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菩提會訊 藝文、佛法與人生專輯美國菩提學會 Mahabodhi Society of 本期目錄
瓊樹玉枝、銀裝素裹的冬景，早在花絮柳翠、鶯飛蝶逐的春陽裡悄然匿跡，在寂靜的禪堂裡，捷克籍的性空法師主持一日禪修和開示；那時正是乍暖還寒的九月。《清淨道論說取業處品》：「住戒有慧人，修習心與慧。」止與觀的修習，實為寂靜、殊勝、不雜與樂住；具足慚愧與信樂；向於殊勝的涅槃。縱不達上位，來世亦得善趣。【甘露法語】中的《佛說四念處經》是法師的開示內容。【古仙人道】中自鼐法師的「譬喻法」在佛典中的功能初探，是阿含勝義的再顯──天人師說法釋義的善巧。【菩提樹下】收錄此次會訊的專輯「藝文、佛法與人生」，藝文創作是人們最原始、最真實的意欲及感受的表達。從藝文創作中可以嗅出創者的價值觀和人生觀以及對社會的影響。世間的每一法無不在緣起法則中，藝文也是如此！本專輯試以小說、音樂、戲曲和影片在吾人生活中所起的作用，以佛法的眼光看待和處理作為探敘的原點。【法海微瀾】為近期活動的寫真。【書齋聊書】是新增的專欄；書有平面和立體，從貝葉、紙張到電子；所以書齋要聊的書就廣涉到一切思想表達的傳媒。感謝在編輯過程中，每一個促成完滿的美妙因緣，那怕是一個眼神、一個笑。
會長的話 王崇智 以一個佛教徒來說，二零零三年是一個非常特殊的一年。在連續三年的經濟不景氣後，今年年初，大家對矽谷、對世界的未來發展都有些看法和期許。大概誰也沒想到，短短的時間內，整個世界變得更動亂和複雜：伊拉克的戰爭、SARS流行性肺炎的恐慌、恐怖份子的威脅、矽谷前所未有的高失業率，對我們的修行環境有著重大的影響。 菩提學會在這世事紛亂，人心浮動的時候，各項會務如開示、教理、聯誼活動、年會均順利的推動進行。我們有此機會，在此環境下能夠安心歡喜地聽佛法，講佛法，我覺得這是三寶的恩典，佛陀的慈悲！當然菩提學會有很多的會員在這一波環境的衝擊下，也受到了不少的影響，個人所知，就有多位佛友被裁員而沒有工作了很長的時間。有工作者，則戰戰兢兢的怕被波及。很高興的是，我們的佛友，非但沒有受到這外在環境負面的影響，在佛法的學習上，反而更努力與精進，在日常生活的運用上，也更和佛法相應，謹藉此機會向各位佛友致萬分欽佩和感激之意。 今年承蒙獲選連任會長，在本會會務進行方面，重心在教理班、初機學佛、及新會員的招收。教理班一直都是本學會的特色，除了持續優良的傳統外，也會加強各教理班之間的交流。初機學佛內容的更新及加強，以及完整的上課規化及準備也正在積極進行。新會員的招收是我們今年的一個重點項目，期望透過報紙、電視、電台、網站及本會刊物(菩提會訊)讓大家了解本會的會務及內容，並加入我們的活動。此外禪修、法師開示、及其他會友活動也會繼續積極舉辦及進行。 希望在未來的一年，在全體會友群策群力的共同努力下，從平實穩健處著手做起，從人間正行來學菩薩行，而向於佛道。盡一己之力，把這外在紛亂、浮動的世事、人心，當成修行最好的機會，秉持自利與利他的原則，體會緣起與空性的深義，運用於我們的日常生活中，來廣聚福德資糧，並對佛法的弘揚，繼續努力。
…善知識法乳，孳養法身慧命… 佛說四念處經性空法師 ２００２年９月２６日 鍾聞瑜整理 成就四念處的修行便能夠了解四聖諦，四念處能夠任運的出現於一處，便是在解脫的境界裡。 一、 教起因緣 在阿含經裡，四念處經算是佛所講的最深的經之一。四念處經有兩部，一是在南傳長部因品中的《大念住經》(漢譯《長阿含經》【缺】)。它對四諦的分析是比較詳細和徹底的。另一是我們今天講的中部裏的《四念處經》(相當於漢譯《中阿含經》裏的《四念處經》)，它比長部的《大念住經》簡短。佛講此經是在印度北邊拘羅國(Kuru)的劍摩毖曇(Kamma Sadamma)的小城市裡，那裡的人大都很聰明， 環境也特別好。依照《阿毘達磨》所載，為實現佛法，需要四種條件。
