煩惱，因此為諸有情宣說正法，研究決擇，教授教誡，稱為順正論。

　為了斷除有情對於三世因果、我、我所等事的疑惑不了解，必須要宣說正法，這樣能令有情沒有顛倒的聽聞。為了通達甚深句義，通達我空、法空的道理，必須要研究決斷簡擇文義，由此能令有情獲得清淨的思惟。為使有情的智見究竟清淨，必須要教授教誡有情怎麼樣持戒、修定修慧，由修習正定能夠引發修慧，由此隨順正行、隨順解脫，令有情證得清淨的涅槃。

　第六科教導論，說明教導論，分二科；第一科出體，說明教導論的體性。

　教導論，是指為了教導修習增上心學和增上慧學的有情，為了心未得定的有情使令其心得定，心已得定的有情令其得到解脫，諸如此類所有增上心學和增上慧學的言論稱為教導論。

　增上有二種意思，一種是所趣義，一種是最勝義。增上心學的所趣義是指修學禪定能趣向增上慧，最勝義是指這種禪定不共於外道的、是最殊勝的；增上慧學的所趣義是指修學智慧能趣向解脫，最勝義是指這種般若智慧是不共於凡夫、外道，所以是最殊勝的。

　第二科顯義，顯示其中的義理。

　由教導論使令有情心未得定者得到禪定，以禪定為依修習觀慧，由此覺悟我法二空的道理，證得真實的智慧；令心已得定的有情依止定慧證得真實的智慧，得到解脫後，依所得真實智又能夠為其他有情宣揚開示自己所證悟的佛法，使令其他有情能夠開通、理解一切佛法也證得真實智，因此這種言論稱為教導論。

　窺基大師要略的分別順正論和教導論說：順正論是接引初機，開示基本的法和律，比較偏向於戒學，因為可以隨順解脫、隨順正行，幫助修習禪定，是屬於戒學的善緣；教導論是特別教導增上心學和增上慧學，根據眾生的根器各別的說法令他得道，對於到佛門裡久修的行者需要教導論，這是屬於定慧的善緣。初修的是順正論，久修的就是教導論，有這樣的差別。

　此處文中最初一句「令彼覺悟真實智故」是解釋令心未得定的有情得禪定的原因；後一句「令彼開解真實智故」是解釋心已得定者令得解脫的原因；覺悟法的實相必須依止定，所以要先修定，心得定以後才能夠如實知見我空、法空的道理，名為覺悟真實。行者證得無分別智得到解脫以後，能夠為其他有情宣揚開示自己所證悟的佛法，名為開解真實智。

　到這裡結束第一科別辨相，各別說明論的體性，總共有六言種。

　第二科問答辨，提出問題回答以辨別六種論的相貌，又分二科；第一科問，提問。

　問：這六種言論當中，哪一些言論是真實的能夠引發義利，使令趣向涅槃，應該要修習的？哪一些是不真實的，能引發無義，應該要遠離的呢？

　《佛地經論》卷1說：現法得到利益名義、當來得到利益名利；世間的利益名義、出世的利益名利；離惡名義、攝善名利；福德名義、智慧名利。

　第二科答，回答。

　答：最後二種論就是順正論和教導論，這二種論是說明佛法戒定慧的道理，是真實的，能引發行者證悟涅槃、獲得無上菩提的利益，是所應修習的。

　中間二種論包括諍論和毀謗論，這二種論能引發沒有義利的事，是不好的、不真實的，只能互相傷害，沒有什麼好處，應該要遠離。

　前面二種論中的言論是總說一切的言說、言音、言詞，尚論是指世間合道理的理論。這二種論要仔細的分別：什麼是應該要作的？什麼是不應該要作的？世間人說的應該學的理論即尚論當中，有時候合道理，其中又有不合道理的部分，所以必須再加以分別。例如「只要我願意有什麼不可以？」這種言論，若是用來激勵有情精進，令有情生起：「天下無難事，只怕有心人，只要我願意有什麼不可以」的正精進力，就是應修習的；反之若是用來作惡行，認爲只要我願意造什麼惡都可以，則不應修習。以尚論而言，世間人提倡孝順，若是孝順中與善法相應，就是應修習的；反之若有惡行參雜，則不應修習，例如有一個人的母親喜歡吃魚，他每天都買魚來給母親吃，世間人說這個人很孝順；如果在佛門說他在孝順當中有不清淨的行為，因爲他犯了殺生，增長母親的罪過。世間人所說的話中有合道理的，有不合道理的，所以應該要仔細分別。

　於言論和尚論中，有時是真實，有時不真實；有時能引發義利，有時引發無義；或者有些應該要修習，有些應該要遠離。因為言論和尚論這二種，含攝一切雜染和清淨的言論，這些論應該要仔細的分別，說某某專家說的，但是要仔細的分別到底是合不合適，應不應該修習。

　到這裡爲止是介紹言論的體性，有：言論、尚論、諍論、毀謗論、順正論、教導論六種。

　第二科論處所，說明論議的處所，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是可以談論議的處所呢？論議必須選擇合適的處所，而且見證人必須公平，有理性，這樣討論才能夠得到公平的裁決，換句話說，論議處必須有一個第三者當見證人，以下說明論議的處所。

　第二科標，標出來。

　應當知道也有六種。

　第三科列，列出來。

　說教導論或順正論、或要與他人論議時應該選擇處所，共有六種處所可以去。

　第一種是王家，這個國王必須是有道德、有理智、有智慧的國王，窺基大師特別指出應當是心很公正、很平等、尊重一切宗教的國王家。

　第二種是於執理家，很有理性的，通達一切事理，善斷種種的善惡之事，心裡又很公正，能主持正義的執理家。玅境長老解釋執理家為法官。法官，有比較公正的，也有不公正的，應當選擇公正的執理家。

　第三種是於大眾中，在大眾中可以辯論佛法、也可以對他人說明真理。所面對的大眾應當是心裡很公平、通達道理、也很有理性的群眾，如果大眾全部是偏向一方的，就沒有辦法公平辯論了。

　第四種是於賢哲者前，多才有德稱為賢，哲就是智慧，有德行也有智慧者稱為賢哲，如長老、比丘、比丘尼等。賢哲之人能夠很公平的決斷事情的對或錯。

　第五種是於善解法義沙門、婆羅門前，於能夠很圓滿的解釋佛法的法義的出家人、有學問的婆羅門、長者、居士等面前來討論，這也是一個合適的地方。

　第六種是於樂法義者前，於非常好樂法義的人面前，此時說順正論和教導論就合適了，如果於不好樂法義者前，根本不想聽。所以這第六種條件也是一個合適的處所。

　此處文中所說六種處所，是指處在六種眾生當中可以舉行辯論、用佛法來證明所立的宗旨是正確的，或開示順正論和教導論。到國王所在的地方去，那裡還會有很多參與者，稱為王家。領導大眾、處置眾生事情的人，稱為執理家。處在很多人的當中，稱為大眾中。處在不顛倒的眾生當中，有真理在內心的眾生前，稱為賢哲者前。處在善良的眾生，善解法義的沙門、婆羅門，稱為善眾中。處在雜眾中，稱為樂法義者前。這六種眾，在本卷561頁「說法無畏」中還會說明。

　第三科論所依，說明論本身所依止的處所，分五科；第一科徵，提問。

　什麼叫做論所依？

　第二科標，標出來。

　應當知道有十種。

　第三科列，列舉出來。

　論所依，是指所成立的義理有二種，能成立的法有八種。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科別辨相，說明各別的相狀，分二科；第一科所成立義，說明所成立義理，又分二科；第一科牒列，牒示列舉出來。

　佛法所要成立的義理有二種，一種是法的自性，一種是法的差別。自性是自法不共於他法的體性，差別是法法之間各種差別的相狀。

　第二科隨釋，接著解釋自性與差別的要義，分二科；第一科自性，先說明自性的要義。

　所成立自性，是指若法是有體相的就安立為有，若法是無體相，就安立為無。如以三自性來說，依他起性是如幻有，圓成實性是真實有，這二種自性都安立為有；遍計所執性體相皆無，就安立為無。這是自性，有就說有，無就說無。關於有法無法的安立，詳細內容可以參考〈思所成地〉卷16所說：善思擇所觀察義，於有法了知有相，於非有法了知無相等。

　第二科差別，自性裡面還有很多的差別。

　所成立的自性首先要站穩唯識學的立場，依他起、圓成實是有，遍計所執是無，所以有安立為有，無安立為無。接下來還有很多的差別，所成立義的差別，是指有上安立有上，如四禪八定，還有比禪定更殊勝的名為有上，就安立為有上；無上就安立無上，例如涅槃，沒有能夠再超過的，因此安立為無上。沒有生滅的法就安立它是常；有生滅變化的法就稱為無常。

　有色無色和有見無見，在前面卷13的補充資料，義差別思擇裡面說得很多。由地水火風組成的、有質礙的都是有色法，包括十色處和法處所攝色；心心所法就是無色法。有見法就是眼所見的色，包括顯色、形色、表色；無見就是看不到的色法或心法，如聲香味觸的色法或心法等。對就是佔據空間、障礙他色、外緣觸壞，或者說有質礙、五識所緣、五淨色根所取的，這些都是有對法，包括障礙有對、所緣有對、境界有對等；無對就是不能觸對的，心心所法就是無對的。有色法裡面，又有有見有對、無見有對、無見無對、有見無對等，種種不同的差別都要了解。

　有漏法包括有煩惱的五蘊、五根、五塵；無漏法就是沒有煩惱流漏的、善的、無記的心心所，還有與無漏智相應的根、境。有為法是指有過去、現在、未來，有因緣果報流轉相續、有造作的法；「無為法」為「有為法」之對稱，指離生滅造作的無因無果之法。二乘說一切有部認為無為法有三類，包括虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為；大乘唯識宗又有「六無為」之說。如《成唯識論》卷二，即將無為法假立六名加以說明。此六者即︰虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。合稱為「六無為」。《瑜伽師地論》、《雜集論》、《顯揚聖教論》等，則於「真如無為」之中開出善法真如、不善法真如、無記法真如三者，而說「八無為」。實則真如之體平等無別，說四、說六、說八皆只是依所顯之義別而假立，無有不同。

　所成立差別法當然還有很多，還有有諍法、無諍法、有味著法、無味著法等。這一些差別法相於〈決擇‧思所成慧地〉卷65有詳細說明。

　第二科能成立法，能成立的法有八種，分二科；第一科牒列，牒示列舉出來。

　在安立自己的宗旨時古因明和今因明有所不同，古因明是將宗旨也放在能成立法裡面，根據《唯識義》卷4：能成立法有四師說明不同，前三師為古說，後一為正確。

　一、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等說能立有八，1. 立宗，2. 辯因，3. 引喻，4. 同類，5. 異類，6. 現量，7. 比量，8. 正教。

　二、又有說四種能立，1.立宗，2.辯因， 3.同法喻，4.異喻。

　三、世親菩薩說能立有三，1.立宗，2.辯因，3.引喻。已上三師為古師。

　四、陳那創今因明，以因喻為能立，宗為所立。

　第一種立宗，宗，有主、要的意思，以所立之法為宗要。如立：聲音是無常，是名立宗。

　第二種辯因，說明為什麼成立這樣的宗旨，例如要成立聲音是無常就要說明原因，這就是辯因。

　第三種能成立法是引喻，引譬喻來證明自己的宗旨是正確的。喻有二種：同類喻及異類喻。

　第四種能成立法是同類喻，與宗旨相同的譬喻，例如用瓶來比喻聲音，瓶也是無常的。

　第五種能成立法是異類喻，例如用虛空來比喻聲音，虛空無所造作所以不是無常，這就是異類的喻。

　除了這些因和同類喻、異類喻以外，還要根據現量、比量、及正教量三量來證成所要成立的宗旨。

　第六種是現量，現即顯現，量即量度，是楷定之義也。謂眼識乃至身識，對於顯現五塵之境，而能度量楷定法之自相，不錯謬故，是名現量。

　第七種是比量，比即比類，謂以比類量度，而知有故。如遠見煙，知彼有火，是名比量。

　第八種是正教量，謂於聖人所說現量、比量之言教，皆不相違，定可信受，是名聖教量。也就是佛所開導的法義，這是根本的根據。

　此處文中所說立宗，是指安立宗旨的言論，即宗言，所以說立宗是能成立法。前文說的法的自性和差別，就是所要安立宗旨的道理，因此說為所成立義。其他的如下文自會解釋。

　第二科隨釋，接著解釋八種能成立法，分八科。第一科立宗，說明如何安立宗旨，分二科；第一科標，標列出來。

　第一種立宗，根據想要安立的自性或者差別的宗旨，明確攝受、定義自己這一宗所承許的道理。依二種所成立義是指所成立法的自性和差別，自性中說到有安立為有，無安立為無，名自性；差別包括有上無上、常無常、有色無色、有見無見、有對無對等等。成立宗旨，必須明確知道自宗所允許道理的定義是什麼，所成立義是屬於自性的部分，還是屬於差別的部分，這是第一種，名為立宗，為了成立己方的宗旨。

　第二種還要有破他的意思，想將對方的道理駁倒，名為攝受論宗，爲了攝受他論覺悟他人而安立宗旨。攝受論宗必須善巧通達他宗，才知道怎麼樣來安立理論，可以破除他方的不正義。第一種立宗的型態完全是成立自己的，第二種還包含破他的道理在裡面。

　所成立的道理，包括自性和差別這二種，是名二種所成立義，如前文已經說過。以所成立的自性和差別為依止，就攝受自己這一宗在佛法裡面所允許的種種法的品類差別。這其中的內容又是什麼？這其中的內容又分成二類。

　一、是依止自性所成立的義，取得自己這一宗門所同意、允許的品類，依這一的思想來成立，如唯識說依他起和圓成實是有，遍計執是無，依自性所成立義來安立這樣的宗旨，宗旨是唯識宗所允許的，法義是相應的，是允許的品類差別。

　二、或者要安立的宗旨是差別所成立義，就是要成立的道理是種種的差別法，也是必須是攝受自宗所許的品類差別。換句話說，要安立宗旨，必須知道自宗現在的定義是在哪裡、道理是什麼？或者安立有上無上乃至有為無為，這稱為各別攝受自品所許。前面是攝受自宗所許品類差別，這裡是各別攝受自品所許。因為現在立的宗旨，是要安立有上法或無上法、有為法或無為法等各各不同差別的狀態，這是各別攝受自品所許。第一類要成立自宗有二種，成立的是差別的或者是自性的道理。第二類就是依止自己所成立的自性或差別的道理，善巧通達自己和對方的思想來安立宗旨，對於宗旨不只能夠立自也能夠破他，針對對方的理論來成立他的宗旨，目的在攝受對方。這是另一種型式的立宗，是名攝受論宗。

　第二科釋，解釋。

　建立宗義需要的因緣有四種。

　一、若自辯才，如果自己有辯才，能夠舉出很多的道理來支持自己所要成立的宗旨，可以將它說得很有道理。按窺基大師的說法，建立宗義只靠辯才是不夠的，因為靠辯才的人會隨著自己的歡喜，不顧宗旨的言論就安立出宗旨，換句話說，辯才還要配合教義，要通達教義配合辯才真的能夠立自破他。

　二、若輕懱他，安立宗旨是由於輕懱外道的邪見是錯的，覺得對方是不合道理的。

　三、若從他聞，安立宗旨，必須先從對方那裡聽到他們的道理，再來安立宗旨破斥對方。例如玄奘大師去印度留學時，有外道來挑戰他的老師戒賢論師，戒賢論師於是派人去辯論，當時很多人都不敢去，後來玄奘大師就說他願意去。玄奘大師要去以前，有一個外道來挑戰他，他先將那個外道辯倒了。然後他請外道說一說挑戰一方的思想內涵。這個外道說，我剛剛辯論輸你，現在必須當你的奴僕，奴僕來作你的老師不好看，這樣好了，晚上大眾都睡覺的時候，我再為你說。晚上半夜時，外道就開始為玄奘大師說挑戰一方的思想內涵。玄奘大師就從他聞，聽完外道所說的道理聽以後，第二天就以大乘義寫出三千頌表達佛法的正義來破斥對方。獻給戒賢論師等看，大家看後都很高興，都說一定會贏的，所以就派他過去了。必須知己知彼才能百戰百勝，攝受對方必須知道對方說什麼，才能破他顯自，若單說己方的道理卻不知道對方的情況，不一定能達到開悟對方的目的。例如度眾生，必須知道眾生現在的情況是怎麼樣？不了解眾生，說出來的話跟眾生有段距離，眾生不會被攝受。

　四、若覺真實，就是自悟。前面說：能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟。藉由安立宗旨可以覺悟佛法的真理。

　依止一、辯才，二、輕懱他，三、從他聞，四、覺悟真實，可以達成以下五種目的。

　一、或為成立自宗，為了成立己方的宗旨。

　二、或為破壞他宗，為了破壞他人所立的宗旨。

　三、或為制伏於他，為了制伏他人所立的宗旨。

　四、或為摧屈於他，為了摧毀他人的言論，使令他人屈伏於自己。

　五、或為悲愍於他，不論為成立自宗乃至為摧屈於他宗，都是出於慈悲心，幫助他人從邪見轉到正見。

　由此四種因緣五種目的而建立宗義。建立宗義最主要是慈悲他人，幫助他人將邪見轉成正見。例如龍樹菩薩還有他的弟子們，都能建立宗義降伏外道，一度就是幾萬人，外道就皈依三寶出家修行。如果了解因明，也會有很大的力量來度化眾生。

　前面四種若自辯才、若輕懱他、若從他聞、若覺真實，是建立宗旨的道理所依止的因緣。後面這五種差別，是說明建立宗義的目的，也就是為了成立自宗、破壞他宗、制伏於他、摧屈於他，或者是悲愍於他來建立這些宗義。

　第二科辯因，說明建立宗義所需的原因。

　辯因，安立宗旨以後，要將原因說出來，這是為了能夠成立自己所要安立的宗旨的道理即宗義。依止所引的譬喻，他人才能夠了解，喻就是用他人容易通達的事實的現象來成立自己的宗旨，喻有同類、異類的差別。同類喻就是與所要成立的宗旨是相同種類的譬喻，異類喻就是與所要成立的宗旨是不同種類的譬喻。

　三量即三種知識：現量、比量、及正教量。量是知識，這是根據陳那菩薩的解釋。其實量可以有很多種解釋。

　1. 如果用作名詞就是一種標準，以此為標準來量一量，如說用尺來量腹有多長？用秤來量東西有多重？這是用名詞來解釋量。

　2. 約動詞來說能夠度量稱為量。度量看看這件事情到底是怎麼樣的？

　3. 約認知而言，量是認知的方法，或者說是認知的作用。在沒有安立名言前，透過感官、前五識的知覺來認知色聲香味觸，稱為現量。如果透過第六意識比度推理認知的方法，稱為比量。

　陳那菩薩以後就直接將量當作知識了，因為不論用衡量，或者是一項標準，或者是認知的方法，最後都是要得到認識，所以直接將量說成是知識，知識就是所謂的量。為什麼要知道這些？就是要認知，認知就會得到知識。所以同類喻、異類喻，還要依據現量、比量、正教量來建立隨順增益道理的言論，才能夠成就所要成立的宗義。

　第三科引喻，引用譬喻說明。

　引喻，為成就所立的宗義，成立的因也要有依止。例如要成立聲是無常的宗旨，無常義就是屬於差別義。因：是所作性故，是有所造作的，所以是無常的。同類喻就是如瓶，花瓶是由造作而有，所以也是無常，所引的喻大家很容易了解的。

　引出因所依的譬喻，必須是其他的世間人習慣共許而且同意明白的法，例如花瓶，大家都知道花瓶就是要造作才有的，以此來比喻、說明所立的原因及宗旨。

　喻為因所依，因成立就可以成立宗義，所以要引喻。引喻必須是大家都同意、不用再諍論了，這樣宗旨就會有力量。

　第四科同類，介紹同類喻，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科略，先要略的說。

　同類喻，隨所舉出的法，對望於所餘因法以及宗法，有與因法相似之法，又決定有所立宗法的法性，名同類喻。同類喻又名同法喻，指與宗後陳（即能別）及因義同類均等的例喻；亦即在因明論式中，所立的同喻是具足因同品、宗同品等二種條件的既知例證。再要略而言，同法，就是同於宗因二法的意思。例如安立宗：聲是無常。在因明論式中「聲」，名為有法，「無常」，名為能別，也就是有法的法性。

　因：謂若所作，見彼無常。

　喻：譬如瓶等。瓶就是同喻依，瓶上既有因法「所作」的屬性，又有宗法「無常」的屬性，通過瓶這個同喻依，便將因法與宗法的必然聯繫確定下來。由此可見，所謂同法，就是同於宗因二法的意思。

　相似及相同到底有什麼差別？在字典裡有這樣的解釋：Ａ法和Ｂ法相同，就是說二者是一樣的，名為相同，如果二者不是完全一樣，大部分一樣，名為相似。少分相似也有大致的意思，少部分可以說是相通的，但是多分是不相同的。這樣的喻也可以稱為同類喻，可以找出共同的地方。

　第二科廣，詳細的說明什麼是少分相似的種類，分三科，第一科標，標示出來。

　同類喻對望於所餘因法以及宗法有少分相似的情況有五種。

　第二科列，列舉出來。

　第一種相狀相似，形狀是相似的。

　第二種自體相似，質料體性是有點相同的。

　第三種業用相似，作用或者功能是相似的。

　第四種法門相似，此法門跟彼法門展轉的有相似的地方。

　第五種因果相似，因和果是相似的。

　第三科釋，解釋，分五科；第一科相狀相似，說明相狀相似。

　相狀相似，是指現在看到的或先前看到的相狀是相屬展轉有相似之處。例如現在看到的牛角與過去所看到的牛角是一樣的，它們相狀是相屬，是同一類的，稱為相狀相似。或者說這個房子是四方型，那個房子也是四方型，也可以說是相狀相似。

　相狀相似等者，在下面的相比量裡面還會詳細的解釋其中的相狀應可了知。所有的相狀它們到底是不是互相繫屬？它們是不是同樣的？由現在所見或過去曾經看過的境界，再推度猜測形狀應該是這樣，這是相比量所有的要義，此處應準照這個道理解釋。例如現在看到牛的角是這樣，就知道另外一隻牛的角也是這樣；或者現在沒有看到，但過去看到牛的角是長這樣，現在也知道牛的角應該是這種形狀，這就是相狀相似。

　第二科自體相似，法和法之間也會有自體相似。

　自體相似，是指法與法之間有相似的地方，雖不是直接相似，但是它的材料可能是相似，稱為展轉其相相似。窺基大師舉過一個例子，例如樹葉是青色的，蓮花的葉子也是青色的，青和青的體性是相同的，就可以說樹葉和蓮花的葉子自體相似。或者說房子是木頭造的，桌子也是木頭造的，關於木頭造的這一部分材料是一樣的，所以稱為自體相似。

　如下文體比量中還會詳細說明其中的相狀應當了知。現在見到彼法的體性，就可以比較、類推其他沒有看到的彼法的體性；或者見到彼法一部分的體性就可以比較類推其他部分的體性。例如現在看到母牛是四隻腳走路的，就可以類推公牛也一定是四隻腳走路的，因為牛的體性就是要用四隻腳走路。或者說現在看到牛的腳，就知道這是從牛的身體取出來的，可以比類其他的部分。這是體比量所有的要義，此處應準照這個道理解釋。

　第三科業用相似，說明業用相似。

　業用相似，是指二法之間展轉有作用相似之處。

　下面業比量還會詳細的說明其中的相狀應當了知。以作用比量業用所依止的處所是不是有相似之處，這是業比量所有的要義，此處應準照這個道理解釋。例如牛能夠耕田，用馬或驢來耕田也是一樣的，牠們的業用有一部分是相似。又如要從美濃到屏東，自己開車可以到，搭公車也可以到，開汽車和公車的業用相似，其中有一部分是展轉的作用相似。

　第四科法門相似，說明法門相似，分二科；第一科標相，標出法門相似的相貌。

　法門相似，是指此法和彼法不是直接相似，但是展轉的相似，一小部分是可以相通的。展轉，就是說還要再想一想、還要再推理一下，有一部分是相似，不是全部相似。從此法可以通達到另外一個法，另外一個法也可以通達到此法，就有展轉相似的地方。此法門的門是可以進出、通達的意思。

　第二科舉例，舉出例子。

　舉出相似的例子，例如：

　一、無常法和苦法的展轉相似：無常法是由無而有，由有而無，是有生滅的，是有為法；苦也是一樣，本來是沒有的，現在忽然有了，有了也會再沒有；苦法也是有時有，有時沒有，也是有無常，所以說無常和苦法是展轉的有少部分是相似的。

　二、苦法與無我法也是有少分相似：苦就是作不得主，想不要頭痛、不要眼睛痛，可是不能，作不得主是不自在。由於無我不能自在，因此苦和無我也有一部分是相通的、少分相似。

　三、無我與生法也可以說少分相似：無我是沒有常住不變的我，亦即一切法都是因緣所生的，當因緣具足就會生出法。就因緣所生來說，它們也是少分相似。

　四、生法與老法也有少分相似，有生就一定會有變化、一定會有滅，老法是有生必定有老，也是因緣變化的，是生命衰退的現象。所以生法與老法，彼此互相繫屬，展轉的由生就會有老法，有少分相似，都是有變化的。

　五、老法與死法也是一樣，是生命變化時不同的相狀，一個是由生到老，一個是由老到死，都是有變化，有少分相似。

　六、有色法和無色法都是識的所緣境，有色法是前五識所緣的法，無色法是第六意識所緣的法，以識為標準來說有少分相似。

　如是展轉的有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等類無量法門展轉的彼此有部分相似。

　如下文的法比量當中會詳細的解釋其中的相狀。以互相鄰近互相繫屬的法，比量類推其餘相鄰相屬之法，是法比量所有的要義，此處準照法比量中的解釋應該可以明白。這段文是說，

　此法門和彼法門的道理、法義若是互相鄰近，稱為相鄰，例如無常故苦，苦故無我，它們的法義是很鄰近的，屬於相鄰之法；若是此法和彼法互相繫屬，稱為相屬，例如有生就會有老死，生和老，老和死，互相繫屬，屬於相屬之法。

　第五科因果相似，說明因果相似。

　因果相似，彼法展轉之因或果、能成的因與所成的果，因和果不完全相同，但展轉有少分的相似，稱為因果相似。例如造了善因就會得到樂果，造了惡因就會得到苦果，這是展轉相似的。因和果是相隨順的，所以說展轉有少分的相似。依照因來比量果，根據善因就知道會得到樂果；根據造了惡因就知道會得到苦果。因果是有相似的部分。

　第二科結，結語。

　以上稱為同類喻。同類喻不是說全部都要完全一樣，是取其有一部分可以相通的地方，即少分相似，少分相似就是大致上有某一部分是一樣的，就可以用來作比喻。

　若此法隨順增益彼法，此法就稱為彼法的因，因此順益義稱為因義；而彼法因為有此法為因而能成辦，彼法是此法的果，因此成辦義稱為果義，所以說因果展轉相似。由如是因如是果的道理，觀察各種境界中，能成就他法的就是因，所成就的他法就是果，不是直接相同，不能說因就是果，但是由因而有果，所以說是展轉相似。

　第五科異類，舉出的比喻是不同種類的，分二科；第一科略，要略說。

　異類喻，異類就是完全不一樣，若所舉出的法，對望於所餘因法以及宗法，沒有與因法相似之法，又決定沒有所立宗法的法性，彼此的相狀，展轉的連一點點相似之處都沒有，名異類喻。例如用虛空來比喻有造作的法，因為虛空是沒有造作的法，相對於瓶等有造作的法展轉的連一點點相似之處都沒有，不能成立聲是無常的宗旨，這就是異類的、不同種類的比喻，名異類喻。

　第二科廣，詳細的說明，分二科；第一科標，標列。

　異類喻也有五種。

　第二科指，指出來。

　與上文所說同類喻的五種情況相反，沒有任何相似：相狀不一樣，自體也不一樣，業用不同，法門不同，因果也不同，稱為異類喻。

　第六科現量，說明現量的相狀，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　現量，有三種。

　一、非不現見，非不現見是指不是不能現前見聞覺知的，換句話說就是現前能見聞覺知的，非不，是指現在當下可以認知到的色聲香味觸法等事，這樣才能稱為現量。

　二、非已思應思，不是屬於過去思惟所得到的知識，也不是思惟未來得到的知識，而是現在這一剎那接觸到的境界，稱為現量，下面會詳細的說明。

　三、非錯亂境界，也不可以有錯亂的境界。有情的身體地水火風不調時會有錯亂，若錯亂的見聞覺知就不能稱為現量。例如眼睛有病看到空中有花，雖然看到花了，也不能稱為現量，因為這是錯亂的境界；或者是魔術師拿出一條手帕變出一隻兔子，這就是有錯亂的，有幻化的，不能說是現量，因為沒有兔子在那裡。不能有這些錯亂的境界，才稱為現量，下面會詳細說明。這裡是簡別一下，非就是指不可以這樣、不可以那樣，如果是這樣就不是現量了，因此這三個原則在前面先說明。

　根據陳那菩薩的說法，現量指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，現前直接得到知識、遠離一切名言分別種類的認知，才可以稱為現量。有四種：

　一、五識現量，例如五識緣著前五境，率爾一剎那見聞覺知時並沒有名字，只是了別一下而已，可以說是一種現量。

　二、五俱意識現量，在五俱意識的第一剎那，跟五俱意識在一起活動的第六意識是沒有名言分別的，也可以說是現量。

　三、諸自證分現量，還有一個自證分也是現量。陳那菩薩的三分說認為心識有三種：見分、相分、自證分。見分、相分是能見的心，了別所見的相，同時所依的自證分也能夠了別見分，自證分的部分是現量。如果是護法菩薩的四分說，就包括證自證分也是屬於現量。

　四、定心現量，就是定中的意識現量，包括世間及出世間二種。證入禪定名世間現量，證入無分別智時離名言的分別，名出世間出現量。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科別辨相，先各別說明三種原則的相貌，又分三科；第一科非不現見，說明非不現見的相狀，又分三科；第一科標列，標示列舉出來。

　非不現見的現量，又有四種。

　一、 諸根不壞、作意現前，相似生故。

　1. 諸根不壞是依色根現量來說，眼等五淨色根必須沒有損壞，才能夠緣慮色聲香味觸等境界。這裡主要說的是淨色根，不是扶根塵。

　2. 作意現前，作意心所會提醒心識要去緣慮這些境界，才會有認知。這是基本條件。

　3. 相似生故，同一界地的根境相觸，才可以是現量。

　二、超越生故，上一界地的諸根於下地的境界，例如得色界定，此時色根的四大超越欲界所生的界限，也可以是現量。

　三、無障礙故，沒有障礙的時候才能夠有現量。

　四、非極遠故，不是處所極遠、時間極遠、損減極遠，或者體性極遠。必須有這四種條件，才稱為現量。

　此中的諸根，是指眼耳鼻舌身諸淨色根，依色根現量，說諸根不壞。若五根沒有壞掉，接觸色聲香味觸，在還沒有經由第六意識名言分別前是現量。作意有二種情況，一種是三界意，欲界的有情在第一剎那五俱意識跟前五識在一起時的現量，色界或無色界有情的定中意識現量；不繫意就是聖人證得無分別智的時候，是正定當中的意識現量，三界意及不繫意是依意受現量，而說作意現前的緣故。

　第二科隨釋，接著解釋，相似生、超越生、無障礙、非極遠，分四科；第一科相似生，先說相似生。

　相似生，是指欲界的眼耳鼻舌身諸根緣著欲界的色聲香味觸；色界的眼根、耳根、身根緣著色界的色、聲、觸的境界，這都是在同一個界地的根緣著同一界地的境，稱為相似生。上地諸根是指色界的色根，色界的眾生有五根，初禪就是「眼耳身三二地居」，他們有根是莊嚴自身用，色界的眾生沒有段食，所以鼻根和舌根沒有作用，其他的眼根、耳根等還是作用，他們有天眼通、天耳通，他心通等。上地諸根緣上地境，也可以稱為相似生。

　底下是分別生的相狀，有幾種解釋。

　一、根據玅境長老的解釋：

　已生是法已經生出來；已等生是在依根緣境時相續而生；若生是指五識緣五境時必須諸根不壞；若起，是指必須依止作意現前，這是第一種解釋，名為相似生。

　二、根據《瑜伽論記》卷5解釋：三藏法師有二釋。

　1. 過去名已生，現在名已等生，未來名為若生若起。

　2. 過去已生則名若生，現在已等生名若起。

　三、景法師說：以欲界根對自界五塵，同在一界，因此說名相似；色界根對色界境也一樣。 已生，根據根及境有作用時說；已等生，根及境與識同起；若生，指中有；若起，指生有。也可說若生，三時所生；若起時，依前已生等明其根境相似義，因此說相似。

　四、神泰法師說：已生上地，名已生，取於同分彼此相似生故；已等生，指中有生，或生有起。

　五、窺基大師說：於過去世異熟增上果名已生；等流果名已等生，等是相似義故；住現在生名若生；住未來名若起。

　此處文中所說已生已等生，是指欲界有情的眼等諸淨色根緣取欲界的色等境。從投胎出生一直到十五、六歲時五根成熟以來，稱為已生；從十五、六歲開始五根成熟一直到七、八十歲耄熟位時，還是這樣依止欲界的五根緣取欲界的色境，稱為已等生。若生若起，是指上地即色界的眼耳身根緣取色界的色聲觸的境界。如果是生在色界的天人以色界的根緣取色界的境，這類色界的根稱為生。如果是欲界的人得到色界的禪定，在定裡面緣著色界的境界，這類根稱為起。五根取五境，根境相對時，是在同一個界地，欲界根緣取欲界境，色界根緣取色界境，稱為相似生，也是現量的一種。

　第二科超越生，說明超越生。

　超越生，是指有情或者是色界天的天人，或者在欲界得到色界定，眼耳鼻舌身會轉換成色界的地水火風，由這類諸根緣取下地的境界，已生已等生，若生若起等從前面所說的道理就可以知道，這樣名為超越生，也是可以現量緣的。

　上地根可以緣取下地境，下地根不能緣取上地境。下地根要緣取上地境很難，除非得到色界定，沒有得定的人不能緣取上地，因此此處說已生、已等生，就將二種情況都說出來了。

　生在欲界的眾生，依著欲界的身體，修習禪定，得了色界禪定以後引發色界的眼和耳的地水火風，所以有天眼和天耳；用天眼和天耳來見聞下地的色和聲，這也是現量，如〈有尋有伺地〉卷10，334頁所說。這裡所說的上地諸根緣取下地境的道理，準照那裡所說可以知道。此處文中所說已生，是指最初緣慮的時候名已生；已等生，是指相續生起緣慮的時候名為已等生。若生，是指果位，這件事已經成辦了稱為果；若起是因位，這件事還在進行稱為因位。總體要略來說，可以稱為超越生，此處名如前說，是指本論這裡說的「已生等名如前說」，等是省略之詞，意指省略全部的道理，因此稱為總略為論。但是也不是完全沒有差別，隨其中的道理應該要明白。總之第一種解釋跟前面不一樣，「生」稱為最初生位，「等生」稱為相續生，「若生」是果位，「若起」是因位。

　又有第二種解釋。第二種解釋也可以通前面，不用再分別，前面的「已生」是從初生位乃至諸根成熟，「等生」就是諸根成熟乃至耄熟位。「若生、若起」，是指上地諸根於上地境；受上地生，名「生」；入上地定，彼根名「起」；「生」是指色界天的人，「起」是指欲界入色界定的人。可以像前面一樣，不用再特別的分別，稱為如前說。這是說到超越生，上界的根可以緣下地的境，這樣也可以有現量。

　第三科無障礙，無障礙的時候才可以現量緣，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　無障礙，又有四種。現量緣色聲香味觸的境界時，必須沒有四種障礙。

　一、非覆障所礙，沒有覆蓋的障礙；

　二、非隱障所礙，沒有被隱藏起來的障礙；

　三、非映障所礙，沒有被映障的障礙，例如大奪小等；

　四、非惑障所礙，沒有被迷惑的境界所障礙。這四種障礙都沒有才可以現量緣。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科舉相違，舉出相反的情況來說，又分四科；第一科覆障所礙，先說覆障所礙，因為現在是指非覆障所礙，接下來是說覆障所礙，所以說舉相違，相反的情況，以下要說的都是不能現量的情況，名為相違。

　覆障所障礙，是指黑闇、無明闇、不澄清色闇所覆障。《披尋記》作者的解釋與《瑜伽論記》的解釋不同。

　覆有三種。是指日後分，太陽下山的時候，於山、山峰上還有一些光會照到，由此山上就會有投影，投影剛開始是懸覆，懸覆就是還有一點點覆蓋；接下來遍覆，就是山影普遍的覆蓋了大地；極覆，是完全被黑闇所籠照了，有這三種闇的層次，如〈意地〉卷1，35頁中所說。現在於此處文中，說有三種闇，與前所說逆次第應當了知。由極覆，就是完全黑闇了，太陽光完全看不到，名為黑闇；由遍覆，就是有看到，不是全部黑，還有一點點光，但是看不清楚，所以稱為無明闇；懸覆，就是山的投影還有一點點覆蓋大地，比無明闇還要亮一點，但是也不是很清楚，不能很明確的看出來這是樹、那是人等，稱為不澄清色闇。在這種光不明顯的情況下不能現量緣物品，看得不清楚。

　《瑜伽論記》說，黑闇是指闇色，黑闇的色，指光明不見，看不到，所以色法被障礙了。無明闇是指愚癡，愚癡所以迷惑於境界，譬如說小孩子根本不認識境界，就算看到境界也不知道那是什麼，不能認知那件事的現量。不澄清色闇是指有牆壁或者是有高山障礙住的時侯，就看不到。反之若名澄清色，則非覆障，雖隔還可看見。總之，假如有光線不清楚時就不能現量緣，這是覆障所礙。

　第二科隱障所礙，有一種情況不能現量，是隱障所礙的。

　隱障所礙，是指吃了藥草後色法不見，或者咒術的力量使色法不見，或者神通的力量將色法隱沒起來，這些隱障使令眾生不能現量緣。例如龍樹菩薩吃了藥以後身體就不見了，雖然他還是在宮殿裡面。

　被藥草、咒術、或神通的力量使令色身隱沒不現，因此不能現量緣。

　第三科映障所礙，說明映障所礙，分三科；第一科少小與眾多，說明少小與眾多。

　映障所礙，是指體積小的色物被體積廣大的、或眾多的色物所映奪，使得不能現量緣。如將藥放在水或飲食裡面，就看不出來是什麼藥了，而不能現量緣到藥；或者將一堆東西放進湯去煮，也分不出湯裡面有什麼食材，這就是少小物被廣多物所被映奪；或者毛的頂端太微細了，只看到毛看不到毛的頂端，因為毛端太微小了，被廣多的物所映奪；又如一百五十幾公分的人在一百八十多公分的人群裡面，可能就看不到他了。如是等類，有無量無邊的映障所礙的實例，此處僅舉出少分。這是第一種少小與眾多。

　第二科小光與大光，說明小光與大光。

　且如小光被大光所映奪，所以就看不到。譬如太陽映奪星星和月亮等，雖然星星和月亮還在天空，但是太陽一出來就被映奪而看不到了；又如月光映奪眾星等，同樣的月光一出來，當月光很亮的時候，雖然星星還在天空還有光，但都看不到星星了。這是第二種小光與大光。

　第三科能治與所治，說明能治與所治。

　又如同能治映奪所被對治的法，使令被映奪的所治境不可得。例如常修不淨觀，就會映奪所執著的淨相；又如常修無常觀、苦、無我觀就能映奪常樂我淨的顛倒相，緣境時就不會有常樂我淨的顛倒認知；而無相作意可以映奪一切眾相，若修成功，一切眾相都不顯現。

　第四科惑障所礙，有疑惑的障礙時，也不能現量緣，必須遠離這種條件才能夠有現量。

　如果要現量緣，不可以有惑障所阻礙。惑障所礙，包括幻化所作，例如一桶水裡面沒有魚，可是魔術師通過幻化抓出一條魚；或一條手帕一甩變成一隻兔子等等；或者色相殊勝，變化的色相很殊勝，或者是看起來很相似，變化出來好像相似的境界，其實根本就沒有這個境界。例如變一隻兔子、一匹馬，或者這個人好像被切割了，其實沒有，等一下出來又好了。這是因為手法很快，有情的眼根很鈍，眼根有落謝影，一剎那緣的時候，眼根有一種俱生的法執，會執著原先所緣的東西還在，反應沒那麼快，如果變化手法很快，視覺還留在那裡，就會變成連起來，以為是變化出來的境界。魔術師的動作必須很快，才能騙過有情的眼根。惑障還包括內身所作，例如身體裡面地水火風有不平衡的時候，看東西也會不一樣，就有惑障所礙。或者目眩，頭暈眼花了，一朵花看成二朵花，就是有惑障了。或是惛沈入睡了就看不到現量。或者作夢時，看的也不是現量。或者悶絕了、暈倒了就看不到現量。或者喝醉的時候，或者放逸的時候，或者發狂了，這時就看不到現量境了，這些稱為惑障，惑是一種煩惱，這裡面有煩惱，也不是實相。有這些幻惑、迷惑的境界所障礙，就看不到現量境，必須避免這些惑障，才能夠成就現量取境。

　幻師就是魔術師，他積聚了很多草葉、樹木、瓦片、石礫等，變化出種種的東西。所謂的大象、馬，或變出一部車子，或有人在走路，或末尼、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚這些珠寶，或者米、麥、財穀、庫藏等身，稱為幻化所作。這裡面所變化出來的色相，看起來很殊勝，稱為殊勝；或者是相似的境界，稱為相似。這些虛幻的相狀、色相不是真的有，是變化出來迷惑眼根，所以眼識緣著這些境界時，就被惑障所礙，因此不能看到現量境。這是第四種要避免的情況。

　第二科結無礙，結語無障礙。

　沒有覆障、隱障、映障、惑障這四種障礙，稱為無障礙，才能夠現量緣。

　第四科非極遠，五根緣五境時也不能太遠，太遠也不能現量緣。

　非極遠，是指不屬於下面這三種極遠的情況。

　一、處極遠，欲界的人看的處所如果太遠就看不清楚，不能現量緣。很遠就看不清楚遠方的人到底是男的還是女的，可能也看不出來到底是正常、不正常。

　二、時極遠，時間如果過去太久，或者是還沒有到來，就是時間極遠，也不能現量緣。

　三、損減極遠，損減極遠就是極微，將色法分析到最細，最小的單位是緣不到的。所以不可能現量緣。

　第三科結名，結說名現量。

　如上所說一切，即諸根不壞、作意現前、相似生故、超越生故、無障礙故、非極遠故，總名非不現見。不是不能現量緣境，也就是能現量緣取境界，名為現量。這在因明裡面說的就是心識對著所認知的境界時，能遠離一切名言分別。例如眼睛看到燈，稱它做燈時已經不是現量了，只有第一剎那接觸到時可以說是現量。

　損減極遠是指極微色應當了知，色法分析到最小的單位，稱為極微色，極微色它太細了，是緣不到的，因此說名為損減極遠。

　第二科非已思應思，必須要遠離思惟，現量的第一個條件就是非不現見，非不現見要有這幾個條件：一個是界地相同，一個是上地根緣下地的境界，一個是沒有四種障礙，一個就是沒有三種極遠，這樣才可以現見。現量的第二個條件是非已思應思，必須要離分別，如果有思惟分別就不是現量。已思就是過去的，應思就是未來的，思考我過去怎麼樣、我現在怎麼樣、我未來怎麼樣，有這樣的分別時就不是現量了。所以必須非已思應思，才能夠成就現量。分三科；第一科標列，標示列舉出來。