佛通常開示，大都是先說明修習善業及戒的好處，再慢慢講解理想的在家人生活，其次再說明修定的好處，然後再講智慧。然而在拘羅國的劍摩毖曇，佛卻是直接說解脫的法門，可見那邊的人，具備所有的解脫條件。要如何修行達到解脫呢？佛說有一乘道(Ekāyana: the only way)，唯有一法，那一法是無比道， 是最佳、最高、最深的道，那就是四念處的道。如果我們了解這個方法，並如法修行，就不需向外尋求，而可直接解脫。所有的解脫精髓都在四念處裡。 涅槃的意義 什麼叫做解脫呢？解脫就是我們的心離開所有的苦，又叫做涅槃。這可由五個方面來說明涅槃的意思。第一是清淨：為清淨眾生（For the purification of beings），就是要使他們實現清淨法，實現涅槃。依照《七車經》(《清淨道論》的修行概念以此經為基礎)，要實現涅槃，需修七種清淨法。如果我們能夠實踐七種清淨法，就能實踐戒學、定學和慧學，也就表示我們有涅槃的道，而眾生完成涅槃，才會完全清淨。第二是度憂悲(For the overcoming of sorrow and lamentation)：眾生實現涅槃，才能度憂悲苦。第三是滅苦惱(For the destruction of suffering and grief)：同理，有涅槃才能夠完全滅苦惱。第四是達正道(For reaching the right path)：正道就是佛教徒的八支聖道，是實現涅槃最直接的方法。不管是南傳、北傳或是藏傳佛教，都一致認為，要使眾生清淨，度憂悲，滅苦惱，達正道，實現涅槃解脫，唯有勤修四念處。所以第五是證涅槃(For Realizing Nibbana)：就是解脫所有的苦。 二、釋說法鈕: 修習四念處的條件 為達到解脫，要修四念處，不管我們是修身念處，還是受念處、心念處或是法念處，都要靠四種條件來完成。 一、熱忱(ardent)：即精進的意思。不論我們做世間的事情或出世間的修行，沒有熱忱、努力和用功，是不能成就的，由於精進修習，可以使我們的心裡不會生出不善法煩惱，如果煩惱出現，要馬上發現，不讓它在心裡相續。透過努力去掉它，使未來的煩惱也不生。不但如此，精進還可以讓我們的心生出所有的功德善法。靠著熱忱與精勤，可以培養尚未生出的功德，並使它成熟。同樣的，我們要努力避免不適合的所緣，而注意在適當的所緣，不讓我們繼續在戲論裡面打轉。同時，不要滿意於我們的修行成就，這才是熱忱和努力的真正意思，沒有這種活潑的興趣來修行，是不能完成四念處的學習，與完滿解脫。 二、正知(completely aware)：它與智慧有關。首先我們要了解何者利益及不利益？什麼是方便、不方便？什麼是我們修行所緣的境界？還有對所緣的境界迷惑、不迷惑？這四種正知就叫做利益正知，方便正知，境界正知和不迷惑正知。境界正知就是止的修行，不迷惑正知是觀的修行。 三、正念(Right mindfulness)：是要使我們修行的所緣穩定，不使我們的心浮動，正念的因緣就是穩定的相，有穩定的相才會有正念。為什麼說有念才有定呢？因為念是靠穩定的相來的。佛教導我們，精進是定的資糧，念是定的因緣。所以定也是修習四念處的條件。由於心的穩定，行者沒有忘失，不忘失就是念的作用。能不忘失，才能成就身念處的修行。