　非已思應思現量，又有二種情況。

　一、前五識才緣慮色聲香味觸時，當下心識就有能緣所緣在一起和合運轉。這個境界是指現成的色聲香味觸，阿賴耶識變現的性境。

　二、建立境界取所依境，有二種解釋。

　1. 指第六意識修禪觀，勝解成功時，假想所成的境如本質境分明顯現於心，此定中所現的現量境，名建立境界取所依境。

　2. 還是指前五識所緣的本質境，能為第六意識修禪觀時，想所取相的所依境，名建立境界取所依境。

　詳細情形如下文所說。

　思惟過去的色聲香味觸等境界，稱為已思；思惟未來的色聲香味觸等境界，稱為應思。必須非已思、非應思都不是的情況下，色聲香味觸法的境界現前時，稱為現量。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科纔取便成取所依境，又分三科；第一科標相，標出它的相貌。

　纔取便成取所依境，是指境界能作能緣心之所依止，取是指緣，意指色等本質境有體為緣，能作所緣性，眼識於率爾心纔取境時，便同時取得所依境體，此時名為現量；若是已取、或未取當取，眼識取不到境體即非現量，所以說若境能作纔取，而取境必須依能取的根識才能完成取境，獲得認知，所以說若境能作纔取便成取所依止。

　此處文中所說取，有二種差別。第一種是所取法，第二種是能取法。所取法，是指境界能夠作為心識纔取的所緣，如文中說：若境能作纔取。能取法，是指能緣慮境界的心識，如文中說：便成取所依止，當心識於率爾心纔取境時，所緣境便成為心識緣取的依止。心心所緣慮色聲香味觸的境界時，境界能作心識纔取的所緣，而取境必須依能取的根識才能完成取境，獲得認知，所取能取是平等平等，同時存在的。

　第二科舉喻，舉出譬喻說明纔取便成取所依境。

　什麼稱為纔取便成取所依境？譬如好的醫生開藥給病人吃，這個藥是由色香味觸等色法所構成，藥的體性圓滿具足這四種色法，藥有力量能治好病人的病，稱為有大勢力，將病治好了，稱為成就威德，這是藥的功德。應當知道地水火風所構成的藥有色香味觸，這是它的葯體，病人才吃下去身體馬上同時就會有感覺，比如吃下去馬上覺得很苦，或者吃下去馬上不發燒了，這時藥是所取，身心是能取，這樣稱為纔取便成取所依止。藥的力量和威德是屬於比量，藥吃下去以後，病如果沒有好，稱為應思；病如果好了，稱為已思。藥的大勢威德，要用比量才知道，就是還要觀察，還要思惟藥到底有沒有效？它是已思和應思的境界。或者已思，或者應思。如果發現吃了藥病好了，稱為已思。如果吃了藥還沒有好，想再多吃幾包，或者再多看幾次醫生才可能會好，這是應思。

　第三科結廣，結說纔取便成取所依境。

　這是以一個小的例子，來推理其他各種心心所取色等所依境的結論也是一樣，名為纔取便成取所依境。例如緣慮聲音，當耳識一剎那率爾緣慮到聲音的時候，這時還沒有分別是什麼聲音時，這是現量。如果分別聲音好聽或不好聽，就不是現量了，是比量；若分別聲音好聽，將來還要聽是應思，若已經聽過這種好聽的聲音，是已思等，沒有透過思惟分別的時候，才能是現量。所以必須非已思應思。

　這裡是舉出藥為比喻，是指藥剛吃下去，正在消化、變化、吸收的時候，稱為纔取。這時身識有了別性，依止藥為所緣境，身體的病因為吃了藥，使令病因受損，就能增長安樂，身體就恢復健康了，稱為取所依止。應當知道藥的藥體是色香味觸，是身識所取的；吃下藥以後身體覺得很安樂，這是能取；這樣比喻就是所謂的現量境界。如果病沒有痊愈時，這種藥對於這種病來說，稱為應思惟。如果吃下藥結果病好了，稱為已思惟。這種已思、應思就是心裡必須要經過思惟觀察，尋求、推理藥效的結果，唯是尋求推度的境界，所以不是現量。因此，不是在過去、也不是在未來，而是現在沒有分別，只有了別性的情況時，可以稱為現量，這是約前五識的現量境而言。

　第二科建立境界取所依境，這是第六意識的境界，尤其是指修禪觀的瑜伽師，分二科；第一科標相，標出相貌。

　建立境界取所依境，建立境界取是指意識修三摩地的想，若此境界能為意識修三摩地時想建立境界之所依止，名建立境界取所依境。意指定心中的意受現量，所取境現量現前，如前前五識所緣的本質境。

　《瑜伽論記》卷5解釋這段文說：取身外實地等為境，即取前五識所緣的本質境為定境所依，是建立境界取所依境，依此本質的地大等想心所取相，建立為定心的影像境。能取此現量本質境體之心，說名現量，地等諸界，勝解若未成名應思惟，勝解若成名已思惟，都不是現量境體。能取彼本質境的心不是定中現量，返顯建立境界取所依境，名為現量。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷8解釋這段文：本質境體能作二緣，一為由想所取相建立影像境，二與取為依，為想取相的所依。換句話說，本質境能為意識取相建立所緣境界的依止。例如修不淨觀，觀想白骨，前五識所緣的白骨，名為境界，意識觀想白骨，名為建立境界，這個觀想是建立境界的取。取所依止的就是前五識所緣的白骨，所以這個白骨是建立境界取所依止，名建立境界取所依境。

　《大乘法苑義林章補闕》卷8說：諸識若在佛果位中，及識處定，通有漏無漏，皆唯現量。然有漏定，要略而言有二種解釋。

　一、等持定。如在欲界地，作火觀等，假相（想）未成，非現量攝；若假相（想）成，即現量攝。《瑜伽師地論》及《顯揚聖教論》都說，此中建立境界取所依境，不是指思搆所成假想。定中所勝解的地等諸界境，若勝解未成，是思搆所立，勝解若成熟，即非思搆，如是名為非思搆所成，由非思搆之所成故，名為現量。

　二、欲界諸假想定，皆名未成，但名似現量。諸上界定，與輕安俱，諸假想者，即名為成。欲界心所作假想，都為方便。

　依《瑜伽論記》及《瑜伽師地論義演》（第1卷-第32卷）所說，本質境為現量，影像境名比量，此處建立境界取所依境還是指本質境。若據《大乘法苑義林章補闕》所說有二種建立境界取所依境。

　一、定中想所取相，若勝解成就，名為現量，這就是說定中勝解成就，現量所現的地等境界，名建立境界取所依境；

　二、欲界假想定，都名未成，但名似現量；得到上界定，與輕安俱，所有假想境，都名為現量。也就是證得色無色界定時所現的境界，名建立境界取所依境。

　心裡面在想色等境界的時候，就現出色等境相，由想所取的相，稱為境。當行者在想的時候，能取境界的想，稱為取。修止觀的時候，於三摩地所緣取的境界中，要由種種的想，安立種種的相貌來作為所緣境，因此名彼想名建立境界取。以境界事為依止，取才得以生起，因此彼境名為取所依止。

　本來沒有此境界，心裡因為用想取出來了，這是建立境界的取。如建立白骨的境界，以因緣所生法的事即前五識所緣的白骨為依止，能緣所緣平等平等的時候，能緣的想所依止的白骨明了現前，這時就是一種定中的意識現量。

　第二科舉事，事作比喻，分二科；第一科顯正，顯示正確的現量，又分二科；第一科釋，先解釋，又分二科；第一科舉住地想，舉出瑜伽師修地想時的例子，又分二科；第一科辨思惟，說明修毗鉢舍那觀時的思惟。

　例如瑜伽師修八勝處或十徧處時，心中於地思惟水、火、風界。這句話是總說建立境界取所依境，以下二段文舉例說明。

　一、若住於地思惟其水，即住地想轉作水想。若是住於地大的現量境，也就是本來是思惟地大為所緣境，當勝解成就時，地大在心裡面現出來，等地大的相現出來後，瑜伽師轉思惟水大，若勝解成就時，水大在心裡面現出來，水大就成為意識建立境界取所依境的現量境。

　二、若是住於地大的現量境，思惟火大、或風大為所緣境，若勝解成就時，火大、或風大在心裡面現出來，火大、或風大就成為意識建立境界取所依境的現量境。

　此處所說意識定中的現量境，依程度的深淺來說有二種，一種是如果轉換所緣境，原來的所緣境就不能現了。另一種就是原來的所緣境沒有障礙繼續現，可以相入而現。

　此外如下文所說，以地大為例，勝解未成，想未成就，名應思惟；勝解若成就，轉想水大，名已思惟，離應思惟及已思惟，地大遠離想思構的假想境，證得心一境性，與輕安俱，名非已思應思現量，此時說地想為建立境界之取，地為建立境界取之所依。

　第二科釋得名，解釋建立境界取所依境得名的原由。

　此處文中所說地想，就是建立境界之取，因為這樣想，「地」就現出來了。現量所現的地，就是建立境界取之所依，「想」必須依止地大才能運轉，沒有所緣就沒有能緣，所緣能緣是不可分的。因此「地」即是建立境界取的依止處。

　第二科例住水等。

　如住在地的境界時，地想是建立境界之取，現量所現的地是建立境界取之所依；住在水的境界時，水想是建立境界之取，現量所現的水是建立境界取之所依；住在火的境界時，火想是建立境界之取，現量所現的火是建立境界取之所依；住在風的境界時，風想是建立境界之取，現量所現的風是建立境界取之所依，如其所相應的，應當了知也是一樣。

　第二科結，結語。

　這就是第六意識成就定中意識現量時，建立想心所所依止的境界，能取的想心所必須依止所取的境界，當能所平等平等的時候就是現量了。

　此處文中舉出譬喻說明。指修止觀的禪師，於地思惟水火風界等。所緣的地大現量現前，思惟地大之想，名建立境界之取，地大稱為建立境界取所依境。如是於水、於火、於風，思惟其餘所緣境界的道理也是如此。因此說如其所應，當知也如地大一樣。

　第二科簡非，簡除不同的狀況。

　此處文中建立境界取所依境，不是已思惟，也不是應思惟，還必須簡別一下。地水火風四界的勝解如果還沒有成功時，沒有現量現前時，稱為應思惟，這時還必須想一切都是地；勝解已經成就以後，再轉想其它所緣，稱為已思惟。

　第三科結名，結語名稱。

　如是當勝解還沒有成就，還要相續依想取境，稱為應思惟；勝解成就已後，能分別了知已成就，並能轉想其它所緣，名已思惟；非已思應思，能所平等平等，所思惟事明了現前才是現量境，名為非已思應思現量。

　地等諸多事界，如果正在思惟，還沒有生起勝解時，稱為解未成；這個時候不成為自己所依止的境界，稱為應思惟。生起勝解時，稱為解成就；這時已經成就了，如果轉修其它想，思惟不同的所緣境，這時稱為已思惟。遠離應思惟及已思惟這二種，地水火風這些境界現前為地等諸想之所依止，稱為現量。

　第三科非錯亂境界，不是錯亂的境界才能夠成為現量所緣，分三科；第一科標，標列出來，這也是有前五識和第六意識的範圍不同。

　不是錯亂境界的現量境，可以歸納成五種或七種。

　第二科列，列舉出來，分二科；第一科五種，先說五種。

　五種現量，是指不是五種錯亂的境界。到底是哪五種呢？第一種是想錯亂，第二種是數錯亂，第三種是形錯亂，第四種是顯錯亂，第五種是業錯亂。接下來加上心錯亂及見錯見是屬於第六識的，第六識要避免這二種情況。

　第二科七種，列說七種錯亂。

　七種現量，是指不是七種錯亂的境界。是哪七種呢？是指前面這五種，想錯亂、數錯亂、形錯亂、顯錯亂、業錯亂，再加上二種遍行在這五種的錯亂，合為七種。是哪二種呢？即第六意識的心錯亂和見錯亂。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科舉相違，舉出相違背的情況，就是舉出錯亂的情況來說明如果有這種錯亂就不是現量緣了，分七科；第一科想錯亂，說明想錯亂，又分二科；第一科標相，標出錯亂的相貌。

　想錯亂，是指不是那種相，卻生起那種相的想。想就是取相，取相有錯、有混亂了，稱為想錯亂，當然就不是現量緣。例如驢不是馬，看成是馬；獅子看成狗等，這個時候就是有想錯亂了。

　第二科舉喻，舉出例子。

　如於陽焰，浮塵為日光所照時呈現的一種遠望似水如霧的自然景象，使為渴所逼的群鹿，見此春時燄而作水想，迷亂馳趣不知非水。不是水卻生起水想，名想錯亂。

　不淨觀裡面有一個偈頌：本是骷髏骨，曾將誑惑人；昔時看是假，今日睹方真。過去都認為自己的身體很美好，現在知道原來只是一堆白骨，凡夫於不淨身生起淨想，也是一種想錯亂。這種想錯亂，當然不是現量。

　第二科數錯亂，數目上的錯亂，分二科；第一科標相，標出它的相貌。

　數錯亂，是指於少數的事物起多數的錯誤認知，生起執少為多的增上慢。

　增上慢，一般指對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心。如經論中常舉示的未得謂得、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，屬於修行人生起增上慢之例。此處指於所見的事物生起錯誤認知，而生起高慢心。

　第二科舉喻，舉出譬喻。

　如眼睛有遮障不明的毛病時，於一個月亮處看成很多個月亮的影像，此時誤以為真，就會生起增上慢。

　本來很少，卻認為很多，由於稱合所見的錯誤的量而說過頭了，與事實不相符，稱為增上慢。應當知道此增上慢，是意識相應的境界，因此這樣說。由其餘耳等諸根所引意識錯亂，此處僅舉出眼為譬喻應當了知。

　第三科形錯亂，形狀色相上有錯亂，分二科；第一科標相，標出它的相貌。

　形錯亂，是指於所看到的形狀色相，生起另外一種形狀色相的增上慢。

　第二科舉喻，舉出比喻。

　譬如於暗室旋轉一根正在燃燒的蠟燭，不只看見一點亮光，而是看到一圈火輪，實際上並無火輪，因為轉動太快速，一點一點的小光變成一圈火輪，那就是形狀色相的錯亂。

　第四科顯錯亂，屬於青黃赤白顯色的錯亂，分二科；第一科標相，標出相貌。

　顯色的錯亂，是指在其他的顯色上面生起其餘顯色的增上慢。本來是黃色的，卻認為它是白色的，本來是紅色的，卻看成是綠色的。

　第二科舉喻，舉出例子。

　如迦末羅病是一種眼睛的病，如果眼睛得到這種病，眼根的地水火風就被破壞，不是黃色的都看成是黃色的。色盲的時候也是如此，無法正確感知部分或全部顏色間的區別，最常見的是綠色和紅色都不能分別的紅綠色盲。

　第五科業錯亂，對於功能業用有錯亂的認知，分二科；第一科標相，標出相貌。

　業用功能的錯亂，是指於沒有業用功能之事，生起有業用功能的錯誤認知，而生起增上慢。

　第二科舉喻，舉出譬喻。

　例如手握著拳往前走得很快，本來是往前走，卻覺得樹好像在那裡往後流動一樣。或者坐火車時覺得好像火車沒有動，只是旁邊的樹和房子一直朝反方向急速後退，這種對業用有錯亂的認知，能生起業錯亂的增上慢。

　先舉形色來說，這是由理解事物時心有高舉，不符合所認知事物的真相所生的慢心，稱為增上慢。下文所說心、見二種錯亂，義理皆應準照此處所說可知。

　第六科心錯亂，說明心錯亂的現象。

　心錯亂，是指對於前說想錯亂、數錯亂、形錯亂、顯錯亂、業錯亂五種錯亂的境界，心裡還很歡喜快樂，覺得這樣是對的。

　第七科見錯亂，說明見錯亂的現象。

　見錯亂，是指對於前面所說的想錯亂、數錯亂、形錯亂、顯錯亂、業錯亂這五種錯亂，能夠忍可領受，顯發宣說出來，生出吉祥的想法，而且很堅固的執著這些錯亂不能棄捨，稱為見錯亂。

　忍可這件事，而且領受這些錯亂的境界，稱為忍受，這就是執著這類思想見解的原因。還將這件事情告訴他人，顯發宣說出來，稱為顯說。虛妄的執著錯亂的境界是吉祥的，是名生吉祥想；這就是執著錯誤見解的結果。對於思想見解堅固的執著不能棄捨，這是見的自相。

　第二科結無亂，結語沒有錯亂的境界。

　如果不是以上所說七種錯亂的境界，稱為現量。

　第二科問答辨，提出問題回答，再將現量說清楚，分二科；第一科問，提問。

　問：如果要有現量緣這些境界時，到底是什麼樣的情況才是呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　答：要略說有四種情況可以說是現量。

　一、色根現量，是眼耳鼻舌身五淨色根，緣色聲香味觸時，可是說是一種色根現量。

　二、意受現量，就是五俱意識第一剎那與前五識同緣五塵的時候，及入定成就時的定中現量，都可以說是意受現量。

　三、世間現量，色根現量及意受現量這二種稱為世間的現量，因為它們還不是無分別智相應的現量。

　四、清淨現量，世間的現量也是清淨現量，此外依禪定證得出世間的無分別智相應的時候，連煩惱也一起斷除，是現量的，稱為出世間的清淨現量。

　第二科隨釋，接下來解釋，分四科；第一科色根現量，說明色根現量。

　色根現量，是指眼等五淨色根所緣的境界，如果有符合前面所說的三種現量當中的三個條件，可以稱為現量體相。

　前面所說的三種現量，包括非不現見、非已思應思、非錯亂境界，但是這三個條件當中，有些是屬於前五識的、五色根的現量，有些是屬於意受現量的。現在要說的是色根的現量，第一個非不現見裡面屬於色根現量的是諸根不壞；第二個非已思應思裡面屬於色根現量的是纔取便成取所依境；第三個非錯亂境界裡面屬於色根現量的是非五種錯亂境界。這樣在這三種現量當中裡面的這三種稱為色根現量體相。

　第二科意受現量，說明意受現量。

　意受現量，是指意根所活動的境界，也要符合前面所說的三種現量當中的三個條件。

　如前面所說非不現見、非已思應思、非錯亂境界這三種現量當中有三個部分是屬於意受現量。第一個非不現見中的意受現量必需是作意現前，這時可以先現量緣，這是五俱意識的作意在現前引導前五識去緣；第二個非已思應思中的意受現量是建立境界取所依境，就是定中意識現量；第三個非錯亂境界中的意受現量是就是非心及非見二種錯亂境界，是名意受現量體相。

　第三科世間現量，說明世間現量。

　世間現量，是指色根現量及意受現量這二種，合起來總說為一世間現量。

　第四科清淨現量，說明清淨現量，分二科；第一科世間，先說明世間的清淨現量。

　清淨現量，是指諸所有世間的現量也可以稱為清淨現量，這是一種定義。

　第二科非世間，有一種現量是出世間的清淨現量，分三科；第一科標，先標列出來。

　還有一種清淨的現量，不是屬於世間的現量。

　第二科釋，解釋。

　依出世間智，能於所行的境界，有法知道為有，無法知道為無，有上法知有上，無上法知無上。例如以三自性來說，依他起性是如幻有，圓成實性是真實有，這二種自性都安立為有；遍計所執性體相皆無，就安立為無；世間的境界都是有上法，如四禪八定，還有比禪定更殊勝的無漏境界，名於有上法知道為有上；出世間的涅槃名無上法，沒有能夠再超過此法的，名於無上法知道為無上。

　第三科結，結語。

　如上所說依出世智，於所行境，有知為有，無知為無，有上知有上，無上知無上等，名為不共世間的清淨現量。

　第七科比量，由比度推理思惟而得來的知識稱為比量，分二科；第一科釋，先解釋，又分二科；第一科略，要略的說明比量。

　比量，是指與思惟簡擇的智慧力在一起，所有的已思和應思的境界。也就是對於現前或過去的境界思惟分別是已思，對於未現前的境界思惟分別是應思。

　與前所說的相反，不是非已思、應思的現量，應當了知。對於現在或過去的境界有分別都可以稱為已思，對未來的境界有分別稱為應思。所以這是比量。

　第二科廣，詳細的說明比量，又分三科；第一科標，標列出來。

　透過思惟簡擇的智慧力，會有五種比量。

　第二科列，列舉出來。

　比量有五大類。第一類是相比量，由相狀來推理；第二類是體比量，由法的體性來推理；第三類是業比量，由業即法的功用來推理認知這件事情；第四類是法比量，用法來比量；第五類是因果比量，用因來推果。　

　第三科釋，解釋，分五科；第一科相比量，先說明相比量，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科標義，標出道理。

　相比量，相就是物體的相狀，隨物體所有的相狀是互相繫屬的，有關係的，或者因為現在看到此相，或者過去看過此相，就可以推理出來此境界應該是什麼。

　第二科舉事，舉出事例說明，分二科；第一科由現所見，由現在所看到的可以推理出境界。

　這裡舉了很多的例子。第一個例子「如見幢故，比知有車」，古代的車有一個幢，所以看到布所作的幢縵就知道有車來。第二個例子「由見煙故，比知有火」，看到某處在冒煙就知道剛剛一定有火，可以推理出來，有火才能見煙。如是以國王得賢德與否可以比知國家的興衰，國王如果很勤儉、很愛護國民，國家就會很強盛；國王只管自己的名譽，沒有德行，國家就衰弱了。第四個例子「以夫比妻」，以先生的表現比量可知妻子的賢慧與否，例如看到先生穿衣服都是整整齊齊，就知道妻子很賢慧；如果先生穿衣服亂七八糟，推理可知妻子很懶惰，或者是很忙。第五個例子「以角犎等，比知有牛」，以看到牛的角就知道有牛；犎是一種野牛，高二尺，背上跟駱駝一樣有二個肉峰長出來，所以如果看到背上凸起來二塊牛的犎角就知道有牛。第六個例子「以膚細軟、髮黑、輕躁、容色妍美，比知少年」，以此人的皮膚很細緻很柔軟，頭髮很黑，很喜歡活動坐不住，容貌很漂亮、很有朝氣，就知道這是一個少年。第七個例子「以面皺髮白等相，比知是老」，以此人的臉皮皺了、頭髮白了，或者是彎腰駝背、走不動了等等這些相貌，就知道他是老了。在〈有尋有伺等三地〉卷10，304頁的老差別中說到很多老的相貌，看到這其中的一種相，就知道他是老了。第八個例子「以執持自相，比知道俗」，以所裝飾的相貌，就知道這是一位行者還是一位在家人。道，是出家修道的人；俗，就是世間人。譬如出家修道之人是執持三衣缽具、剃髮染衣。在家人是執持冠冕，戴的是漂亮的帽子，長髮彩衣，這樣就是世俗人。