用《阿毗達磨》的語言，《清淨道論》的道理，正念的現起，就是能面對所需的所緣。如若不然，便稱不上是念、是學、是修四念處了。我們當知，修行的智慧是在合理的作意，有了它，才會有善心，合理的作意是靠正念，合理的作意就是無常、苦、無我、空。正念是善心的基礎，依照南傳佛教，所有的善心都有正念，它無貪、無瞋、無癡。如果我們要有善心、要解脫，便要不斷的修習正念。 四、捨(Relinquishment)：我們要長時間留在清淨心裡，先要鎭伏世間貪憂。要如何出世間貪欲？那就是要修捨！吾人之所以有貪憂，是因為執著樂受。拒絕不可意的所緣，會產生憂與瞋，憂、瞋二者一定是守在一起的。瞋就是生氣的感覺，像在燒自己，燒自己會不高興的，對不對？心有苦，就叫做憂。修捨，能不執著樂，不拒絕苦。捨，也是所有善心的條件。在此，捨並非是捨受，在佛教裡，捨有兩種：一是捨受，如果沒有苦受，沒有樂受，則只有捨受。另一是捨心，也叫中捨心，我們的心不變，心在中點。所以我們不執著、不拒絕，因此才能夠修習和成就四念處。世間是什麼呢？世間就叫做五蘊。除了這以外，沒有其他的世間經驗，關於這個世間的經驗也要捨。 有努力、正知、正念、捨的修行條件，就能在佛所教的一乘道、最佳的無比道上，實現解脫。有了這四個條件，才能夠 contemplate body in the body ，feeling in the feeling，mind in the mind，Dhamma in the Dhamma，這就是在身觀身，在受觀受，在心觀心，在法觀法。也就是說，當我們觀身在身時，就觀在身，不觀我、你、男人、女人、眾生，也沒有我與我所。能如實觀就不會有迷惑。 修四念處，可自輪迴中解脫 依照梵文及巴利文的意思，身體就是蘊，也就是很多法聚在一起。在色裡有許多不同的色法，同樣的在受、心和法裡，也有許多不同的受法、心法和法。如果我們能夠深入四念處的境界裡，就已經沒有我、你、眾生，這就是四念處的如實觀。不管我們用的是那一念處，觀色、觀受、觀心還是觀法念處(法念處包括想和行)，四念處就成了我們世間(五蘊)的經驗。當我們如法如實觀時，你、我、眾生的概念會滅去。而當上述概念滅去時，我們就能夠深入涅槃的境界，涅槃的境界就是無我、無我所的境界。無我、無我所，所以是空。四念處的修行就是證空的修行。證空便是沒有我，沒有你，沒有眾生。成就它的條件正是精進、正知、正念、捨。為什麼佛教四念處，而不說五念處呢？那是因為只有身、受、心、法四處可觀可念。依照南傳佛教的見解，色法有28種，心法有89種、心所法有52種，除了它們以外，還有涅槃。這些就是所有我們經驗的境界。四念處裡包括了五陰、十二處、十八界、二十二根、緣起、十二因緣等。雖然還有其他的法，可以讓我們了解世間的經驗。比方說，作意、想及尋伺等都很重要。但眾生的不正見 是靠四個顛倒來的，輪迴則依兩種根本煩惱：欲愛跟無明(不正見)。 為了去掉這些顛倒，修身念處時，要觀身不淨。修身念處能夠去掉以不淨為淨的顛倒，也能夠去掉愛及取。在佛教裡，修行的人有鈍根與利根兩種。在身、受念處方面，對於鈍根者，佛強調身念處的修行。對於利根者，佛則教以受念處來去掉欲愛這個輪迴的第一根本。佛教受念處，是要去除在苦觀樂的顛倒。在心、法念處方面，對於鈍根的行者，佛教以心念處，它是要去掉在無常觀常的不正見；而利根者，就施以法念處來去掉在無我觀我的顛倒。所以修四念處能夠解脫四種顛倒(不正見的根本)，並且可以出輪迴。輪迴是靠無明與欲。而欲的根本便是無明，無明的因就是欲，它們向來都是在一起的。也就是說，有無明才有欲，有欲才有無明，不過強調的重點不一樣而已。為了能實現佛法，必需修習止觀。因為止能去除欲愛，觀能泯去無明。止觀的修行，是包括在四念處裡面。在練習身念處時，佛開示從最粗的到最細的。身的無常、身的苦，以及身的無我和身的空，最容易了解。法的無常、苦、無我、空，則最難明白。所以要由最粗的開始修到最細的。如果我們沒有定，一定要從色的分別開始。當我們有定時，便可以依照我們的意思和傾向來選擇名的分別或色的分別。不管怎麼修，解脫的基本條件就是定的修行。