　僧伽胝是出家人的三衣名，執持三衣及缽，能時時正確的了知自己的心念安住在什麼狀態，乃至廣說行時、住時所有身語的作業都能保持正念覺知而住。由此正知而住的自相，比知這位有情是位修道之人。其餘之人常在散亂中而不自知，則不如是，由此推理比量可知這類有情是位是世間的俗人。

　第九個例子「以樂觀聖者、樂聞正法、遠離慳貪，比知正信」，以歡喜親近內心清淨的聖人，跟聖人在一起也可以影響自己，熏習到無貪、無瞋、無癡的聖境；歡喜聽聞佛法，熏習戒定慧；內心對已有的財富不慳，沒有的財富也不貪，不會有慳貪的煩惱，以此比知這類有情對佛法有正確的信仰，具有與法相應的清淨的信心。

　第十個例子「以善思所思、善說所說、善作所作，比知聰叡」，以身語意三業都是與善法相應，稱為善思所思、善說所說、善作所作，以此比知這類有情真的是有智慧的人，一定是如理作意，有深刻的智慧，不再造生死輪迴的業。

　第十一個例子「以慈悲、愛語、勇猛、樂施、能善解釋甚深義趣，比知菩薩」，以這類有情能慈悲心對待一切眾生；所說的話是於對方有利益的慰喻語、慶悅語、勝益語；於利他功德，剛決堅固，無所怯劣，有大勢力；好樂行法施、無畏施、財施等布施；能夠善巧的解釋大乘甚深的義理趣向，由此推理比量可知這類有情是發無上菩提心的菩薩。

　此處文中所說是五種真實菩薩的相貌。〈菩薩地〉卷47，1549頁說五種：第一種是哀愍，有二種，一在意樂，二在正行。在意樂，是指諸菩薩於諸有情，有利益意樂安樂的意樂；在正行，是指諸菩薩於諸有情，如所意樂隨力隨能以身語饒益有情。第二種是愛語，以利益意樂安樂對有情宣說慰喻語、慶悅語、或勝益語。第三種是勇猛，是指諸菩薩剛決堅固，無所怯劣，有大勢力，菩薩利益他人時，精神上是很勇猛的，行動上也很勇猛，不怕辛苦。第四種是舒手惠施，是指諸菩薩具有廣大施性、無染施性、喜歡親手遍布施。第五種是能解甚深義理密意，是指諸菩薩具四無礙解的智慧，能夠理解大乘甚深的義理趣向等。這是五種真實菩薩的相貌，應當準照〈菩薩地〉那裡的解釋理解。

　第十二種比量「以掉動、輕轉、嬉戲、歌笑等事，比未離欲」，以此人身掉動、語掉動、意掉動，輕易就被外在的境界改變心意，喜歡嬉樂遊戲、歌舞歡笑之事等，由此推理比量可知此人沒有離欲；以此人行住坐臥四威儀，恆常遠離掉動保持寂靜，不容易被外在的境界改變心意，由此推理比量可知此人已經離欲。

　離欲的人的相貌，身業是安住的，六根不會亂動，不會喜歡攀緣六境，行住坐臥四威儀於前進或停止時都沒有煩惱的躁動擾亂，乃至廣說不會有欲、恚、害、國土、親里、不死、輕懱相應、家勢相應尋思等八種尋思擾亂自心。如〈聲聞地〉卷33，1086頁所說。此處應準照那裡所說可知。由此可知離欲、未離欲者從身語的相貌上可以看得出來。

　第十三個例子，以此人具足佛的三十二相、八十種好等微妙相好，非常的莊嚴，而且有一切種智，身心寂靜，具足各種正確而不邪曲之行為，如諦見、諦念，乃至諦定等八正行，具足六種乃至無量種神通能度化眾生，由此可以比量推知此人是如來，是應該獲得人天供養的應供，平等正確的覺悟諸法實相，具足一切有為無為諸法的智慧。

　由諸多如來以三十二大丈夫相、八十種隨形好等，莊嚴他的身相，名具微妙相好。於一切法相、名字有無礙自在的法無礙解、於一切法相、名字的義理有無礙自在的義無礙解、通曉一切方言而無礙辯說的訓詞無礙解、隨順眾生根機而巧妙演說，令眾生樂聞的辯才無礙解或辯說無礙解等四無礙解都完全成就，名具足智慧。煩惱障、所知障二種障礙永遠斷除，多分安住無上無等的第四靜慮的天住，名具寂靜。佛所安住的第四靜慮是無上無等，凡夫、外道、聲聞、菩薩等沒有人能超過他的，而且沒有人跟他一樣，即使是阿羅漢、菩薩都不能跟佛相等，所以說為無上無等。佛能夠哀愍輪迴世間的有情，開示佛法教導眾生修行，令諸天人獲得世出世間利益安樂，名具正行。佛的六種神通都完全成就了，稱為具神通。六種神通包括天眼通、天耳通、漏盡通、他心通、宿命通、神足通。在〈菩薩地〉卷38，1250~1257頁有詳細說明這些功德。文中所說的「應」，是指佛應為一切人天恭敬供養故，因為佛有斷德、有恩德、有智德等種種的功德，而且是功德圓滿，所以應該為一切眾生恭敬供養。等正覺，是指如諸法的勝義覺悟諸法，佛覺悟諸法的智慧與諸法的實相是平等的，所以名等正覺。等就是平等，平等就是如諸法的實相、殊勝的境界，佛覺悟諸法，諸法是空無所有的，他也能平等覺悟。具一切智，是指於能引導攝受有情獲得世出世間利益安樂的三乘聖道諸所有法聚，於能引導攝受有情獲得無義利的外道世間諸所有法聚，於能引攝非義利非非義利的人天乘諸所有法聚，全部通達，遍一切種類的諸法現前現量如諸法相平等覺悟，所以名一切智。如〈菩薩地〉卷38，1258頁所解釋。以上是舉了十三種例子來說明比量。

　第二科由先所見，由過去所看到的法相來推理得到的知識。前面第一科是由現所見來比量，說的十三個例都是現量看到的現象推知未現前的境界，是由現在曾看過的現象來比量、推理得到的知識。

　以於這個人於老年的時候，看到他小時候所有的相狀，就能比量、推理得知是同一個人。以現代人的經驗，例如看見一位老人，當他拿出小時候的照片，雖然沒有說是自己，但由外表的相狀，就能比知這是老人童年時的照片。

　第二科結，結語。

　以上所說隨諸法所有相貌相屬，或由現在及先所見，推度境界，稱為相比量。

　第二科體比量，由現在的法體比量推度境界，分三科；第一科標，標列出來。

　體比量，是指由現在所見的法的自體，比量類推不現見的法體；或者看到一部分的自體，比量類推其餘的部分。比如說，看到現在的大象是這樣子，就可以比量類推古代的大象應該也是這個種樣子。或者是看到大象的鼻子，就可以推理出來象的身體是什麼樣。或者看到一支冰棒，就知道冰塊是什麼樣子。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科以現見比不現見，以現在所見的法體，來比量推理得知不現見的法體。

　例如以現在所見的法體，比量類推過去的法體；或以過去的法體比量類推未來的法體；或以現在近來之事，比量類推過去久遠以前或未來久遠以後之事；或以現在所見的法體，比量類推未來的法體。

　這是解釋前面所標出來的，以現在所見到的比量類推不是現見之事。是指以現在見到的法體看比量類推過去沒有見到的同類法體，例如現在看到一隻大象，就知道過去的大象也是這樣；或以過去已經見到的法體看，比量類推過去及未來還沒有見到的同類法體，例如過去看到大象是這樣，就比類未來的大象也是這樣；或以現在近來之事，比量類推過去久遠以前或未來久遠以後之法體，例如看到某人近來修善，比量類推某人久遠以前曾熏習過善法種子，又以現在修善所熏種子，比量類推某人久遠以後還會修善；或以現在所見的法體，比量類推未來不現見的法體；例如現在看見某人勤修戒定慧，比量類推未來一定能斷除貪瞋癡煩惱等還沒現見的法體。

　第二科以一分自體比類餘分，以一分自體比量類推其餘部分。

　又如看到日常生活中飲食、衣服、耳環、項鍊等莊嚴身體的資具，還有車子等這些事情，看見其中一種的得失的相貌，可以比度推理知道其他一切未得的飲食等得失之相。例如某人喜歡吃水餃，就可以推理知道此人喜歡麵食；或者說某人拿到一件衣服，衣服的質料比較粗糙不滿他的意，此人就有失落的感覺，由可知道此人喜歡穿柔軟細滑的衣物等，由觀察到飲食、衣服、嚴具、車乘等事有得失的相貌時，可以推理到此人的生活情況。還有一種是，以其中的一部分成熟了，就可以比度推理其他部分的成熟。例如煮麵時先撈起一根來吃吃看，一根熟了就全部都熟了，一根沒有熟就全部都沒有熟。

　第三科結，結語。

　以上依現見一物之自體性質而比類其不現見之體，或現見部分自體而比類其餘部分，有四種情況1.以現在比類過去、2.以過去比類未來、3.以現在之近事比類遠事，4.以現在比類未來，如是等名為體比量。

　生活的境界當中，對於飲食、衣服、嚴具、車乘等資生具，心裡歡喜心動之時，例如想買車、買飲食或吃東西，若是接觸到有利於自己的資生具，令自己滿意，或者是對自己身體有益健康的種種的情況，是名為得；若是接觸到不利於自己的資生具，例如吃了某種食物使自己生病，就知道下次不可以再吃這一類的食物，或是某人要買一部車子不能滿願，就知道此人的經濟能力有限，他可能更買不起房子了，這些情況名為失。在各式各樣的事情當中，隨其中一件事現量見到這件事情的利益或損失，可以滿願，或不滿願等，從少分就可以比量推理出所餘一切不現見事的得失，也是這樣。此處文中所說一分，是指於一切資具當中的其中一種名為一分，應當了知。此處文中所說一分，是指在這一件事情當中的少部分。例如做菜嚐味道時用湯匙舀起一口嚐一嚐，就知道菜的味道夠不夠鹹，不用將全部的菜都吃完才知道。

　第三科業比量，說明業用的比量，分二科；第一科標義，標出業比量的道理。

　業比量，業是一種作用、一種功能，以事物的作用比量可知作用所依的事物，這是業比量，因為每一個物體都有不同的作用。

　作用不離於法體，作用是能依止的，法體是所依止的，所以能依、所依是互相關連、互相繫屬的，不可分離的。因此看到物體的作用，就可以比量推理知道作用所依的物體，是名以作用比業所依。如下文舉出很多的事例，相貌很容易明白。

　第二科舉事，列舉出所可推理之事。

　列舉十九例如下：

　一、如看到很遠的地方沒有物體在動，鳥就停在那上面，由這類無有動搖作用之事，可以比量知道鳥就停在一根沒有樹枝、樹葉的樹幹。

　二、若遠遠的看到有物體走動或搖擺等事，比量可知道是人。

　三、看到一種住處地面周邊有廣大的足跡，住處也很廣大，比量可知是象。

　四、遠遠看到草地上有橫行的搖曳著身體活動的動物，比量可知是蛇，因為蛇走路的時候左搖右擺。

　五、聽到馬長長的嘶叫聲，比量可知道是一隻馬。

　六、若聽到咆哮吼叫的聲音，比量可知是獅子。

　七、若聽到咆勃發怒的吼聲，比量可知是牛王。

　八、若有見的作用，比量可知是眼，因為眼識依眼根能了別色塵，見物必需依止眼根。

　九、若有聽聞的作用，比量可知是耳，因為耳識依耳根能夠聽聞聲塵，聞聲必需依止耳根。

　十、若有齅的作用，比量可知是鼻，因為鼻識依鼻根能夠嗅香，嗅香必需依止鼻根。

　十一、若有嘗的作用，比量可知是舌，因為舌識依舌根能夠嚐味，嚐味必需依止舌根。

　十二、若有觸的作用，比量可知是身，因為身識依身根能夠覺觸，觸覺必需依止身根。

　十三、若有識的了別作用，比量可知是意，因為意識依意根能夠了別法塵，識了別的作用必需依止比量意根。

　十四、若是水中見到障礙，比量可知有地，水下是有陸地的。

　十五、若見此處草木滋潤，莖葉青翠，比量可知此處有水，水份很充足。

　十六、看見熱灰，比量可知有火，火能將物燒成熱灰。

　十七、若看見森林樹木聚集的叢林搖動，比量可知有風，風吹使叢林掉動。

　十八、若看見有人閉著眼睛著一根拐杖，該往前進或停止時都要請問他人，走起路來蹎仆不穩，乃至跌倒伏地，迷失道路，如是等事比量可知這人是盲人。

　十九、若看見有人有很大的聲音時還要側著耳朵去聽，比量可知這人是聾子。

　如是能夠恭敬三寶的人，比量可知這人是對佛法有正信的佛教徒；能夠善思所思、善說所說、善作所作，比量可知這人是聰叡者；能夠令威儀及心念恆常寂靜，比量可知這人是離欲者；若是身心掉動、輕轉、嬉戲、歌笑等事，比量可知這人是未離欲者；若是能夠止息眾生苦惱，利樂有情，比量可知這人是菩薩；能夠盡未來際利樂有情，具有十力、四無所畏等一百四十種不共聲聞菩薩的功德，比量可知這人是如來，如是等類以業用比度，如前所說應當了知。

　第四科法比量，由一法而推知其他相鄰相屬之法，分二科；第一科釋，解釋，分二科；第一科標義，標出道理。

　法比量，是指以互相鄰近的或互相繫屬的法，可以比量推度其他相鄰近的以及相繫屬之法。要略而言以一法比量類推其餘相鄰相屬之法，名法比量。

　若此法與彼法，道理上很接近，稱為相鄰法。例如由一切法都是無常的使令眾生很苦，因為很苦就不能自在地隨自己的意志而轉，可以比量類推知道是無我的，這些法不相同但是它們的義理相鄰近，有共通之處，但又不是全部相通，只有一部分相通，所以是相鄰近的。又若此法能引發彼法，應當知道此法與彼法就是互相繫屬之法，例如由生能引發老，由老能引發病，由病能引發死。如下文所舉的事例，此法與彼法互相繫屬之相很容易明白。

　第二科舉事，舉出例子。

　例如有漏有為法繫屬無常，由此比量可知這些無常的法必定有苦；因為繫屬於苦，苦是不自在，比量可知無我。這是指相鄰之法。

　以繫屬於有生之法，比量可知有老法，有生才會有老；以繫屬於老法，比量可知有死法，有老即會有死。以屬於有色的法、有見的法、有對即有質礙的法，比量可知此法有方向處所及有形狀色質，也就是佔有空間方位，並且有形有體。屬於有煩惱流漏之法，如五取蘊，比量可知一定有苦；若是屬於無漏沒有煩惱流漏之法，如無學五無取蘊，比量可知沒有苦，不會再生起種種的苦惱。若是屬於有為，比量可知有生住異滅之法；若是屬於無為，比量可知是沒有生住異滅之法。以上是指相屬之法。

　第二科結，結語。

　如上所說於相鄰相屬之法中，以一法比知餘法，名為法比量。用法與法之間的關係來推理所得到的知識，有些是相鄰近的，有此法就會和彼法的法義互相鄰近，有些是決定的相屬，有此法一定會有彼法。

　第五科因果比量，於因果之法中，見因知果，見果知因的比量，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科標義，標出因果比量的道理。

　因果比量，是指以因來比果，再依果來比因，因果展轉相比，名因果比量。也就是於因果之法中，見因知果，展轉相比而得的認知。

　依因來比量推度果，依果來比量推度因，稱為因果展轉相比。如下文舉出來各式各樣因緣所生法的事情，依因比果，或依果比因，隨所相應的就可以知道什麼是因果展轉相比。

　第二科舉事，舉出容易明白的事來了解這個道理。

　舉出八例如下：

　一、若看到有一個人在走路，可以推理他要到其他地方去；看到有人要到其他地方去，就知道此人過去曾經走路或是騎車、開車過來。這是一種因果比量。行就是因，至餘方就是果，由行之因比知至餘方之果；再由至餘方之果比知有行之因。

　二、看見有人合法的為國王做事，比量可知此人應當獲得廣大的薪俸與官位；看到此人有廣大的薪俸與官次祿位，比量可知此人之前曾經合法的為國王做事。如法事王是因，廣大祿位是果，先依如法事王之因比知有廣大祿位之果，再依廣大祿位之果比知此有如法事王之因。

　三、若看見有人很完備謹慎善巧的作事，比量可知此人必定會獲得廣大財富；若看見此人得到廣大的財富，比量可知此人過去前作事時曾經很完備、很謹慎，很善巧。備善作業是因，獲大財富是果，由備善作業之因比知有獲大財富之果，再由獲大財富之果比知此人有備善作業的因。

　四、若看到某人過去曾經造作善行或惡行，比量可知此人當會興盛或衰敗；若看到某人興盛或衰敗，比量可知此人過去前曾經造作善行或惡行。善行是因，興盛是果；惡行是因，衰敗是果，由善行或惡行之因比知有興盛或衰敗之果，再由興盛或衰敗之果比知此人曾經造作善行或惡行的因。

　五、看到某人受用豐富的飲食，比量可知此人當會精神飽滿；看到某人精神飽滿，比量可知此人受用豐富的飲食。豐富的飲食是因，精神飽滿是果，由豐飲食之因比知有飽滿之果，再由飽滿之果因比知此人有豐飲食之因。

　六、若看到有人飲食不平等，吃太多或者吃太少，比量可知此人當會有病；若看到此人有病，比量可知此人食不平等。食不平等是因，有病是果，由食不平等之因比知有病之果，再由有病之果比知此人有食不平等之因。

　七、若看到某人有靜慮的功德，比量可知此人已經離欲；若看到已經離欲的人，比量可知此人有靜慮的功德。靜慮是因，離欲是果，由靜慮之因比知有離欲之果，再由離欲之果比知此人有靜慮之因。

　八、若看到某人修習聖道，比量可知此人當能證得初果乃至四果；若如果看到某人證得初果乃至四果，比量可知此人有修習聖道。修道是因，沙門果證是果，由修道之因比知有沙門果證之果，再由沙門果證比知此人有修道之因。

　以上八種實例都是依因比果，再依果比因，這樣稱為因果展轉相比。

　第二科結，結語。

　以上所舉由因比果，再由果比因的例子，應當知道總名為因果比量。

　第二科結，結語。

　如前所說相比量、體比量、業比量、法比量、因果比量五種是名比量。

　第八科正教量，說明能成立法的正教量，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科略標相，要略標出正教量的相貌。

　正教量，是指一切智即是佛，由最極清淨法界等流所說之言教，或親從佛那裡聽聞，再展轉宣說的法，或者並不是親自從佛聽到法語，而是根據展轉傳下來的口說或是書面上記錄的有關於佛法的事情，也能夠照依教奉行而且證悟，然後隨順佛所說的法再宣說出來的法，這三類包括佛、菩薩、諸聖賢所說之教示能趣向諸法實相，絕對正確無誤，依之可以量知種種法的義趣，稱為正教量。由正教量能成立法，依佛說的法來印證所安立的宗旨，才能符合真理，所以正教量也是能成立法的所依，是判定宗旨能否成立最重要的指標。

　此處所說正教量有三種差別：若是佛自己親自所說的經教，展轉流傳廣布至今，名為一切智所說言教，展轉是經過很多的變化，佛傳給弟子，弟子又再傳給弟子，經過中國、外國向南向北向東向西這樣展轉的流布，流傳到現在，這是第一種正教量。第二種正教量不是佛親自所說的經教，是佛的聖弟子，得到無漏聖道的大阿羅漢等從佛那裡聽聞而有所說，稱為從彼聞，是第二種正教量。或者聖弟子依佛所說的言教，透過如理作意來決斷簡擇，亦即透過聞思修這三種方法而有所說，稱為隨彼法，是第三種正教量。應當知道這些聖弟子當中，有可能是凡夫，也有可能是聖人，有這些差別。〈攝事分〉說：若是在經典中說有多聞諸聖弟子，應當知道這是屬於凡夫之類，因為凡夫還要聽聞佛法，然後在佛法中決斷簡擇諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等義理，還沒有證入無漏的聖道；若是在經典中只有說諸聖弟子，沒有加一個「多聞」，就是說這類人已經見到四諦的真理，是已見諦的聖人。如〈攝事分〉卷94，2773頁所說。以上是要略的標示出正教量的相貌。

　第二科廣隨法，再詳細說明隨法的要義，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　若是隨法一類的正教量有三種，第一種必須不違背聖言量，第二種能對治煩惱雜染，第三種不違有為無為的法相。必須有這三種條件，才稱為隨法。

　第二科隨釋，接著解釋三種條件的內容，分三科；第一科不違聖言，說明不違聖言。

　不違背聖人的聖言量，是指由佛證得無漏聖道的聖弟子們所說的；或是佛自己說的經教，展轉的流傳廣布到現在；不違背正法，即不違背聖人之法，隨順法性之法，不違背正義，即不違背順趣無漏、隨順法性之聖義，能詮的法與所詮的義都與正法相應，這樣稱為不違聖言。

　第二科能治雜染，說明能對治煩惱雜染。

　能治煩惱雜染，是指隨順此所說的法善巧修習時，能夠永遠調伏貪瞋癡慢疑惡見等一切根本煩惱及放逸等大中小隨煩惱。為什麼特別說煩惱，因為煩惱是一切生死苦果的原因，有煩惱就會造業，造業就會有苦果，所應該要對治的就是煩惱。

　第三科不違法相，說明不違法相，分二科；第一科標，先標列出來。

　不違背法相，是指與違背法相相反的情形，應當知道就是不違法相。例如佛說諸法無我，若自己還說有一個常恆住不變異的我，這就是違背法相，反之佛說無我，聖弟子等也說無我，就是不違法相。