修安那般那（身念處的修行） 因此，在身念處裡，我們有十四種、八種、五種或是九種的練習。第一種練習是用安那般那來修身念處。佛教安那般那，長的有十六種練習，如《中部》《安那般那念經》或《勸羅睺羅大經》(Maharahula-lovada Sutta)，此處佛用四種練習說明安那般那的修習，這四種練習領導我們向禪定，禪定是四念處最好的基礎。對修行者而言，為了深入四念處的修行，必須以禪定作為它的基礎，如此才能達到效果。所以，應先注意呼吸，知道它是長的，還是短的，這是第一步。在《俱舍論》及《清淨道論》裡，先修數息，然後再修隨息。數息、隨息就是了解呼吸的每一狀況！每一個呼吸，要看得很清楚，知道它是長還是短！能夠這樣了解，要用念，不離開你的所緣。在數與隨之後，還有觸，對於它，也要知道是長的或是短的。如果定力增加，則可以定呼吸在觸點，不勉強地用智慧、用念，就能在觸點上，觀呼吸的全程，也就是它的開端到末端。能夠了解觸跟入息與出息的過程：開始入，繼續入，入至中間，繼續入，結束入。入過程的開端、中端跟末端。然後開始出，繼續出，乃至結束出。在呼吸的觸點上，看到整個出息的過程；開端、中端和末端。修行家能如法修行，便能像《清淨道論》所說明的那樣數、隨、觸，然後進入止。止就是定的意思。 Calming the (breath-) body- activity， I shall breath in; and， Calming the (breath-) body- activity， I shall breath out •這個意思是，能夠在接觸點上注意每一個呼吸，及其全部過程，呼吸會變的越來越微細，所緣也會越來越微細。而觀這個微細所緣的心也會變成越來越微細，結果微細的心就有光明，而所緣也變成光明，變成禪相。結果呼吸的經驗與認識光明的經驗融化成一個境界，那就是安那般那定的境界。此時光明並不是很重要，而是它能分別的很清楚。由於有定的緣故，當你在注意身體時，它會變得光亮，但這並不是你的禪相；光明出現在觸點上才算是禪相。假如仍持續不離開這個觸點，則能夠實現初禪、二禪、三禪乃至四禪。呼吸又叫做身行(身的活動)。因為我們身體的活動是靠呼吸，沒有呼吸，身體便不能夠繼續生活。當我們有心行(心的活動)時，就表示我們有受與想。它是心存在的條件。而當我們有身行時，就表示我們有呼吸，它是身體存在的條件。沒有它們，身心是不能夠存在的。
觀呼吸的喻說 在我們用精進、正知、正念和捨完成禪定後，佛再說明如何用呼吸來修觀。於身念處的部份，我們如是於(自己)內，即(氣息)身，觀身而住。於(他處)外，即(氣息)身，觀身而住。或於內及外，觀(氣息)身而住。在用安那般那修身念處時，我們應該了解，呼吸是代表我人身心的情況，而且也要了解他人的身心情況，也是被呼吸代表的。依照佛教的說法呼吸是心生的色法。沒有心，就沒有呼吸。它不但跟身體有密切的關係，跟心也有密切的關係，這我們很容易看得到。心改變，呼吸的品質也改變。心有煩惱，呼吸也變得有煩惱。這個道理，不但要在自己的五蘊裡了解，並用它來實現四念處的修行。同樣的，要了解到別人、眾生也和我一樣沒有差別。我及他人均屬名色的過程。