　沒有煩惱的流漏稱為聖。聖弟子說的，或是佛自己說的，都是不違背正法以及不違背正義，所說的法義隨順趣向無漏，一定是與諸法實相及涅槃相應，由此說為不違聖言。

　要判斷所聽到的法有沒有與佛法相應、是不是真實的佛法，必須學習佛法才能知道。依止善知識，依止正教量，經過比量的如理作意，再根據現量來觀察，最好也能夠成就出世間的現量，這樣的話就可以斷除煩惱，而且可以知道什麼是真實的佛法。

　第二科釋，再詳細解釋不違法相的相狀，分二科；第一科舉相違，舉出違背法相的相狀，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱為違背法相呢？先說違背法相的情況，如果沒有犯違背法相的錯誤，就是不違法相。這是從反面來說什麼是正確的不違法相。

　第二科釋，解釋，分六科；第一科於無相有相，舉無相有相為例解釋，分二科；第一科於無相，說明於無相增為有相的情形。

　違背法相有一種情況是將無相之法，增益為有相。例如「我」是遍計所執，體相皆無，可是凡夫眾生卻有我相，執著五蘊中有主宰性的我，或者執著五蘊為有情意的我，或者執著壽與暖識和合，現前存活的命者為我，或者執著具有種種生命作用的生者是我，如是等類，於無相無我之五蘊，顛倒執著有我等；或者執著我是常住不變的，或者執著我死後斷滅無餘，或者執著我是有色，或者執著我是無色的，如是等類，於無體相之我，生起各種有相的執著。佛告訴弟子們無我，而弟子們若執著各式各樣不同的有我論，這樣就是屬於違背法相。

　第二科於有相，說明於有相減為無相的情形。

　或者於有相的依他起自性及圓成實自性，損減為無體、無相之法。

　這是從唯識學的角度來說，有一類大乘惡取空者，認為一切法都是空、都沒有真實的體性，也沒有所謂的因果，對於雜染的因果及清淨的因果都有損減的過失。本來說緣起無自性故空並不是撥無緣起，而是緣起的當體就是空，但這類人卻執著一切法畢竟空，撥無一切法，不注重因果的道理，這種錯誤的認知，稱為惡取空。這一類就是於有相損減為無相，這是一種很大的過失。

　在歷史上有一個不昧因果及不落因果的故事。《五燈會元》中記載：百丈禪師有一天上堂，下座後，各人都已散去，獨有一老人未離去。百丈問他做什麼。他說：「我不是人，實是野狐精，迦葉佛時曾是這裡的住持，有個學人問我：『大修行人還落因果否？』我說：『不落因果。』因此便墮野狐身五百世，無法脫身，請和尚慈悲開示。」百丈說：「你來問我。」那老人便道：「請問和尚，大修行人還落因果否？」百丈答道：「不昧因果。」那老人言下大悟，即禮謝道：「今承和尚代語，令我超脫狐身，乞和尚以亡僧禮送。」

　古德說：「只貴汝知見，不貴汝行履」，修行學佛最重要的就是確立正知見。若知見偏邪錯誤，盲修瞎練，則會走錯路、走遠路，一來白白耗費時間、心力，且種下三塗苦因，戕害法身慧命，甚至「一盲引眾盲」。因緣果報之說不只是佛學理論，更是十方三世絕對不變的真理。若是學了空性的理論，執著畢竟空為究竟了義，而不知畢竟空不離緣起有，真空妙有，空有無礙之義，如此則昧於因果，昧於因果則落入無明而生惡因苦果。所以若於有相減為無相就是違背法相。

　第二科於定不定相，於定相及不定相也是有相違的情況，分二科；第一科於決定，對於決定的，又分二科；第一科標，先標列出來。

　或者此法是決定的，若是安立成不定的，這就是違背法相。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科於一向記法，一向就是一種方向不會改變的，以這種方式解釋法。

　例如佛說一切有為的色受想行識諸行都是無常的；一切有煩惱的諸法體性都是苦的，例如欲界的有情因為三界的煩惱都沒有斷除，欲的煩惱特別熾盛，具足苦苦、壞苦、行苦三苦；色界的有情，欲界煩惱不現前，但色無色界的煩惱還沒有斷除，有喜受、樂受和捨受，沒有苦苦，但是還有壞苦及行苦；無色界的有情欲界及色界的煩惱不現前，但無色界的煩惱還沒有斷除，沒有身受，唯有意的不苦不樂受，還是有行苦，所以說有煩惱的諸法體性都是苦；一切有為無為諸法體性都是不自在轉的，空無我的；而有違背法相的外道，虛妄建立諸行有一部分是常，有一部分是無常，如外道四種一分常論，於《阿毘達磨大毘婆沙論》卷199有詳細說明；一部分是苦，一部分非苦，如有些外道執著欲界是苦，現法受用妙五欲樂名得現法涅槃，或證得初禪乃至四禪的現法涅槃就不是苦了，或者樂受不是苦，苦受才是苦等，如果有這種錯誤的執著，都是違背法相的；一分有我，一分無我，如外道執著色或者受想行識是我，另外一部分是我所有的，所以一部分是有我，一部分是無我的，這些都是違背法相。

　例如外道執著梵王是常住不變的，他人都是無常的，名為虛妄建立一部分是常，一部分是無常。或者有人虛妄的執著苦受和樂受有差別，並非諸行的體性只有苦，苦受才是苦，樂受或不苦不樂受不能算是苦，名妄建立一分是苦，一分非苦。或者這類人虛妄的執著認為色身或者受想行識二者其中之一種是我，或全部是我等等，名為虛妄建立一部分是有我，一部分是無我，這也是違背佛說無我的法相。這是說到違法相的第二個例子於定不定相，決定相執著為不決定的想法，就是違背法相。

　第二科於不可記法，佛在回答他人的難問時有四種方式。第一種是一向記，肯定的、一定是這樣，這樣解釋就對了。第二種是分別記，這樣解釋還不夠，還要分別。比方說，造善因得樂果，這裡面還要詳細分別造什麼樣的善在欲界天裡面，造什麼樣的善法在色界天、無色界天裡面。這是分別記。第三種回答的方法就是反問記，對某些問題要反問對方，確認所問的問題是什麼，然後再來回答。問題如果很模糊，回答得也不會很精準、很準確，所以要反問。第四種捨置記，就是這裡的不可記，如果有人問這類問題都不要回答，是不可記法。如果對不用回答的還回答，就是於決定不定相。決定不要回答了，還要勉強去回答，還要去想，這樣不但是違背法相，而且還空度光陰。

　對於佛所安立的不可記別之法，卻一直去尋求記別，認為是可以解釋分別，甚至還安立名言來解釋分別這些法，這就是違背法相。

　十四無記，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀捨置不答。又名十四不可記、十四難或十四慢，即1. 世間常，2. 世間無常，3. 世間常亦無常，4. 世間非常非無常，5. 世間有邊，6. 世間無邊，7. 世間亦有邊亦無邊，8. 世間非有邊非無邊，9. 如來死後有，10. 如來死後無，11. 如來死後亦有亦非有，12. 如來死後非有非非有，13. 命與身一，14. 命與身異。

　〈決擇‧聞所成慧地〉卷64，2056頁說有四因緣故佛宣說如是不可記事。

　一、或有無故不可記別，如有人問：我於諸蘊為異、不異、常、無常等，不用回答，因為根本無我。

　二、或有能引無義利故不可記別，這件事如果說出來對修行沒有好處，就不用回答。如《升攝波葉喻經》中如來自說：我所證法乃有爾所而不宣說。為什麼不說呢？因為那些法對修行證道沒有利益，所以這件事也不用說。

　三、或有甚深故不可記別。

　1. 如有人問：我是有嗎？不要回答。為什麼？因爲對方沒有佛法的知識，如果回答有或沒有，就會於諸蘊執我或離諸蘊而執有我而起增益，所以不應記別。

　2. 又有人問：我是無嗎？這不應記別，不要令對方於世俗言說士夫起損減執。

　3. 如是如來死後有無乃至非有非無等，都是甚深故不可記別。

　四、或有其相法爾建立故不可記別。如有問：諸法真如於彼諸法是異不異？這是不可記。為什麼？因為彼相法爾如是，不是語言可以說清楚的，必須透過修證，才能夠證知諸法的實相，不可建立真如於彼諸法是異或不異故。

　此外應知有四種因緣，如來宣說不可記事。

　一、諸外道虛妄宣說的邪法，因此佛說這是不可記事。

　二、若不如事實的真理，佛說這是不可記事。

　三、引發無義故，不可記法是因為1. 遠離思惟諸法因果故，不重因果則容易造惡墮三惡道；2. 遠離思惟諸法染淨，則不能轉染還淨，所以不要記別。

　四、唯是諍論所依處故如果回答這些問題，大家會爭吵起來，是諍論的依止處，不要回答。

　所以於不可記法就不要記別，假如記別，就是於定記別為不定相，就會有違背法相的過失。

　如果有人問說：世間是常住不變的嗎？這是不應記別，不用回答，只要告訴他，佛告訴弟子們這句話不用再解釋。乃至有人問說：如來死了以後還有嗎？還是沒有了？這是不應記別，不用回答，只要告訴對方佛說這件事不用分別。如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64，2056～P2057頁所說。如是等類，為佛所安立的不可記法。若於如是不可記事，認為可以記別，或者為他人說，名為安立記。這些事不用說，如果說的話就是違背法相。

　第二科於不定，說明於不定的情形，分二科；第一科標，標示出來。

　對於不決定的法，卻建立為決定的，也是違背法相。

　第二科釋，解釋。

　若有行者學習佛法以後執著一切的樂受一定生貪能增長貪種子，一切苦受一定生瞋能增長瞋種子，一切不苦不樂受一定生癡能增長癡種子，一切樂受都有煩惱在裡面，一切與樂受在一起思心所特別作意造的業，一定會受苦的異熟果報，如是等類。雖然經中曾說一切樂受皆貪所隨眠等，但這是約多數情形，依增長隨眠種子有這些差別，並不是三種隨眠種子互不隨增，而且若是有情有如理作意或已證聖道，聖人無漏的三受沒有三種煩惱種子隨增，就不是這種情形，若執著三受都能增長煩惱種子便違背法相。一切樂受不一定都是有漏，聖人也有喜受、樂受，可是他是無漏的，沒有煩惱夾雜在裡面，所以有樂受時不一定會造有漏業，因此不應該執著樂俱故思造業一向決定受苦異熟。

　如說樂受生貪，增長貪種子，苦受生瞋，增長瞋種子，不苦不樂受生癡，增長癡種子，在經典裡面這樣開示，只是就大部分的情況來說的，不是決定一定是這樣。因為眾生大部分在樂受中多分會生起染著的貪心，在苦受中多分會生起瞋恨恚害之心，在不苦不樂受中多分執著常樂我淨四種顛倒。如果執著一切一定是這樣，就是違背法相。在聖人沒有煩惱流漏的境界當中，一切煩惱的種子所生種種的苦惱永遠斷除淨了，名為勝義樂，這是聖人殊勝的出世智緣諸法實相，超越世間究竟不變的法樂。這種勝義樂是寂靜相應，沒有煩惱的，因此樂受不一定都是有漏的。如果心與無漏的樂受在一起，這樣的業不一定是隨順苦果的，因此也不一定全部都要受苦的異熟果。如果執著這一切不定法都是決定的，稱為違背法相。

　第三科於有差別無差別相，說明於有差別相及無差別相，分二科；第一科標，標示出來。

　或於有相法中，有為法名有相法，有為的有相法都有生住異滅四種無差別相，若以顛倒的異論建立一分有四相，一分無四相差別之義；及於有差別相的有為法安立為無差別相，說有為法和無為法是沒有差別的，這樣說就是違背法相。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉有為無為，先以有為無為為例。

　例如對於有為有生住異滅四種有差別相，於無為法中也建立具有生住異滅四相；於無為法中沒有生住異滅的差別相，於有為法中也建立沒有生住異滅的差別相，這都是違背法相的。

　第二科例有色無色等，例說有色法與無色法等。

　如同對於有為法與無為法的顛倒，同樣的於有色法誤認為無色法，有見錯認為無見，有對錯認為無對，有漏錯認為無漏，隨其所相應的對法相的定義不清楚，就會混淆不清，而有違背法相的情況。

　 有所造作的諸有為法，是能顯相者，生住異滅是所顯相，所以說三有為相之所相故，名有相法。若經過修證，滅除有為法的生住異滅相，證得涅槃，就是無為，這稱為無差別相。以無為法只是有為法滅除所顯發出來的緣故。如果在有為法中生、住異、滅三相可得，稱為有差別相。將將有為法無為法顛倒建立，稱為相違。如下文還會解釋種種相違相應當了知。因為不通達法相，就會有違背法相的情況出現。

　第四科於因果相，說到因果相。

　又對於有相的有為法，不如佛說的真理來安立因果的相貌。例如安立造作施戒修的妙行招感不可愛的果，安立造十惡業行可以招感可愛的果報，這就是在因果上面的違背法相。

　第五科於染淨相，於染淨相有違背法相的情況。

　或於外道的惡說法和律當中，認為串習造作各種錯誤的業行能夠得到清淨；在佛的善說法和律當中，依教奉行修習正確的聖道之行，能令內心清淨，卻認為會使令自己雜染，這些都是於染淨相有違背法相的情況。

　第六科於假實相，於假說的真實相，分二科；第一科標二種，標示出二種。

　對於不是諸法的真實相，卻用名言安立為真實相；於一切法究竟第一義的真實相，是言語道斷、心行處滅的境界，又以很多的語言、假立言說來安立種種真實相，也就是執指為月，本來用手指月說明月亮在哪裡，但是由於不能通達真實相，就一直在指頭上面作功夫。真實的相貌並不是言語所能表達的，卻仍以假言說來作種種安立。

　第二科隨難釋，比較困難的地方再解釋一下。

　例如本是遠離言說所能表達的法中，卻建立很多的名言來說這是第一義，這樣會有違法相。

　第三科結，結語。

　如是於無相有相、於定不定相、於有差別無差別相、於因果相、於染淨相、於假實相上種種的錯誤、顛倒，稱為違背法相。

　言語所說都是戲論，言語所活動的境界，稱為不實相。聖人的智慧所緣無漏、無分別的境界，名真實相。如果將它們顛倒安立，稱為相違。真實相是言語道斷心行處滅，不可以言說表達的，卻用言說來表達，就是相違。

　第二科例不違，例說不相違的情形。

　沒有上面所說於無相有相、於定不定相、於有差別無差別相、於染淨相、於假實相等六種的錯誤，應當知道就是不違法相。

　第二科結，結語。

　如是不違聖言、能治雜染、不違法相，稱為正教量。

　以上說完論所依止的所成立義及能成立的法。所成立的義，就是所要成立的法的自性或差別；能成立的法有八種，包括立宗、辯因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。

　第二科問答辨，提出問題及回答，將所成立義與能成立法的關係說明白，分二科；第一科於所成，於所成立義的問題及回答，分二科；第一科問，提問。

　問：如果一切法自相成就，也各自安立在自己的法性當中，是什麼因緣必須要建立法的自性和差別這二種所成立的道理呢？例如聲音本來就如此，是有為法，是無常的，為什麼還要安立一個量、立一個宗來說明聲音是無常的呢？

　一切法，無始以來它本身的道理本來就是成就的，這就是法性。這件事情不論佛有沒有出世，一切法的法性就是如此；並不需要安立種種的名言字句來說，那件事才會出現。依據這種道理，因此提出問題。

　第二科答，回答。

　答：是為了令其他的有情對於法的真實相生起信心和勝解，不是為了生成諸法的自性和法的差別。例如由聲音是無常的例子來推理一切有為法是無常的，凡所作性都是無常的，令眾生能夠生起這樣的信解心。不能說安立此名言就生出此法，諸法有沒有安立名言都是法爾如是，本來就是這樣的。

　在此處文中所說的道理，如〈菩薩地‧真實義品〉卷36，1117~1179頁有一大段問答諸法離言自性的道理應當了知。一切法的實相是法爾如是，不需要言說，為了令眾生生出信解，如果沒有透過語言，眾生就不能了解其中的道理，雖然說真實相是言語道斷、心行處滅，但還必須透過語言文字學習佛法，才能了知真實相，因而到達涅槃的彼岸。雖然到岸不須舟，但還沒有到岸時還是要上船，船能將自己載到涅槃的彼岸，所以船還是不能少。這是於所成立義這樣的問答。

　第二科於能成，於能成立的法也有四種問答，分四科；第一科立宗，先問為什麼要安立宗旨，分二科；第一科問，先問。

　問：為了想要成就所要成就的義理，即法的自性和差別，為什麼立量的時候必須先立宗呢？

　第二科答，回答。

　答：是爲了先顯示出自己所歡喜愛樂的宗旨與義理，而且是於對方有利益的。說話要有一個重點，必須知道自己要說的是什麼，想令對方通達的是什麼，所以必須先立宗，立出自己所愛樂的宗義。

　如前面所說各別攝受自品所許，自己愛樂的宗旨的自性或者是差別，例如唯識與中觀是不一樣的，各有各的宗旨。自己愛樂哪一種就安立哪一種的宗。

　第二科辯因，說明原因，分二科；第一科問，先問。

　問：為什麼接著要辯明原因呢？

　第二科答，回答。

　答：為了開示顯發出來依眼前大家都共同承認許可現前看得到的事及決定不移的道理，從而能夠令對方攝取領受己方所立的宗義。辯因就是說明所要成立宗旨的道理，這種道理還必須是眼前所看到的事，雙方都同意的、肯定的、不會變的道理來成立己方的宗旨，這樣對方就可以接受己方立的宗旨，明白接受己方所要說的道理。

　第三科引喻，引出譬喻來證明宗旨，分二科；第一科問，提問。

　問：為什麼接下來還要引出譬喻呢？

　第二科答，回答。

　答：為了顯示能夠成立的道理所依止的眼前可以看到、大家同意的事。喻就是以淺顯的道理來比喻深刻的道理，淺顯的事相是大家眼前都可以看到的因緣所生法的事，例如桌子、椅子、山河大地等，由此能讓對方通達己方所要安立的宗義，這樣稱為引喻。因為宗旨是事物的道理，不容易明白，辯因也是用道理來成立宗旨，說那麼多理都還是不容易明白，所以最後必須舉出一個例子讓對方明白原來是這樣。例如聲音是無常的，因是所作性故，因為它是造作而有的，這是道理；喻就是如瓶，花瓶大家都看得到，花瓶也是造作才有的，它也是無常的。這是以有情眼前可以看得到的因緣所生法的事，由此成立己方所要成立的宗義。

　天台宗開示佛法的時候，也一定要立宗、辯因、及引喻。為什麼《法華經》有譬喻品？因為用譬喻來說明佛法，有情容易明白。如果不用譬喻，有情不容易明白。因明也是引用譬喻這種善巧以證成所立的宗義。

　第四科同類等，同類喻等，等包括後面、異類喻、現量、比量、正教量四種，分二科；第一科問，提問。

　問：為什麼後面還要再開示同類喻、異類喻、現量、比量、正教量呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標因，標出原因。

　答：為了要開示能成立此宗義的因和喻與所成立的宗義是互相違背，或是不相違背的智慧。因此以同類喻、異類喻、現量、比量、正教量來證明，然後就可以判斷所安立的宗義能不能成立。

　安立宗義所舉出來的因和喻，這二種若不能隨順成就所要立的宗旨義理，稱為相違。如果這能成立的因沒有三十三種過失，所舉的喻也沒有十種過失，就能夠隨順成就所立的宗旨義理，稱為不相違。這就是解釋同類和異類，將因和喻都放在裡面了。因有同類也有異類，異類就不能成立了，同類才能夠成立；喻也是一樣，喻有同類喻、有異類喻，相同的都要一樣，相反的都要沒有。如果能夠通達因和喻到底是有違背宗旨義理或者沒有違背宗旨義理，稱為智慧。要有智慧才會有知識，知識的來源有三種，就是透過前六識的現量，或者第六意識推理而來的比量，或者佛所說的正教量。有這三種量為標準，對於因和喻到底有違背宗義或者不相違背，決定可以知道的。

　第二科廣成，詳細的說明相違不相違的情況，分二科；第一科出因緣，說明它的因緣，又分二科；第一科相違，先說什麼稱為相違。

　又因和喻如果互相違背，是由二種因緣。第一不決定故，舉出來的因和喻不能決定成立所立的宗義，就是相違背了。第二同所成故，本來要成立所立的宗義，但舉出來的因和喻與所成立的宗義一樣，所說的因和喻是沒有效用的，必須還要再被成立，重新定義過，重新安立過，稱為同所成故。

　第二科不相違，說明不相違的情形。

　不相違的情形，也有二種因緣。第一是決定故，舉出來的因和喻都決定能夠成立自己所立的宗義。不相違背就是舉出來的因和喻是真實的，名為真因、真喻。前面是似因、似喻，似就是相似，相似就是好像真的，好像真的就不是真的。現在是真的因、真的喻，決定能夠成立自己的宗義，稱為決定故。第二是異所成故，因和喻與所成立的宗旨是不一樣，因和喻是能成的，宗義是所成的，稱為異所成故。這樣是不相違背。

　第二科成量義，說明安立的因、喻，能不能成就三量的道理，分二科；第一科相違，說明相違的情形。

　相違背的情況，因和喻違背宗義，對所成立宗義的道理，它是屬於似因、似喻、似現量、似比量，不能成為一個標準，大家就不會相信這種道理了，所以不名為量。它不是現量、比量，當然也沒有依據正教量的宗義是不能成就的。

　第二科不相違，說明不相違的情形。

　如果因和喻不相違背宗義，所成立的道理是真因、真喻，而且一定是依據正教量，透過聞思修慧來安立的真現量和真比量，這樣就能夠成為正量。是一個正確的標準，所以名為量。

　第五科結，結語。

　如是這樣稱為論所依。如是論所依有所成立義、能成立法，所成立義包括法的自性和差別，能成立法包括立宗、辯因、同類喻、異類喻、現量、比量、正教量，所成立義及能成立法稱為論所依。