而此名色是靠呼吸的存在，而呼吸代表的是身心的情況。如果我們的心沒有煩惱時，呼吸是怎樣的情況呢？有煩惱時又是如何？心散亂時、執著時或生氣時，我們的呼吸是什麼樣的呢？這些我們都要了解，並且要觀得很清楚。不但在我們的五蘊是如此，在別人的五陰也是同樣的道理。當我們習慣安那般那的修行時，我們不必一定要用神通來了解別人的身心的情況，觀呼吸，便能馬上知道了！由於我們有自己的經驗，便能知道他人是在生氣或緊張，是定中的呼吸亦或昏沈，心在執著或散亂？也許你會問：觀察自己的呼吸時，因為有觸點，所以容易了解，但別人的呼吸要如何了解呢？這個要用定！例如我們用定觀自己成白骨，然後看別人也變成白骨。同樣的，我們用定來了解自己的呼吸，當然也能夠看到別人的呼吸，甚至還可以看到很遠的人。 在印度有一個很有名的故事，就是有一位據說大概是四、五百歲的老人，叫做象皮爸爸的(因為他很老，所以他的皮膚像大象一樣)。由於他是一位很偉大的修行家，所以有一位飛機機師叫做白羅爸爸的，放棄他的工作，離開他的家，來到喜馬拉亞山拜訪他。當老修行家在托缽時，遠遠地看到白羅爸爸來訪，便告訴他的侍者小童說：「叫那人不要來此，我與他沒有什麼事好說的。」他這樣拒絕了好幾次，他的徒弟便說：「師父慈悲！他已離開並放棄了一切，就請您教他一些吧！」象皮爸爸說：「他那樣喘！喘！喘的人，怎麼能夠教他呢？」他既緊張、煩惱又多，所以他不想教他修行。這個故事是我的梵文老師講的。老人家依照呼吸，在很遠的地方，就能看到白羅爸爸有煩惱。這故事很有意思！在這裡有一個木匠鋸木的比喻，我們要了解每一個呼吸的過程，是長、是短，從開端到中端到末端，就像好木匠在用鋸時，他不用想就直接知道現在是在那裡。拉鋸時，是長還是短，定就是這樣 ，定的功德是直接觀一切的所緣，就能了解它的作用。不用分析，也不用想。我們所以能夠修觀，是由於有正定，正定一定要有智慧，定的智慧就是不執著、直接了別。對於自己和外面以及內外的所緣，均以此智慧來觀。《法句經》裡有一首很有名的頌：「沒有正定就沒智慧，沒有智慧也沒有正定。如果有定跟智慧，我們是在涅槃的附近！」。不論是內、外還是內外俱時，觀於現在、過去與未來的所緣，這都要用定的智慧才能夠觀。
觀身、受、心、法的生滅 上項所講的是屬於練習的部份，不管是在身、受、心、法的那一念處裡，在說明練習之後，就要開始觀(vipassana)的說明。觀是怎樣的呢？He dwells contemplating origination -things in the (breath-) body ，or he dwells contemplating dissolution-things in the (breath-) body．在安那般那的修行裡，身體(kāya)又叫做堆，是很多法聚在一起也就是蘊的意思。而呼吸便是一個蘊。事實上，呼吸是心生的色，所有色的真正存在，便是色聚的經驗，所以呼吸是許多色聚的經驗。依照南傳的《阿毗達磨》來說，呼吸是心生的色聚，它共有九個部分；那就是：地、水、火、風、顏色、味、香、營養素、聲音。這些就是我們真正呼吸的經驗，除了這九個分子以外，不可能有其他的呼吸經驗了。這是我們呼吸的身，呼吸的蘊。色蘊除了心生的色之外，還有業生的色，火生的色和食生的色。我們呼吸是靠這個身體，我們用這個身體來出生。這是我們的根，我們身體的經驗就是內在的色聚，有色聚才有呼吸存在，所以我們有呼吸的身、有出生的身、有命的身。 如果你是用安那般那來修定，那就不是觀真正的呼吸，而是觀呼吸的概念。只是入、出而已，沒有觀地、水、火、風等，此時你改變作意，出定開始修觀（定中除了呼吸以外什麼都沒有），觀生法、滅法、生滅法，了解它們，同時還要知道，什麼是呼吸的生？