　如果因和喻不能成就自己所安立的宗旨義理，反而成就相違反的宗義，稱為不決定。如法自性相違因、法差別相違因、有法自相相違因，有法差別相違因等四種相違因。這裡舉出四相違因，其實不止四種，總說因如果是不決定的有六種，不能成就的有四種，相違的有四種，加起來有三十三種過失；喻包括似同法喻、似異法喻各有五種，共有十種過失。如果不能成就自宗的宗義，可說是不決定的，應該廣義的這樣說。又若所安立的因和喻不是立敵雙方共同承認許可的，還要再重新立下一個因和喻，所以不是能成的，稱為同所成。因為所成必須要有能成來成立它，現在能成也不能成了，當然跟所成一樣還必須被成立。換句話說，安立的因、喻必須改過來。因為所成立的宗義有一方是允許的，一方是不允許的，所以才說是相違。與宗義不相違背中的二種因緣，與此違背宗義的因和喻剛好相反應當了知。

　第四科論莊嚴，說明論莊嚴，分四科；第一科標，先標列出來。

　論莊嚴，要略而言有五種條件。

　第二科列，列出五種。

　於論辯時，必須具備五種莊嚴的態度︰一、善自他宗，能善巧通曉自宗、他宗教義，令論旨無謬；二、言具圓滿，言語不鄙陋、不艱澀；三、無畏，於論場時勇猛無懼；四、敦肅，發言稱宜，緩急合度；五、應供，尊敬敵者，溫和柔軟，成立正義如對善友。必須要將這五種條件作好，然後所立的論才會莊嚴，才能夠圓滿成就。

　第三科釋，解釋這五種莊嚴，分二科；第一科辨論相，辨明論莊嚴的相貌，又分五科；第一科善自他宗，善巧通達己方的宗義及他人的宗義，又分二科；第一科釋，先解釋，又分二科；第一科於自宗，對於自方的宗義來說。

　善自他宗中善巧通達己方的宗義，是指如有一類行者，對於佛所說的法和律深深生起愛樂歡喜，對於佛所說的經、律裡面的宗旨義理，努力的閱讀背誦、領受奉持、勤於聽聞、深入思惟、數數串習純熟修行，對於自方的宗義已經有善巧，已經能夠開示說明自方的宗義，已經能夠深入通達明了自宗經律論的要義。

　由佛所說的經律論都是與善法相應，初善、中善，後善。最初聽聞時生歡喜故，名初善；修行時無有艱苦，遠離二邊依中道行故，名中善；修行後極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故，名後善。佛善說的法和律是屬於內法所攝，內法就是佛法，就是佛門內部的人必須要學習的法，稱為此。〈攝事分〉有另外一個解釋。什麼稱為法？法就是合道理的，道理所攝，如諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的道理等，稱為法。什麼稱為毗奈耶呢？毗奈耶就是律，就是諸惡莫作、眾善奉行，照著律上開示的諸惡莫作，六根接觸六境時就能隨順滅除自己的煩惱，稱為毗奈耶，毗奈耶也稱為調伏，它有調伏煩惱的力量。對於佛法的經律論的語言宗旨，透過先聽聞受持、思惟純熟然後才能夠修習，依這樣強而有力的、善巧的前方便得到的智慧，就不會被動搖了，稱為已善。當通達佛法以後自己的辯才沒有障礙的，能夠安立自宗的道理、佛法的真義來開示、來悟他悟自，稱為已說。而且還知道佛法裡面的經律論是外道所不能及的，它有殊勝的功德，稱為已明。這是說於自宗的相貌。

　第二科於他宗，說明於他宗。

　若對於外道的法和律自己不喜愛也不好樂，然而於對方所主張的宗旨義理也能夠讀誦、受持、聞思純熟，因為必須聞思純熟才能夠知道對方的錯誤與缺點在哪裡，外道的方法是錯誤的，所以不能用來修行，可是自己對於對方的宗義能夠很善巧的通達，而且也能夠跟對方論辯，也能明白知道對方的主張是有錯誤的。

　第二科結，結語。

　如果具備自宗及他宗這二種智慧，可以說此論辯者是善自他宗。

　惡說法和惡說律是外道所攝，稱為彼。由於外道所說的法是不合道理的，所說的律有很多的戒禁取都不能使行者隨順斷除煩惱、證得寂滅，所以稱為惡說法律。行者對於外道的理論宗旨能夠研究尋求，而且能夠善巧通達，雖然也聞思，可是不喜愛，也不好樂，當然更不能用來修行。如果對於外道的說法、理論很快的就能夠明了覺悟，而且一聽馬上能夠領納受持，是名已善，已經善巧。能夠立出宗因喻來跟對方問答論辯，能夠破斥對方的宗因喻哪裡有過失，能夠指出對方的過失，稱為已說；而且深深知道對方的理論裡面不是很完整的有瑕疵之處，稱為已明。因此，第一個條件使令自己立論能夠莊重美好，必須要善自他宗。對於己方的宗義要已善、已說、已明，於對方的宗義也必須已善、已說、已明。

　第二科言具圓滿，說話時用的工具包括自己的聲音、語詞，這些工具都要圓滿，才能具備論莊嚴，分二科；第一科辯聲，說明聲這件事情，又分三科；第一科標，標示出來。

　言具圓滿，是指如有一類行者，只要有所說，都是以合法的聲音、以五德的聲音來說，不是以不合道理的聲音來說。

　第二科徵，提問。

　到底什麼是聲呢？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　聲必須具備五種功德，才能名為聲。第一是不鄙陋，第二是輕易，第三雄朗，第四相應，第五義善。

　第二科隨釋，接著解釋，分五科；第一科不鄙陋，說明不鄙陋。

　不鄙陋，是指與他人談話的言詞必須遠離比較原始地區的鄙俚言詞。鄙俚就是不文雅的，世間人共同承認的俚語，雖然也有道理，不過是不文雅，不好聽的。

　第二科輕易，說明輕易。

　輕易，是指凡是說話時，都是以世間大家共同使用的語言和詞彙。如果說的話對方不明白，當然不能夠悟他了。

　第三科雄朗，所說的話必須要雄朗。

　雄朗，是指依道理來建立自己的言論和詞彙，所說的言論和詞彙能夠成就自己所要安立的宗旨義理，而且用的言詞能夠善巧的襯托出所要表達的宗義，善巧、微妙、有力、堅定、不可動搖。

　第四科相應，還要具足相應。

　相應，是指安立宗因喻的時候，前面能詮的法及後面所詮的義必須要相符不散。立宗必須遠離九種過失，立因必須遠離十四種過失，立喻必須遠離十種過失，前後道理都要相符合，譬喻也要相合，才能相符不散。說話時也是一樣，前後法義要相符不散，必須互相連貫起來，而且是具有道理的。

　第五科義善，說明義善。

　義善，安立的宗因喻還能夠引發對方領受者得到增上生的殊勝果報、和成就涅槃的決定勝，所表達的宗因喻沒有常樂我淨的顛倒。勝生就是增上生，因為通達這個道理，使聽者能夠領受修學五戒十善，得到增上生的殊勝果報。決定勝，是成就涅槃。很多外道被佛法裡面的大法師辯倒了以後，通常都是剃度出家，然後修學佛法，甚至證得阿羅漢果。所以才會說不只增上生，還能夠引發決定勝，因為外道覺得佛法說得很有道理，依教奉行這樣修行以後，就能夠達到涅槃。

　此處文中所說的勝生是指增上生道。增上生是世間人天的善果；決定勝道是出世間的聖道應當了知。

　所說的言具圓滿必須具足五種條件。第一是不鄙陋，不卑下簡陋。第二是輕易，容易明白。第三是雄朗，還要理直氣壯，雄壯明朗。第四相應，要前後法義相符不散。第五義善，能夠引發增上生和決定勝。這樣就可以說是言具圓滿，說話時的聲音、表達出來的言詞，都是很圓滿的，這樣可以使自己的論莊嚴。以上是辯聲，說明用語言表達出來的時侯要有這五種條件。

　第二科顯相，還要再詳細說明顯相，說明聲論有九種相貌，稱為言具圓滿，又分三科；第一科標，先標列。

　又此聲論，用聲音來表達自己的理論的時候，有九種相貌使令自己的言語都能達到如上所說的五種圓滿。

　第二科列，列出來。

　聲論爲了使令自己能夠達到上面所說的五種功德從而言具圓滿，必須具有九個條件。

　一、不雜亂，自己的宗因喻必須避免語多而亂、無秩序、無條理的過失，而是言語簡潔、井然有序、條理分明。

　二、不麤獷，不會有粗野；粗魯、下劣的言語，不會有憤發、躁動的掉舉，心裡是很平衡的，不麤獷。

　三、辯了，所安立的宗因喻必須容易明白。

　四限量，所說的是有限度的，量控制得很好，說的法義、宗因喻，言詞不會重覆，不多不少剛剛好。

　五、與義相應，所說的與所要表達的道理是相應的。

　六、以時，時間要掌握好，知道什麼時候可以立宗因喻？什麼時候可以跟他人對論？什麼時候不可以對論？

　七、決定，立的宗因喻要肯定不疑。

　八、顯了，就是論旨要明確，用的語言、言詞要恰當，不會受他人的譏論，能夠表達出自己的宗旨。

　九、相續，言詞前後要相續，不可以有中斷。

　第三科結，結語。

　若能作到如上所說九種相，可以達到不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善五種功德，稱為言具圓滿。

　在本卷564頁裡面說到九種說話的過失，如果沒有這九種過失，反過來就是有這九種功德應當了知。有這九種功德使令自己的言具圓滿，可以在說話的時候達到言不鄙陋、所言輕易、所言雄朗、所言相應、所言義善。

　第三科無畏，論莊嚴的第三個條件稱為無畏，沒有畏懼，分二科；第一科釋，解釋。

　無畏，是指如有一類行者處在很多人眾中、八部雜眾中、執理眾中、賢哲執眾中、善解法義的善眾等中，在這些人面前辯論時，心不會自覺下劣沒有自信、憂愁恐懼，身體不會緊張盜汗，臉上沒有恐怖害怕的神色，說話的聲音不會口吃而不順，說話時不會因怯弱而吞吞吐吐的，不會有種種驚慌、恐懼的現象。多眾，是指四方人眾聚集的地方。雜眾，是指八部眾，包括剎帝利、婆羅門、長者、沙門、四大王天、三十三天、夜摩天、梵天眾；在人有四眾，天也有四眾，有人、有天所以稱為雜眾。第三種大眾，是指在王家的前面，大是有大威力的。執眾，是執理者家，在法官的前面或者是有道理的知識份子等能夠通達道理的人前面。諦眾，是賢哲者前，前面說有德行、有智慧的人，內心能與諸法實相相應的，這是諦眾。善眾，可以說是好樂佛法，好樂法義，善解法義的人。

　第二科結，結語。

　能如上所說，因為自知所說的話絕對沒有錯，很有信心，不會有畏懼的現象出現，心無下劣憂懼，身無戰汗，面無怖色，音聲不會謇吃，語無怯弱，身語意三業都沒有怖畏，如此說話的人，稱為無畏。

　如前面已經說過，論處所有六種，現在將它配合起來解釋。處多眾中，是指於大眾。如說四方人眾聚集之處，名大集中故，稱為多眾。如〈有尋有伺等三地〉卷8，245頁所說。處雜眾中，是指於雜眾中有好樂法義的人，當然也就是表示也有一部分是不好樂法義的人，稱為雜眾。處大眾中，是指於威德勢力很大、有道德的國王面前。處執眾中，是指法官、律師或有智識的知識份子前面，這些人是以理為智，能夠掌握道理，稱為處執眾中。處諦眾中，是指於有道德、有智慧的人面前。處善眾中，是指於善解法義的出家眾，或者有學問的居士、婆羅門等面前。內心裡面沒有下劣憂懼，這是指意表業，對自己不會沒有信心，也不會憂愁恐懼。身體不會顫抖盜汗，也不會面露驚恐，這是指身表業。說話表達出來的時候不會吞吞吐吐，不會不敢說，也不會怯弱，這是指語表業。由這種種的相貌，應當知道此人是沒有畏懼的，身語意都沒有畏懼。這是第三個使令自己論莊嚴的條件。

　第四科敦肅，敦和肅睦的態度，分二科；第一科釋，解釋。

　敦肅，是指如有一類人，說話時很有分寸的，等待適當的時間才說適當的話，不會有混雜，也不會有插嘴的狀態，能夠慢慢的說，將自己的道理表達得清楚，態度非常敦厚肅睦，可以說這類人說話是很敦肅的。這是使令自己論莊嚴的第四個條件。

　第二科結，結語。

　如果待時方說而不儳速，這樣就稱為敦肅。

　第五科應供，應供是論莊嚴的第五個條件，又分二科；第一科釋，解釋。

　應供，是指如有一類人，心性很調柔、很善良，說話時不會是要觸惱他人的；不會違犯調柔善良的人應有的調善心地；能夠隨順對方的心意而來說話，對方當然就會高興了；這類人知道於適當的時間應該說、可以說什麼話；所說的話是真實語，而不是妄語；說的話是能夠利益對方，使令聽者得到增上生或決定勝；用詞非常的柔軟，好像春風拂面，使令他人容易接受；充滿慈悲心，好像跟自己的善知識在一起說話，而不是夾雜著瞋心在說話。這樣才能夠不違背調善者調善之地，才能夠隨順他人之心而起言說。

　佛弟子們結夏結束舉罪時必須選一位具五德的人出來，五德人也必須要具足這五種功德，才能夠舉出他人的過失和錯誤。這五種功德，第一就是以時，說他人的過錯時間要恰當。第二是如實，他人真的有過錯，才可以說。第三是利益，就是能引發義利，說的話能幫助他人修行，得到世間和出世間的善法。第四是柔軟，表達的態度要柔軟，他人才能夠接受諫舉。第五還要慈心，是以慈悲心真的要利益他的，不是惡心要使他人難堪的。

　第二科結，結語。

　必須有這五種功德，是名應供。這類人道德高尚、言詞恰當，威儀、身語意三業都是眾人所應該供養的對象，稱為應供。如果能這樣就能成就論莊嚴。

　〈有尋有伺地〉說：當有人想舉發他人的過錯時，有五種錯誤的情況。第一是「言不應時故，名非時語者」，這時候不應該說，說出來讓他人惱羞成怒，讓他人難過，就是不知道時機就說出話來。這是不應時，應該要敦厚一點，給他人留一點顏面。第二是「言不實故，名非實語者」，舉罪時不是真實的，因為當事人並沒有所說的這個錯誤，舉的罪不真實，名為非真實語。第三種錯誤就是「言引無義故，名非義語者」，舉的罪對他人修道沒什麼好處，這些事情並沒有對他人有很大的利益，名非義語。第四是「言麤獷故，名非法語者」，舉罪的人說話時太粗暴了，甚至有一點瞋恚，言詞不雅，名為非法語。第五是「言挾瞋恚故，名非靜語者」，說話時自己有煩惱，挾帶瞋恚，生氣時說出來的話，內心不能寂靜，對方的反應一定也是不寂靜的，會激怒對方。這五種就是邪舉罪，如果沒有這五種缺點，反過來應該以時、如實、利益、柔軟、慈心，就稱為五德，就是正舉罪了，在〈有尋有伺等三地〉卷8，250頁裡面已經說過了。這裡說的五相剛好將它反過來解釋。

　這是說到論莊嚴的相貌，論莊嚴必須有五種相貌。第一是善自他宗，第二是言具圓滿，第三是無畏，第四是敦肅，第五是應供。

　第二科釋莊嚴，解釋莊嚴，分四科，第一科總標，整體標示出來。

　如果有依照善自他宗、言具圓滿、無畏、敦肅、應供，這五種論莊嚴來發動言論、安立自宗的宗因喻的行者，應當知道會有二十七種的稱讚功德。

　第二科更徵，接下來發問。

　什麼是二十七種稱讚功德呢？

　第三科別列，各別的列舉出來。

　列舉二十七種稱讚功德：

　一、眾所敬重，此人威儀、智慧、言談舉止、德學都是很圓滿的，所以大眾一看到他就很佩服、很敬愛、很尊重。

　二、言必信受，此人只要說出話一言九鼎，是很守信的，他人知道此人具足這些功德，只要此人說出來大家一定會相信，而且還會接受。

　三、處大眾中都無所畏，此人具足這五種論莊嚴的功德，在大眾中就沒有畏懼了。

　四、於他宗旨深知過隙，此人具足五種論莊嚴，所以對於外道的宗旨義理能深刻的知道其中的過失、瑕疵。

　五、於自宗旨知殊勝德，對於佛法裡面己方的宗旨義理，能夠知道有殊勝的功德。

　六、無有僻執，於所受論情無偏黨，沒有偏僻的執著，不會有偏心，對於他人的理論，如果是好的、善的，可以接受，雖然他人是外道，不過若說的合道理，也會接受。心意情識不會有偏愛。

　七、於自正法及毗奈耶無能引奪，對於自己所修學的佛法及戒律，沒有人能夠改變他，由於正見堅固，不會被動搖、被破壞。

　八、於他所說速能了悟，對於外道或其他人所說的宗旨義理，能很快明白。

　九、於他所說速能領受，對於他人所說的宗旨義理，能很迅速的領納受持，還能夠指出其中的要點。

　十、於他所說速能酬對，對於他人所說的宗旨義理，有辦法指出宗有沒有犯九種過錯？因有沒有犯十四種過？喻有沒有犯十種過？能很快能夠酬答應對，降伏對方。

　十一、具語言德，令眾愛樂，所說的話由九種法成就五種功德，所以大眾非常的愛戴好樂。

　十二、悅可信解此明論者，心裡很高興、很忍可發出此種有智慧光明言論的人，而且相信理解此人所說的話。

　十三、能善宣釋義句文字，能夠善巧的宣說解釋宗旨義理的名句文身。

　十四、令身無倦，與他人辯論時，身體不會感覺疲倦。

　十五、令心無倦，心裡不會厭煩。身體不會疲倦，心裡也不會厭煩，知道造論能夠自利利他，願意一直作這一件事情。

　十六、言不謇澀，說話不會吞吞吐吐，不會有口吃、有阻礙。澀就是粗澀、阻礙、不流暢。

　十七、辯才無盡，興論者的智慧辯才都是沒有窮盡的，因為他知識夠，理解力也夠，思惟力也夠，所以辯才無盡。

　十八、身不頓顇，興論者不會身體忽然的憔悴，像花忽然謝掉一樣，是他的威儀不會下劣。

　十九、念無忘失，興論者明記不忘的念力非常好，不會忘記自方的宗義，也不會忘記他方的宗義。

　二十、心無損惱，心裡不會被他人損惱，也不會損惱他人，具有這種功夫。

　二十一、咽喉無損，興論者說再多的話，喉嚨都不會受損，說很多話聲音也不會沙啞，從早辯論到晚聲音也不會有改變。

　二十二、凡所宣吐分明易了，所說的話，宣發吐露的宗因喻的條理分明，而且很容易明白。

　二十三、善護自心，令無忿怒，而且闡明論旨的人能夠很善巧的保護自己的內心，使令自己的內心能夠調善，不會有忿怒的情況出現，不含瞋恨心來說話，說話時都是調柔善良，使自己的心保持寂靜的狀態。

　二十四、善順他心，令無憤恚，能夠善巧隨順對方的心情，使令對方不會發憤，不會生氣瞋恨。

　二十五、令對論者心生淨信，有這樣的功德，使令跟他辯論的人心裡還產生清淨的信心，對他所說的不會疑惑，而且完全相信他的宗義。

　二十六、凡有所行，不招怨對，他所作的一切身語意三業都不會招引怨恨仇對，不會引起他人的怨恨心或是與敵對的心情。

　二十七、廣大名稱，聲流十方，世咸傳唱此大法師，處大師數。如果興論者都作到這些，會有廣大的名稱，十方的人都聽到他的大名，而且大家都這樣說：這人就是大法師，這是屬於大師這一類的人。

　第四科喻合，論莊嚴會有這二十七種功德，用一個比喻將它合起來說一說，稱為喻合。

　就好像受用色聲香味觸等諸欲的一般凡夫，通常用末尼寶、真珠或者是琉璃等種種的寶物，及其它手鍊、手環等寶物來莊嚴自己，以顯示自己的威力與功德是非常的殊勝興盛，臉上的光采與眾不同，光明普照。這造論的人也是一樣，他具足二十七種稱讚功德，加上這五種論的莊嚴具來莊嚴自己，他的威勢功德也非常的興盛，他智慧的光明普照一切，因此稱此所造的論為論莊嚴。因為有五種論的莊嚴，論的莊嚴裡面產生二十七種稱讚功德，這二十七種稱讚功德又來莊嚴他，使他的論更加莊嚴。

　第四科結，結語。

　以上所說稱為論莊嚴。

　此處文中所說的稱讚的功德，以五種論莊嚴為所依止，可以一一配合來說，隨其所相應的應當可知，因為太繁多，這裡就不完全說出來。論莊嚴要具足五種條件，有這五種條件會得到二十七種稱讚的功德。二十七種稱讚的功德不會超出這五種論莊嚴的相貌：善自他宗、言具圓滿、無畏、敦肅、應供。他們可以配對來說。以這五種論莊嚴為依止，可以發展出二十七種稱讚功德，合起來說，稱為論莊嚴。這是因明的第四科。

　第五科論墮負，說明立論失敗的情況，分三科；第一科標，標出來。

　立論失敗時，有三種相貌。

　第二科列，列出來。

　立論失敗的原因，有三點︰

　一、捨言，指因己所論不合理，因此棄捨自己的立論。

　二、言屈，指為他論所屈。

　三、言過，指所論犯雜亂、義理不通等過失，這些失誤都包含在似能立、似能破二者之中。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科捨言，先解釋捨言，辯論輸的時候要捨言，分五科；第一科標，先標出來。