什麼是色的生？這個就是身念處的修行。身念處就是觀色法！什麼是色法的緣？什麼是色法的生？依照《阿毗達磨》來說，色法的現起是靠無明、愛、取、業還有食物。這五個要素，是色法生起、存在的條件。如果在過去的生命裡，我們沒有無明、愛、取、業，於現在，則沒有所謂的生命或色的相續了。接下來，什麼是色(身)經驗的滅？除了那五種要素外，我們還需了解兩種滅：一是剎那剎那滅，另一是究竟滅(就是涅槃)，我們務必先了解剎那剎那生滅，才能夠了解究竟滅。要如何實現究竟滅呢？在身念處裡，因為名色是不能分開的，所以我們應當思惟所有法的剎那生滅，善分別名色以及它們的緣起。在思惟了解之後，便能實現觀智，如果我們有實踐最高觀的智慧，這就是捨心(行捨智)。在實現行捨智之後，究竟滅完成，這就是觀的過程。對於色的生，色的滅，色的生滅以及它的緣起，能如實知，則會了解 〝body exists〞，to the extent necessary for just knowledge，for just remembering ， and he dwells independent and clings to naught in the world． 這意思是，用努力、正知、正念和捨去了解剎那剎那生滅的過程，在這裡面，只有生滅，沒有我、我所、眾生。也沒有我、我所、眾生的生滅。那些只是概念而已，它們不是我們真正的世間經驗。有了這樣的了解，所以便無取、無執。我們的取執是因為那些概念，不是因為那些法。我們不執著，首先要實現法，也就是世間真正的經驗，不是那些概念。概念是屬於我們這個社會的範圍，像收音機、杯子、桌子等，這是我們被教導的概念，被稱為有文化的人的境界。不過，我們所觀的真正境界，就只是地、水、火、風、顏色等等(和動物、天人一樣)，這些是我們真正經驗的內容，我們要出社會(世間)，那些概念是不存在的，因為無法了知、分別剎那剎那生滅法的經驗，是無法實現究竟滅的，究竟滅就是空的境界。
正定成就智慧，智慧完成正定 在修安那般那時，要如何分別它的真正經驗呢？首先，用安那般那的概念來實現定，然後，改變你的作意。以安那般那的真實經驗，見一切法的真實境界，即地、水、火、風等，善分別之，然後觀其緣起，之後觀那些法的生滅，就能夠體證世間及出世間的法。再詳細說，在培養定時，要注意不變的所緣，練習不斷的注意呼吸的變化及其生滅的過程。雖是在變化及生滅的過程中，只注意呼吸的入出。不管它是冷或熱，粗或細，不管是現在、明天或後天，還是經過二十年，你就只注意它的入出，因為你靠的是穩定不變的所緣，這就是安那般那的呼吸概念。在你練習不斷的注意它之後，培養穩定的作意以及穩定的相，此時，便能夠實現禪定。而禪定就叫做不改變的心。但如果你是注意所緣的變化─無常，那是無法入定的，也無法培養穩定的心。嚴格的說，這就不能實現觀。因為觀是靠穩定的作意。在五蘊裡觀那些法，並無你、我、眾生及我所的存在。所以能夠於色無取無執。這是因為有法的智慧，所以能夠實現究竟滅，究竟不執著。至於有人問，修定是否需要到呼吸完全停止的地步？如果能夠的話，更好！如果不能，最少要到近行定，才能夠看清楚那個剎那生滅。依據《阿毗達磨》，定有四種。第一就是近行定，那是屬於欲界的定。雖長時間在一個所緣，既在定中，仍能夠改變作意，這就能夠修觀。第二是色界的初禪、二禪、三禪、四禪。這是行者繼續不斷的練習在一個所緣上，並作意於同一個所緣，即所緣不能干擾作意。如果有好的定的基礎，便能夠觀剎那生滅。這就是觀的定！有這個智慧的定，才能夠徹底了解無常、苦的道理，但仍不能夠徹底實現無我的勝諦。佛在菩薩位時，只能夠教導無常、苦的義理，在成佛之後，才能夠教導徹底無我的道理。佛在對還不能觀剎那生滅，並分別所有法的修行者，他是教授無常、苦的勝諦。對有定的智慧及修定條件的行者，佛則教以無我的道理，並以此來實現無我的境界。這樣修，是只觀身體，並沒有觀其他的所緣。這就是四念處中身念處的內容：just knowledge，just remembering． 由於這樣觀才能夠獨立(independent)，獨立就是離。它有身的離和心的離兩種，這都是要靠智慧才能夠實現。我們要實現涅槃，則應該要實現四聖諦。因為，如果沒有四聖諦是無法獨立，並會執著所有的法。要不執著世間法和涅槃，便要修四聖諦！實踐四聖諦就能實現安那般那的修行。
修八正道向涅槃 如何用安那般那的修行來實現四聖諦呢？首先，思惟呼吸，這就是苦諦，而努力注意呼吸的作意就是集諦，為什麼要努力呢？因為我們都還沒有解脫！解脫就是滅諦，而領我們到滅的道便是聖道(道諦)，在觀的過程，便能完全了解四聖諦的道理。同樣的，可以用了解四聖諦的方法來做其他的練習，四種威儀的修行就是先說明練習的部份，再說明觀的部份。首先，要了解我們的身體為什麼能夠動？依照佛陀的教導，身體能夠動是靠心所生的色法。反之，則無法活動。我們身體的活動便叫做身表，它是我們的心生出與風界有關係的色聚。身表也是一種色聚，它也有地、水、火、風等極微(kalāpa)。在註解裡，有一譬喻：身體就好像牛車，如果沒有心就不會動。牛車會動是因為有牛，車是色聚。而我們的身體如果沒有心，就好像木頭一樣。我們不了解苦諦，是因為我們在練習禪修時，不斷的改變身體的姿勢；如果我們身體的姿勢不變，則很難忍受身體的苦。而身體就好像車，身表像是牛，心像是司機，這樣我們的身體才能夠動。心靠身表；它使我們行動。如果沒有牛（身表）和司機(心)，我們的身體就像木頭一般無法動！身表也有地、水、火、風、顏色、味、香、營養素等八種，這是它的真正經驗。身表靠風界，所以能動。我們能夠這樣分析：身表是靠我們出生的身體(所以身表也是身體)，而出生的身體是靠命與心，則我們便能夠看到剎那剎那生滅─身表的生滅，身體的生滅跟命的生滅。此身體的經驗就是苦諦；我們努力作意就是集諦；苦跟集諦都沒有的境界就是滅諦；為實現滅諦修八支聖道就是道諦。為什麼作意是集諦而不是道諦呢？因為，要努力修行才能夠實現道諦！道諦是無漏有為法，需要靠它來實現無漏無為法。道還是在無常、苦與無我、空裡。道好比船，用它實現涅槃後，便不再需要而可放棄它！道也是苦，也是無常；能夠實現道，需要努力！而努力本身也是苦，努力雖然是好業，但仍是業；所以要實現涅槃樂，要全部都放棄，連道也要捨。這是佛教的特殊，與其他宗教不同的地方就是在這裡。不要執著於我們的道和我們的宗教。我們是用它來解脫的，完成解脫後就不再需要它了！不爭論這個是對或錯，因為那些都還在苦裡面。我們不但用觀，觀於自己的身體，還用它觀於所用的道，它也是在無常、苦裡面。如果沒有無常，就沒有苦，也就不需要道了，此時便可放棄它！實現涅槃，就不需再注意什麼了。(編按：因為梵行已立，所作皆辦故)