　捨言，是指立論者與他人對論，所立的宗因喻輸給他人時，必須以十三種言詞來酬謝對方，告訴對方自己要認輸了，捨棄自己所安立的宗因喻等言論。

　第二科徵，提問。

　什麼稱為十三種言詞呢？

　第三科列，列舉出來。

　是指安立宗因喻的人酬謝對論者說：我立的宗旨、我的言論是不善巧的，你的言論、你的宗因喻是善巧的。

　對於一切法能生起談論，稱為善。與此相違的，稱為不善。如說：我不能於一切法生起談論，我沒有通達一切法，你是可以的，你可以通達一切法，什麼法你都可以談論，你都可以安立宗因喻。所以你是善巧的論者，我是不善巧的論者。

　我沒有善巧的觀察到這些原則，我也不知道不通達這件事。你能夠通達，你對於如何用因和喻來成立自己的宗義是有善巧的智慧，對於這一點我是不善巧的。

　對於所安立的宗義，能夠很仔細、也很明白因與喻二種是相違或是不相違，稱為善觀。若是不能很清楚的了解及明白，則名為不善觀。

　我承認自己所安立的宗義不能遠離立宗的九種過失，是沒有道理的，你們所安立的宗義能夠遠離立宗的九種過失，是有道理的。

　所安立的宗義是有道理的，能夠遠離立宗的九種過失，是名有理。與遠離立宗的過失相違，是名無理。

　我立的宗義，能立的因和喻不能遠離過失，我安立的因有十四種，可能犯了十四種過失當中的幾種；我立的喻，似同法喻、似異法喻有十種過失。所以我立的因和喻都有過失，不能妥善及嚴謹的安立我的宗義。你立的因和喻沒有過失，所以能夠成立你的宗義。所以汝論是有功能的。我立的理論，因、喻是沒有功能的。

　所立的因與喻能遠離過失，是名有能。與此安立的因與喻遠離過失相違，是名為無能。

　我立的宗因喻，屈伏在你立的宗義下，這是第四種言詞。你立的宗因喻才能夠成就，我立的宗因喻不能成就。我的辯才、我的智慧，最高只能到達這個境界而已，如果要超過這個境界來跟你對論，我還必須回去重新的善巧思惟考量一下，才能夠再與你辯論。我暫且將這件事擱著，我不要再說了，我說不過你，因為我認輸了。

　玅境長老舉了一個例子：清末民初有一位歐陽竟無，跟法尊法師辯論，結果到臨終以前都不能贏過法尊法師，法尊法師寫文章跟他辯論，他都輸了。後來據說歐陽竟無在臨終以前就告訴他的弟子們說，我輸給他了，這個論題不要再說了。這就是且置是事，我不復言。關於這宗旨我是輸了，我不要再說了，我承認你是對的。以上這十三種不同言詞有六對半：一、不善與善對，二、不觀、善觀對，三、無理、有理對，四、無能、有能對，五、我屈、汝成對，六唯此、過此對，且置是事，我不復言，是第十三種言詞，這十三種名為捨言。

　第四科釋，解釋。

　說出這十三種言詞來酬謝對論的人，就是捨棄自己所安立的宗因喻這種言論了。捨棄自己的言論，當然自己的宗因喻就被他人破斥了，被對方所勝，落在他人的後面，就要屈伏在對方的手下了。

　第五科結，結語。

　如果說出這十三種捨言，就表示自己立論失敗。

　第二科言屈，第二個相貌就是言屈，論輸的時候自己的言論也要屈伏在對方的下面，分三科；第一科標列，標示列舉出來。

　辯論失敗，為他人所屈伏時，稱為言屈。言屈，是指如果立論的人為對論的人所屈伏，會有十三種相貌出現。

　一、或託餘事方便而退，假託其餘的事，以此方便而退出論議。

　二、或引外言，或者是引其它的話來聲東擊西，不再說下去了。

　三、或現憤發，或者憤憤不平，而且暴發出行動。

　四、或現瞋恚，或者是現出瞋恚。

　五、或現憍慢，或者是現出憍慢。

　六、或現所覆，或者將他人的過錯舉發出來。

　七、或現惱害，或者惱怒傷害對方。

　八、或現不忍，或者不忍可對方，輸了可是不承認對方是對的。

　九、或現不信，或者不相信對方的話。

　十、或復默然，或者他本來話很多的，因為輸了沒辦法再說話，就停止說話了。

　十一、或復憂慼，或者憂愁苦惱。

　十二、或竦肩伏面，或者將肩膀提高，頭低下來，就是他的身相下劣了。

　十三、或沈思詞窮，或者沈靜下來思惟，可是再怎麼想都想不出話來與他人對論了，自己言詞已經窮盡，沒有辦法再說話了。

　第二科隨釋，接下來解釋十三種言屈的相貌，分十三科；第一科假託餘事方便而退，假託其餘的事，方便退出對論。

　假託餘事方便而退，是指捨棄前面所安立的宗旨，更另外立一個宗旨；捨棄先前所立的因和喻、同類喻、異類喻、現量、比量、正教量，再安立另外一個因、另外一種喻、另外一個同類喻、異類喻、現量、比量、正教量。他不能辯論，就換一個宗因喻，假託餘事方便而退出論議。

　第二科引外言，引出題外話。

　引外言，是指捨棄跟他人討論的這件事情，而另外說別的話，如說飲食的事情，談國王、大臣的事情，盜賊的事情，街道怎麼樣了，倡妓污穢的事情。假藉外面的因緣，捨棄本來所立的宗因喻，希望由此遮遣他人對自己的難問。這是引出題外話，攪亂對方，使令對方轉移所緣境，不會來責難他。

　第三科現憤發，現出憤怒相。

　現出憤怒相，是指以很粗暴的、而且不能使令對方悅意的言論，來擯斥和他討論的人。就是他生氣了，出言不遜來訶斥對方。

　第四科現瞋恚，現出瞋恚相。

　現出瞋恚相，是指他現出瞋恨心了，以怨恨的語言來責備對方。

　第五科現憍慢，現出憍慢的相。

　現憍慢相，是指以卑賤種族等言語，來毀謗對論的人。這是以對方的族性為由，毀謗對方，以遮掩自己立論失敗的不堪。

　第六科現所覆，揭發顯現對方所覆惡行之言。

　揭發顯現對方所覆惡行之言，是指以舉發對論者所覆藏作錯的事情，以此來舉發對方。因為說不過對方，就將他人過去作錯的事情舉發出來，使令對方下不了台。

　第七科現惱害，顯現惱害的相貌。

　現惱害的相貌，是指以傷害的、殘酷的、有抱怨的語言來謾罵對方，使對論者受到傷害。

　第八科現不忍，顯現不能忍耐的相貌。

　顯現不能忍耐的相貌，是指發出抱怨的語言，威脅對方。就是不忍可這件事，不承認自己立論失敗、不認輸。

　第九科現不信，顯現不信的相貌。

　顯現不信的相貌，是以毀謗對方的身語意三行，用毀謗對論者的行為來使令對方下不了台。

　第十科默然，顯現不說話的相貌。

　不說話的相貌，是指本來說很多話，結果突然的不說話了，話語全部竭盡了。

　第十一科憂慼，憂慼愁苦的相貌。

　或者憂慼愁苦的相貌，是指心裡是非常的焦躁、非常的煩惱。

　第十二科竦肩伏面，竦竦肩膀面向下。

　竦竦肩膀面向下的相貌，是指原來威嚴的身業本來是昂首端坐的，可是這個時候變成垂頭喪氣，就像花突然的憔悴下來一樣。

　第十三科沈思詞窮，說明沈思詞窮的相狀。

　沈思詞窮，沈思是指深思，詞窮是指理屈而無話可說，此時立論者靜下來努力從心裡面想找出話來跟對方說，可是論輸者的智慧辯才到此為止，就像河水乾枯了一樣，就算沈思下來思惟，言詞也窮盡了，也理屈而沒有辦法再說下去了。

　第三科結略義，結說要略的義理。

　由於立論者有這十三種論負所顯現的事相，應當知道稱為言屈。前面二種，假託餘事方便而退及引外言，是虛妄的想要混亂對方的心情，想逃避立論失敗所要面對的情境。中間七種從現憤發、現憍慢、現所覆、現惱害、現不忍、現不信，這七種，發起邪行，立論失敗以後，作人身的攻擊，發起錯誤的攻擊他人的行為。後四種相貌，默然、憂慼、竦肩伏面、沈思詞窮，稱為計行窮盡，立論失敗者執著的心已經窮盡，已經理屈而無話可說了。如果有這種十三種現象，他所說的言論稱為言屈，已經敗在對論者的手下。

　第三科言過，為什麼會輸呢？因為他的語言有過失，分五科；第一科標，標列。

　言過，是指安立宗因喻的立論者有九種過失汙染了所說的語言，所以名為言過。

　第二科徵，提問。

　是有哪九種過錯呢？

　第三科列，列舉出來。

　包括雜亂、麤獷、不辯了、無限量、非義相應、不以時、不決定、不顯了、不相續，這九種過失與聲相的九種莊嚴相反。

　第四科釋，解釋這九種過失，分九科，第一科雜亂，說明雜亂。

　雜亂，是指捨棄所討論的事情，參雜其他不同於立論的語言，想到什麼就說什麼，不能專注，所以立論失敗。

　第二科麤獷，說明麤獷相。

　麤獷，是指內心憤恨不平，發起瞋心，令心掉動高舉，並由此不如理作意，令心益發躁動、著急、掉動、高舉，乃至出說出很粗暴粗野的話，顯現躁動急迫的身語掉舉。

　跟他人對論時發現這件事不利於自己的，不能忍受失敗，所以心裡非常的憤怒，發起瞋心，使令心裡掉動高舉，稱為憤發掉舉。不合道理的尋思、不如理的作意在他的內心裡面急切的現起，由於很暴躁、很著急使令他的內心非常的掉舉浮動，很暴躁、很著急，稱為躁急掉舉。

　第三科不辯了，第三種過失是不辯了。

　不辯了，是指立論的宗旨中，不論是能詮的法或所詮的義，大眾以及與之對論的人都不知道他在說什麼，更不能領悟。不辯了，是不明確、不明白的意思。他人不知道他在說什麼，他當然就輸了。

　第四科無限量，指所說的話無限量的相貌。

　無限量，是指所說的道理，使用的言詞不斷的重複，令人心煩；或者是言詞減少，不能表達所要表達的道理，所以名為無限量。數量沒有掌握得剛剛好，不是重複，就是太少。

　第五科非義相應，說明不與義理相應的種種相，分二科；第一科標，標列出來。

　非義相應，不與義理相應，應當知道有十種相貌。

　第二科列，列舉出來。

　非義相應有十種：

　一、無義，所立的宗旨不能表達出所要表達的道理，不能悟自也不能悟他，所以是無義。

　二、違義，所立的因和喻不能有力成立宗旨，違背道理。

　三、損理，所立的因和喻可能損害自所安立的道理，可能是不成因、或不定因、或似同法喻、似異法喻等。

　四、與所成等，所造的因和喻都是似能立，似因、似喻、似宗，與所成就的有法或者是能別一樣，必須再被成立一次。換句話說，沒有辦法成立自所安立的宗旨，就是與所成等。

　五、招集過難，他不立這個宗旨還好，一立出宗因喻反而顯出他自己的過錯，招集很多的過失與責難。

　六、不得義利，所立的宗因喻不能得到利益。

　七、義無次序，所述的道理是沒有次序的，所以是違義。

　八、義不決定，所安立的道理是不決定，有不定因、不成因，因和喻不決定，所安立的道理就不能決定成立宗旨。

　九、成立能成，成立的能成與所成是一樣的，能成的因和喻本來要成立所成的宗旨，結果因和喻不能成立所成的宗旨，必須再換別的因和喻。

　十、順不稱理諸邪惡論，隨順不稱合道理錯誤邪惡的理論，所以立出來的宗因喻會招來很多的過失，而且引發他人的難問。因此也可以說，用後面五句來解釋前面五句，加起來就是非義相應，不合道理的時候有這十種現象。

　安立的宗旨引發不可愛的境界產生，所以是無義的，不合道理的。不能引發可愛的結果產生，稱為違義。不隨順道理，所立的因和喻與宗旨相違反，不是大家所共同認同承許的，稱為與所成等。引發他人的難問，稱為招集過難。安立的宗因喻不能表達出自己這方面的義理，稱為不得義利。所立的因喻不能成就，還要用其它的因喻來代替，稱為成立能成。其它的文容易明白。

　第六科不以時，指時機或次第不適宜。

　非時，所應該說的沒有次序，時間不對。

　第七科不決定，前後反覆不決定。

　不決定，是指安立宗旨以後又覺得不好，就將它毀棄了；毀棄以後又繼續想也沒有更好的，就將前面毀棄的又安立出來，很快的轉換題目，不知道到底要安立什麼宗旨。所以這是不決定，對於自己的道理都不能有決定的認識。

　第八科不顯了，不能顯了的相狀。

　不顯了，是指所安立的宗因喻招引他人的譏笑嘲弄，對方所說的話，他沒有領解馬上就回答了，還沒有聽完就回答他人的話，根本就文不對題；或是說先用文雅的語言，後來就用粗俗的語言；或者剛開始是用粗俗的語言，後來又用文雅的語言，所說的言詞前後不一致，所以不能將宗因喻表達得很好，因而招來他人的譏笑嘲弄，不能破他也不能立自，有這種過失。

　第九科不相續，所說的言詞前後不相續。

　不相續，安立的宗因喻與所說的言詞前後不相續，本來安立這個宗因喻，結果中間他人一說，沒辦法立即接下去。

　第五科結，結語。

　凡是與他人辯論時的言論如果犯有這九種過失，稱為言過，會墮於輸的地位。

　以上是說論墮負的情況，如果這人立論失敗會有三種相貌，是捨言、言屈、言過。捨言是己方要正式的告訴對方我輸了，總共有十三句話。言屈是說論辯輸了以後的態度，表現出來的行為，總共有十三種。接下來討論的是輸的原因――言過，有九種語言的過失，立論失敗。從正式告訴他人我輸了，再來說明輸的時候可能會出現十三種相貌，接下來討論會輸的原因，這是論墮負的大意。

　第六科論出離，造論必須要出離煩惱而不是惹來很多麻煩，稱為論出離，分三科；第一科標，先標出來。

　論出離，是指立論的人，在開始時應該先用三種方法來觀察立論之得失等，才決定要立論，或不要立論，這樣稱為論出離。因為觀察過了，就可以出離種種的過失。發動論述之初名為論端。

　第二科列，列出來。

　三種觀察論，是指立論前預先觀察立論之得失、時眾、善巧及不善巧等，以期不致失敗。

　一、觀察得失，指研究其論是否絕無過失，若是則立之，若不然則不立。

　二、觀察時眾，指縱令所論圓滿，然當時參與論議的大眾若懷偏僻的邪見，則立論無益，因此預先觀察時眾再決定立論與否。

　三、觀察善巧及不善巧，觀察自己是否善巧或不善巧熟慮己論，能否成功，若成則立論，若不成則止之。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科觀察得失，觀察立論的得失，又分二科；第一科釋，先解釋，又分二科；第一科辯觀察，辯明如何觀察得失。

　觀察得失，是指立論者剛開始要發動言論時，首先應當觀察，我安立這宗因喻，這樣的理論會不會損害自己？或者損害他人？或者損害自己和他人？這是第一要觀察的。第二要觀察的是我安立這樣的宗旨，會不會生出現在的色受想行識的罪過？或者是生出將來的罪過？或者現在與將來的罪過都不生？第三要觀察的是我如果說這些話跟他人辯論，會不會引起自己身心的憂愁苦惱呢？第四要考慮的是會不會因為我跟他人辯論，引起彼此拿起刀杖來打鬥、責罵、諍論訴訟，或者是發起諂媚虛誑？這是第四個要考慮的。第五要觀察我如果造這個論跟他人辯論時，會不會有一些惡法和不善法因而生長出來呢？第六要考慮的是我造此論能不能對自己、對方和其他眾生在思想上有利益，在生活上有安樂？第七要考慮的是我是不是為了憐愍世間人而造此論呢，還是我是因為想要戰勝對方而造此論？第八要考慮的是，會不會因為我造此論使得諸天世人沒有辦法成就涅槃，也沒有辦法得到世間及出世間的安樂，這些都要考慮的。

　第二科顯出離，顯示如何能夠出離這些過失，分二科；第一科於不應作，對於不應作的事。

　彼立論的人這樣觀察的時候，如果知道我所立的論、宗因喻會損害自己，會損害他人，乃至前面說到這八種需要思考的觀點都沒有辦法讓人、天獲得義利安樂，就應該思惟勉勵自己，不要造此論，不要跟他人辯論了，這樣才能出離這些過失。

　第二科於所應作，對於應該作的事。

　如果考慮以後，知道立這個論跟他人辯論不會損害自己，乃至能夠引發天人的利益安樂，就要思惟勉勵自己，應該要站出來安立此正論來護法衛教，此立論事正當我為。

　第二科結，結語。

　要不要造這個論，必須考慮這八個條件，如果條件具足才造論，不具足不要造論，這樣自己的論就可以出離過失。這是第一個觀察得失。

　此處文中從「將無自損、損他及俱損耶？」一直到「勿起身心諸憂苦耶？」在〈有尋有伺地〉卷9，276頁已經說過了。執持刀杖等，是指引發他人的身業和語業的惡行，種種惡不善法，是指引發他人的欲、恚、害尋思。於如是等種種情形觀察時，是名觀察過失，這一段在本論原文的前面五句。後面三句利益安樂若自若他，乃至天人義利及與安樂，以如是等類為觀察時，是名觀察功德。觀察以後如果發現造此論會有這五種過失，而且不能引發三種功德，就不應該要作，就不造論了；如果能遠離五種過失，能引發三種功德，就應該要造作，而且應該發動這樣的言論跟對方辯論，這就是第一個或造此論或者不造此論使令自己能夠出離過失的相貌。

　第二科觀察時眾，觀察當機眾，分二科；第一科釋，先解釋，又分二科；第一科辨觀察，分別一下怎麼樣觀察。

　觀察當機眾，是指立論者剛剛要發動此論時，就應該善巧的觀察現前聚在一起的大眾，他們有偏僻的執著？還是他們沒有執著？有賢良正直的人在裡面？還是沒有？對於論的宗旨、道理到底是善巧？還是不善巧？這都是要觀察考慮的觀點。

　第二科顯出離，顯示應該出離會有過失的情況，分二科；第一科於不應作，說明於不應作的時眾。

　如此觀察的時候，如果知道在現前大眾當中，全部都是偏向於某一方執著的人，並不是沒有偏執；都是不賢良不正直的人，沒有賢良正直的人；都是不能善巧通達所立宗義的人，都沒有能善巧通達所立宗義的人，就要思惟勉勵自己，這些人不能了解自己的道理，無益之言當遠離，就不要造論。這是不應該作。

　第二科於所應作，說明於所應作的時眾。

　如果知道在大眾當中辯論時，大眾中沒有偏僻的執著，不會有偏黨的情況，而且這裡面沒有不賢良正直的人，大家都是賢良正直的人，也都是善巧通達法義的人，或者是愛好法義的人，沒有不善巧的人，就思惟勉勵自己，應該要在這些大眾當中造論，他們會理解我的道理，而且他們可以得到利益。

　第二科結，結語。

　這是名為第二或作不作論的出離過失相貌。第二種就是要觀察與自己辯論的對象，再決定要作或者不要作論。有三個考慮的觀點：考慮對方的心有沒有偏黨？考慮對方的德行是不是賢正？考慮對方的智慧有沒有善巧？如果對方不能通達就白說了，如果通達，說了能夠利益他，這個時候才說。

　此處文中所說僻執，是指在有邪見的外道面前，外道有偏僻的執著，就不用說了，因爲他根本不會相信。賢良正直，是指在有德行、有智慧的人面前。善巧，是指在有智慧能夠善解法義的出家人或有學問的婆羅門面前。在這些當機眾當中，應該善巧的觀察，或者不要造論，或者是要造論，這是第二種觀察時眾到底要不要造論，令自己的立論可以遠離過失的相貌。

　第三科觀察善巧及不善巧，特別再說一下觀察善巧及不善巧，分二科；第一科釋，解釋。前面是觀察對方，現在要觀察自己，又分二科；第一科辯觀察，說明如何觀察。

　觀察自己於所立論善巧或不善巧，是指造論的人才剛要發起論的開始，應該自己觀察自己是善巧或不善巧。我對於論的體性、論的處所、論所依的宗因喻、論莊嚴的五個條件、論失敗的情形、言論遠離過失等到底有善巧呢？還是不善巧呢？自己有沒有能力成立自己的宗旨，摧破他宗呢？或者如果自己輸了，能夠解脫輸掉的煩惱嗎？所以第一個要問的就是自己對因明各種內容是不是有善巧？第二個要問的是自己有沒有能力立自破他？第三個就是自己輸得起輸不起？要這樣觀察自己。

　第二科顯出離，顯示論出離，分二科；第一科於不應作，對於所不應作的。

　這樣自我觀察時，如果了解我沒有善巧，不能善巧的通達因明的論體、論處、論依、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法，沒有能力立自破他。就要思惟勉勵自己，不應該跟對論者辯論，不要造這個論。

　第二科於所應作，對於所應作的。

　如果自己明白，我是有善巧的，我很明白通達論體、論處、論依、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法，不是沒有善巧的；而且我有能力，不是沒有能力的人。如果這種情況，應該思惟勉勵自己，我應該要立出宗因喻來跟對方辯論以覺悟他人。

　第二科結，結語。

　這就是第三種或作不作論出離過失的相貌。必須先考慮自己有沒有善巧，再決定要不要作論，使令所造的論能夠出離過失的相貌。

　於觀察所立宗義之論體乃至論多所作法等事，能夠詳細的、深刻的思惟簡擇，稱為善巧。如果不能詳細深刻的思惟簡擇，稱為不善巧。諸所有事，是指前面所說的論體、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法這七種因明的內容，因此於文中，安置有「等」字，等就包括論多所作法。對於種種因明的這些事，要善巧觀察，到底應不應該造論？應不應該造論？應不應與他人辯論？這就是第三點或作不作論出離過失相。

　所以到底要不要造論？能不能遠離過失？有三點要注意。第一就是觀察得失，造此論有沒有來三種功德？有沒有五種過失？第二要觀察時眾，當時跟自己辯論的眾生，及其他的第三者等當機眾，他們有沒有偏僻的執著？他們是不是賢良正直？而且他們是不是善解法義？第三要觀察自己對因明有沒有善巧？有沒有能力立自破他？能不能解脫輸掉時的煩惱？這樣觀察自己以後，再來決定要不要造論，這樣就可以出離言論的過失，稱為論出離。

　第七科論多所作法，說明論多所作法，分二科；第一科標列相，標示列舉出來他的相貌。

　論多所作法，於是指有三種於所立論能有很多功能。

　一、善自他宗，此人能善巧的通達自己和他人的宗義。

　二、勇猛無畏，自己的心情、態度勇決猛健，無所畏懼。

　三、辯才無竭，自己的智慧辯才都沒有窮盡。

　若具足這三種條件，於一切法能善與談論，處一切眾中無所畏懼，隨他人有所問難時，都能自在酬答，這樣就可以達到因明能自悟、悟他的功能了。

　論莊嚴中說有五種，現在只取其中的三種，稱為多所作。這五種裡面所取出的三種，就是善自他宗、言具圓滿、以及無畏。所餘二種就是敦肅和應供，對於所造的論不是有很多功用，因爲敦肅和應供多是指個人的道德，因此不說。前面三種是智慧辯才的，敦肅和應供比較是屬於態度的，辯才無竭即論莊嚴中言具圓滿所含攝的，勇猛無畏即論莊嚴中的無畏，善自他宗即論莊嚴中的善自他宗。如果能夠善自他宗，能夠勇猛無畏，而且辯才無竭，造論就能發揮自悟、悟他的功能，具有很多功德，能夠立自破他，能夠度化眾生。這是標示列舉出來它的相貌。

　第二科問答辨，提出問題回答再來說明這件事，分二科；第一科問，提問。

　問：這三種法為什麼對所立的宗因喻等言論有很多功用呢？

　第二科答，回答。

　答：能夠善巧的通達自宗和他宗的宗義，於一切法都能夠談論，都能夠立自破他；有勇猛無畏的精神，不論與什麼樣的眾生諸如王眾、雜眾、多眾、執眾、善眾等等都能夠談論；自己的辯論和智慧是沒有窮盡的，隨他人提出問題來難問時，都能夠善巧的酬對回答。如果具足這三種功德，對於自己在造論要跟他人辯論時是有很多功用的，因此稱為第七論多所作法。

　以上將七因明學習完了，七因明包括論的體性、論的處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。此中，以體性有六種，處所有六種，所依為十有六種，莊嚴有五種，墮負、出離、所作各三種，因此共計有三十六事。若於此三十六事上更加以總說的體性、處所等七事，則成四十三事；正邪立論之軌則盡攝於此。

　第四科聲明處，說明研究語言和名、句、文身等如何構成的學問名聲明處，分二科；第一科結前生後，結束前文生起後文。

　已經說完因明處。什麼是聲明處？

　第二科標列隨釋，標示列舉出來解釋，分二科；第一科標列，標示列舉出來，又分二科；第一科長行，用較長的文字解釋聲明。

　應當知道聲明處有六種相貌，以下據《中華佛教百科全書》解釋。

　一、法施設建立相，指名身、句身、文身等的構成。名為人對於事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上囀聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞敘述事物，意義完全，稱為一句，也稱為章，文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音一十四個；輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成為一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說為名身、句身、文身。

　二、義施設建立相，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到公元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分為二百餘門了。

　三、補特伽羅施設建立相，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱），中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。

　四、時間施設建立相，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲為時態。本論中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當於表時態的六個羅聲。

　五、數施設建立相，指名詞等有一言、二言和多言數目上的分別。

　六、處所根栽施設建立相，處所根栽施設建立指印度關於梵語文法等的各種論著，處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。

　第二科嗢柁南，以偈頌說明。

　歸納出一個精簡要略的偈頌，讓大家容易記，稱為嗢柁南。法，是法施設建立相。義，是義施設建立相。數取趣，是補特伽羅施設建立相。時，是時施設建立相。數，是數施設建立相。處所，處所施設建立相是一種，還有「根栽」，就是文字學的根本，這是處所根栽施設建立相。聲明可以要略歸納成這六種相貌。

　第二科隨釋，隨著解釋，分六科。第一科法施設建立，說明法施設的建立，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為法施設建立？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標一切，標出來法的一切。

　是指對於事物或現象在認識上形成的概念，假立的名稱積聚在一起，稱為名身，如桌子、椅子等；很多的句子積聚在一起，稱為句身，如「諸行無常」等；文身有二個解釋，第一個解釋就是一個一個的字，依止能夠造出名詞、句子；第二個解釋或者說很多的字積聚在一起形成一大篇文章也可以稱為文身；以及五種功德相應的音聲，稱為聲明。

　第二科列五德，列出五德。

　五德是指前面論莊嚴中言具圓滿的五種相貌。

　一、不鄙陋，與他人談話的言詞必須遠離粗俗的邊方語言。鄙俚就是不文雅的，世間人共同承認的俚語，雖然也有道理，不過是不文雅，不好聽的。若讀書多，名身、句身、文身，能夠善巧通達，就能使用文雅的典語表達。

　二、輕易，凡是說話時，都是以世間大家共同使用的語言和詞彙，讓他人很容易就明白。

　三、雄朗，依道理來建立自己的言論和詞彙，所說的言論和詞彙能夠成就自己所要安立的宗旨義理，堅定有力，說得很有道理，而且很有力量，不會被推翻，是雄壯明朗有力的。

　四、相應，凡是說話或安立宗因喻的時候，前面能詮的法及後面所詮的義必須要相符不散；前面和後面是一致的，不會前面說這樣、後面說那樣，他人就抓不著頭緒。就是能知道在說什麼，不會言不及義，所說的是言中有物。

　五、義善，所說的話或安立的宗因喻，能夠引發對方領受得到增上生的殊勝果報、和成就涅槃的決定勝，遠離常樂我淨的顛倒。

　說話時具有這五種功德稱為五德相應聲。語言的基礎在於名身、句身、文身，若對名身、句身、文身能夠善巧通達，知道怎麼樣排列組合，站起來能說，坐下來能寫，具足五德相應聲，跟他人辯論時還能夠具足五種論的莊嚴，這就是聲明。

　此處文中所說名句文身，在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1734頁中有各別解釋其中的相狀。五德相應聲的相差別，如前面論莊嚴所說的言具圓滿已經說過。

　第二科義施設建立，說明名句文身所要建立的道理，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為義施設建立？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科十種，所說的道理不外這十種，又分三科；第一科標，標出來。

　應當知道要略而言所說的義理有十種。

　第二科列，列示出來，分二科；第一科長行，以較長的文字說明。

　先將長行列出來。義施設建立包括根建立、大種建立、業建立、尋求建立、非法建立、法建立、興盛建立、衰損建立、受用建立、守護建立這十種。

　第二科嗢柁南，將十種義歸納成偈頌。

　眼等，就是根建立。地等，就是地水火風大種建立。身等，是業建立。尋求，就是尋求建立，活著的時候要追求種種的知識，追求種種的事業。非法，就是非法建立，不合道理的情況。法就是合道理的，是法建立。興盛，這件事成功了，所以很興盛，是興盛建立。衰損，衰損建立。受用，受用建立，受用境界的時候心裡的感受。護，就是守護建立，要養兒育女，或者要修行，都是守護功德等。文學說的不外是日常生活這些種種的境界。

　第三科釋，解釋，分十科，第一科根建立，依根建立義。

　根建立，是指六根的眼能夠見色、耳能夠聞聲、鼻能夠嗅香、舌能夠嘗味、身能夠覺觸、意能夠知法等道理或境界。名句文身所詮的道理或境界名義施設建立，第一種即依止六根的見、聞、嗅、嘗、觸、知的道理或境界，就會有很多事生起，再依名句文身說出見、聞、嗅、嘗、觸、知等境界，這是名句文身所要表達的第一類義。

　第二科大種建立，依地水火風四大種建立義。

　大種建立，是指地大有依持的道理存在，人、動物、一切眾生都在依止地大存在；水大能夠灌溉滋潤一切萬物；火大能夠發出光明、照了萬物；風大以動搖為義，如是等義是名句文身所要表達的第二類義。

　第三科業建立，依業用建立義。

　業建立，指身體之往來行住坐臥及種種造作等身業的義理或境界、宣說諸法等語業的義理或境界、及思念覺察種種事等意業的義理或境界。文學要描述的就是身語意三業，這是名句文身所要表達的第三類義。

　第四科尋求建立，說明尋求建立。

　尋求建立，如追求訪問、求學，畢業以後求職，到佛門裡面來還要追求法義等，這些都是尋求建立。尋求自己所需的各種事物是名句文身所要表達的第四類義。

　第五科非法建立，說明不如法的非法建立。

　非法建立，文學和語言可以表達眾生有殺盜淫妄等十不善業。非法建立，是名句文身所要表達的第五類義。

　第六科法建立，說明法的建立。

　法建立，名句文身或語言所要描述的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等道理，稱為法建立。法的建立，是名句文身所要表達的第六類義。

　第七科興盛建立，依興盛建立義。

　興盛建立，名句文身和語言可以表達世間快樂的一面。例如成就了某些事情，如讀佛學院畢業了，或者作生意賺錢，心裡很高興等境界。興盛建立，是名句文身所要表達的第七類義。

　第八科衰損建立，依衰損建立義。

　衰損建立，是指自己或自己所屬的人事物被破壞了，或者破壞他人及他人所屬的人事物、或者心裡的恐懼害怕、憂愁苦惱等，這些也可以藉文學、語言、文字將它表達出來。衰損建立，是名句文身所要表達的第八類義。

　第九科受用建立，依受用建立義。

　受用建立，是指飲食論、覆障即造房子之類的事，或者是男女抱持、受行等義。受用建立，是名句文身所要表達的第九類義。

　第十科科守護建立，說明守護建立。

　守護建立，語言文字所要表達的包括守護子女，育養子女或者動物，或者興盛圓滿等等道理。守護建立，是名句文身所要表達的第十類義。以上這些都是有情生活的境界，都是語言文字所要表達的道理，共有十種。

　第二科六種，又將義施設建立歸納成六種，分二科；第一科標，先標列出來。

　或者語言文字所要表達的要略而言有六種義理。

　第二科列，列出來，分二科；第一科長行，以較長的文字說明。

　義施設建立，包括：自性義、因義、果義、作用義、差別相應義、轉義等六種。

　一、自性義，一切法自己不共他法體性的道理。二因義，說明因的義。三、果，事情的果。四、作用義，一切法的作用。五、差別相應義，說到不同的作用差別的相貌。六、轉義，一切法有無量的義門差別而轉，有無量的道理可以現前。例如一個色法就包括可見、不可見等等。這是要略解釋，《披尋記》有不同的解釋。

　第二科嗢柁南，將六種歸納成偈頌。

　自性指自性義，因果指因義及果義，作用指作用義，相應指差別相應義，轉指轉義。可以一個一個配對，剛好與六法相應。

　此處文中所說的十種，約有情生命的差別現象來討論。又有六種，約諸法生起的差別現象來討論。在十種中，根建立，是指有情的內六處，這是有情生命所得的自體，所得的果報。大種建立，是指外器世間的四大，是有情生所命依止的處所。業建立，是指造作諸業，人活著就會造種種業，身業、語業、意業常常造作。尋求建立者，是指有情習學世俗言說等事，我們從小到大要學習各式各樣的世俗言說、各式各樣的技能、工巧明、聲明、因明等。非法建立，是指十不善業道。法建立，是指十善業道。興盛建立及衰損建立，是指一切有情業報所證得的。我們人為什麼人會有興衰，呢？就是因為我們前生及今生所造的業得到果報，證得了就是成就了，因此有時候興盛，有時候衰損。受用建立，是指有情受用各式各樣的資生具，如衣服、飲食、臥具、湯藥等。守護建立，是指此有情對於其他有情，於嬰孩、童子位中，常常守護照顧他，不讓他做還不到時候的事情、不均衡的事情。或是要教育長養一個孩子，要知道他所歡喜的，而且要努力追求飲食來資助長養他，這稱為育養。這樣從小到大將他栽培了，使他逐漸的長大，六根成熟，是為盛滿。前面說的都是有情的事情。

　以義施設建立的自性義、因義、果義、作用義、差別相應義、轉義的六種區分中，如說眼識，依眼根了別色塵等，自法不共於他法的體性，是名自性義；其中的種子依，是主要的因，名因義；由種子為因，已生的現行，是名果義；依眼只能了別自己的色境所緣等，名作用義；與其餘心所有法俱有相應，名差別相應義；眼根不壞，色境正現在前，能生作意正生起，所生眼識才能得生，根塵識和合才能夠生觸，才能夠了解境界，是名轉義。如同所說的眼識，於其餘的耳鼻舌身等根塵識的道理，如其相應的應當了知。

　第三科補特伽羅施設建立，說明對於人，文學是怎麼樣來安排。

　什麼稱為補特伽羅施設建立？是指建立男、女、及非男非女聲相的差別；或是建立下中上士聲相的差別。

　《瑜伽師地論略纂》卷6說：立男、女、非男非女，是指依此三類立聲差別。依早期民間所傳蘇漫多聲中，有這三類。一、補盧沙，是男聲體義。二悉底履，是女聲體義。三、如納蓬（去聲）素迦，是非男非女聲體義。又有總聲，如涅履題勢。這四種各有八囀聲，一一囀聲中，都有一名、二名、多名等數差別。如是合有九十六聲。

　建立初中上士聲相差別，若依後世民間所傳底彥多聲，有十八囀聲，不是一般世間人所用。此處說三類上中下士，各有三聲。如不能自利利他名下士，能利他不能自利或有利他無自利名中士，能自利利他名上士。這三士聲，各有一體、二體、多體三種差別，三類合有九種。現在說初中上士，即三種八囀聲中，各有三體。以上是梵文言語用不同的語尾來表達性別，即指男、女及中性，與其囀聲之變化。

　下、中、上士有多種差別，在〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷61，2002～2006頁中有詳細的解釋。

　第四科時施設建立，語言文字學對時間也有所表達，有不同的施設建立。

　什麼稱為時施設建立？是指有過去、現在、未來三時的聲相差別，包括：過去、過去殊勝（即差別）、未來、未來殊勝、現在、現在殊勝，這是動詞的時態等變化。

　文字學有這樣的表達。第一個是過去、過去殊勝。過去有二種，一種是過去，一種是過去殊勝。過去就是表示這件事已經過去很久了；過去殊勝就是剎那過去，將時間推到最小的單位，所以說它是殊勝。剎那過去就是過去殊勝，如果一期的過去就是過去，那不是殊勝，是表示過去。第二種是未來、未來殊勝。未來也是一樣，未來我將會成就聖道，我將會往生極樂，那是很久的事情，那是未來，那不是殊勝。剎那的未來，現在這一念心剎那，下一念要想什麼？這是很殊勝的，將它推論到極點――剎那，未來最小的單位，稱為未來殊勝。第三種是現在、現在殊勝。現在這一段時間，這不能稱為殊勝，現在坐在這裡聽課，如果這樣描述的，不能稱為殊勝。如果描述剎那當下這一念心是什麼？就是現在殊勝。文學的表達方式有不同，一個是推到極點的，表達剎那的過去、剎那的未來、剎那現在，都稱為殊勝。如果表達一長時間的現象，就不叫殊勝了，就只能說過去、未來或現在。這就是在時間也會有不同的表達方式，有不同的形容詞，這是時施設建立。窺基大師有不同的解釋，這樣解釋也很好。《瑜伽師地論略纂》卷6窺基大師解釋：「近過去名過去，遠過去名殊勝，未來也一樣。現在長時，名現在，剎那名殊勝。

　第五科數施設建立，數目上的施設建立。

　什麼稱為數施設建立？有三種數的聲相差別。一者、一數，就是單數，二者、二數，就是雙數，三者、多數，指三數以上。中國人只有單數和複數二種。印度有單數、雙數，將它別立出來還有一種多數，有三種表達方式。

　第六科處所根栽施設建立，語言文字的依止處，如有關於梵語文法等的各種論著，稱為處所，根栽是屬於文字學的智慧，分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱為處所根栽施設建立？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科處所，先說處所。

　應當知道處所要略而言有五種。

　一、相續，是字的結合方法；

　二、名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法；

　三、總略，是復合字的構成方法；

　四、彼益，現在文法書中也名為第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾；

　五、宣說，指關於動詞的變化用法以及第一性語尾的附加方法等。

　處所根栽施設建立，用現代話說，指印度關於梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。　

　第二科根栽，說明根栽。

　樹根是栽樹的根本，名為根栽。為什麼能夠說話？像中文有ㄅㄆㄇㄈ，裡面有聲母、有韻母，說明怎麼樣發聲等事都是屬於根栽，就是文字學。據《披尋記》窺基大師、遁倫法師和義淨法師等人的記述，如樹根栽，樹之根本，因此聲根本名曰根栽，是指字，出聲處所名為處所，有四種。

　一、劫初起，梵王創造一百萬頌聲明，太多了人類沒有辦法學習。

　二、帝釋又將它省略成十萬頌。

　三、迦單設羅仙又略為一萬二千頌。

　四、波膩尼仙又略為八千頌，以利於人類學習。

　這四種都是說名句文身等文學的事，名為處所。現在的人學習只有後面二種，就是迦單設羅仙人所施設的一萬二千頌，或者波膩尼仙人簡略成的八千頌。這是印度梵文文學的依止處。

　聲明的支分論綜合玄奘大師和義淨三藏的記述有下列五種：

　一、字體根栽聲明論三百頌（義淨傳為創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。

　二、聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。

　三、《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。

　四、《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌），也稱為因緣。

　五、《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。

　以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次為缽顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後為護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳為一萬四千頌，但以本頌為伐桎呵利所造。玄奘和義淨二家關於這一部書的傳說似乎有互相牴觸的地方，但是可知道護法大約卒於公元555年前後，而伐桎呵利據義淨所傳，他卒於公元650年左右，時代顯然比護法為晚，所以護法之作應當先出，而後伐桎訶利乃是加以編訂或攝略。關於聲明論的著作大概以護法的《雜寶聲明論》為登峰造極之作了。學習梵文應該要知道怎麼發聲？有舌頭發出來的，有舌根發出來的，有不發聲的，有捲舌的，有不捲舌等。

　第三科結，結語。

　如上所說處所、根栽這二種，總名處所根栽建立。

　處所有五個相貌。第一個名為相續，相續就是各別各別的字合起來成就一個道理，是名相續。比方說，我們念南無觀世音菩薩，有七個字，單一個南字沒有什麼道理，無也是沒有什麼道理，合起來南無觀世音菩薩就知道是一個聖者。於一一法安立多種名稱而作為呼喚召集使用，稱為名號。每一個法都可以有很多的名稱，例如印度的梵文，劫初時大梵天王於

　每一個法上都安立一千個名字，後來帝釋天將它減成一百個名字，後來又減成十個，後來又減成三個名字，這些都是名號。或總略說，將很多的道理歸納成很少的幾個字來說，比方說，本論第一卷前面有這些目錄，就將全部本論的大意說出來了，一百卷以一個目錄就說出來了；或者處中說，就是以中等程度的要義來解釋所詮的境界的，例如科，它沒有很多文字，但可以表達出整部經論的道理；或廣長說，就是用較長的文字詳細解釋所詮經論的內容，如其次第，將很多的道理歸納很少的幾句話來說是總略說；彼益是中等的程度來說；宣說是廣長說。

　如是相續、名號、總略、彼益、宣說，這五種文學的表達方式，都要依靠聲及名詞、句子、及一個一個的字為其基本的體性，稱為處所。若依字體所造界頌，說名根栽，這是出聲的根本所依。由此二種都是所依，因此總相建立。可以說處所是屬於文字學的，根栽是屬於音韻學的，這二種都是出聲的依止，一個是文字的排列組合，一個是文字的發音，必須要有這些基礎才能說話。聲明的內容說明到這裡。

　第五科工業明處，說明人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術的工巧明，這也是一種智慧，分二科；第一科結前生後，結束前文、生起後文。

　已經開示過聲明處。什麼是工業明處呢？

　第二科總標別列，整體的標示及各別的列舉出來，分三科；第一科標，先標列出來。

　於十二處能要略說明工業明處所有微妙的智慧，也就是將工巧明所有微妙的智慧歸納成十二種，稱為工業明處。

　第二科徵，提問。

　什麼稱為十二種工業明處呢？

　第三科列，列舉出來。

　工業明處有十二種：

　1. 營農工業，就是要務農，種田要有種田的知識，例如要去種檸檬，還要問會種的人，要移動一棵樹，也要請教人。

　2. 商賈工業，就是從商，怎麼樣作生意？作生意要有作生意的智慧，頭腦要轉得快。

　3. 事王工業，就是作公務人員，替國王作事的。

　4. 書算計度數印工業，如會計師、書法家，要會算數，或者計度，數印或者是刻印章等，屬於數目上智慧的這種工業。

　5. 占相工業，占卜的。

　6. 呪術工業，持咒也是一種工巧明，像外道還有茅山等種種的咒術都是屬於呪術工業。

　7. 營造工業，造房子、造汽車都是營造工業。

　8. 生成工業，豢養六畜等，如養雞、羊、牛、鴨，能夠滋養生命，稱為生成工業。

　9. 防邪工業，原文應該是防那，那或者邪，都是男的意思，這是紡織、編織或縫紉工業。在台灣或大陸紡織工業等都是女人在作，但是在龜茲等邊疆的地方都是男人在作紡織等工業，稱為防邪工業。

　10. 和合工業，就是調解爭訟，依能言善道，用語言、辯才來使令大家和合，稱為和合工業。

　11. 成熟工業，就是飲食業，如賣麵、開餐館等都是成熟工業，這也是需要有智慧的。

　12. 音樂工業，大家知道音樂舞蹈都是屬於這一類的，要唱一首歌，要跳一支舞，都要學習，都要有明、有智慧，若是明不夠，唱不好也跳不好，唱一下就沒聲音了，唱一首歌就不能再唱第二首，跳來跳去跳不出創意。

　本論將三百六十行歸納成十二種類，涵蓋面其實很廣的。到這裡爲止就將〈聞所成地〉全部學習完了。