四種威儀和不淨觀的正說與喻說 為什麼要注意身體的威儀呢？因為用身體的威儀，才能去除苦。記住！所有的有為法，都是在無常、苦、無我裡面，沒有例外。接著是正知的練習，正知就是要知道什麼是利益和方便！我們會想利益和方便是相同的意思，不過還是不一樣的！比方說，我參加法會，這是利益人的；因為我是出家人，如果在法會裡，講了很多沒有意義的話，這就不是方便。要徹底了解，為什麼用方便使我們如法做能利益自己！當我們修止觀的時候，做這些活動的人，就只是名色而已。除了名色以外，沒有什麼人、我、你，如果我們觀名色，就不觀我、你、眾生，此時便能夠明白剎那剎那生滅，了解剎那剎那生滅時，才能夠實現觀的過程，不論是在裡面，還是在外面。在修導向滅諦的所有聖道時，有不淨觀的修行方法，不淨觀就是觀身體的不淨。它有兩種：有色不淨觀跟無色不淨觀。有色不淨觀是活的身體的不淨觀；無色不淨觀就是屍體的不淨觀。佛是先說明有色不淨觀，南傳佛教是用32個身體的部份來做此觀法；北傳佛教是用36個身體的部份來修。同樣的道理，觀那些部份，就不觀我，觀我就不觀那些部份。我們有四大，觀四大就看不到我、你、眾生。在此，佛給我們一個比喻：屠人在屠牛之後，將牠切成一片片；就好像瑜伽師分別身體的地、水、火、風等四界，那些色聚，就是我們的四種威儀。用四種威儀來分別四大，了解走路的時候，下就是地、水，上就是火、風的感覺，用四界的道理來思惟地、水、火、風，實現無我。這就好像屠人在切牛，他的身體一片一片的，那個我、身體、你、眾生的概念就不見了；只有肉的概念。同樣的道理，如果我們用四大分別來修觀，是非常重要的，它就是觀的過程的基礎。不管如何，我們分別在身體裡面的地、水、火、風，就好像切自己的身體成一片一片的，此時，我的概念滅，而那肉的概念就是法的概念，地、水、火、風便是真的經驗。在四大觀裡，只有觀察色法，這是一個完整的修行方法嗎？我們可以修四大業處，用它來看在身體裡面所有不同樣的色法、極微。也許你會問：它並沒有包括心法，這能夠達到無我嗎？修無我要分別色與名，如果光分別色是不夠的，也不能夠實現涅槃！所以四念處裡也有名。修習時，先是要分別的很清楚。它是一個過程！四種念處最終都是在一起的；以一個修行的經驗來說，修戒學、定學、慧學；也是先要清楚分別，了解它們的內容，終於這個修行的過程，會變成一個。身念處、受念處、心念處、法念處也是一個過程；只是在過程裡面，作意在不同的方面而已。也就是說，修身念處時，你的作意是名色；修受念處時，作意是觸受 ；修心念處時，作意是心、所緣、觸、心；修法念處時，作意是心、所緣、觸，留在觸；作意改變，不過是一個修行的過程。同樣的道理，如果用四大業來分別它們，四諦也是包括在裡面；對於四諦的了解與練習是不能分開的。分別四大的時候，也觀色聚；觀色聚裡面所有的色法，看它們的生滅。如果這些修的徹底，再來便是修不淨觀，它包括九種練習。
受念處及心念處的修行 受念處的修行，在它的過程裡，觀有：色業處跟名業處兩種。色業處就是身念處的修行；而名業處的修行，是從最粗的開始。最明顯的名就是受，所以，從修受念處開始；如果我們有定的話，便可以開始修名分別，如果定不夠的話，則先要修身念處，在身念處裡修色分別，完成這些後，才能夠修名分別。名分別也是由最明顯的名開始；而最明顯的心法就是受。受是最容易看得到的。用受了解苦，了解受的無我、無我所的道理。佛說，受有三種：即苦受、樂受、不苦不樂受。如果我們要修四念處裡的受念處，我們則要分別什麼是染受、不染受？什麼是清淨受或輪迴的受？什麼是出離的受？佛用這種分別來讓我們了解受念處。我們練習不斷的觀：我們的受是輪迴的受？還是出離的受？是領導我們走向苦的受？還是領導我們走向解脫的受？那個領導我們走向苦的受，佛稱它是有繼續的受！它是有漏的受，會繼續再輪迴。什麼是繼續再輪迴的受呢？如果我們感到樂，執著樂，這就叫做染著(染樂受)！反之，如果我們感到樂，不執著它，我們捨這個樂，這個就叫解脫樂受、出離樂受。修受念處時，要將兩種受分別的很清楚。樂的條件就是可意的所緣、可意所緣的觸，以及可意所緣的作意。如果對於可意的所緣，有不合理的作意，那就會有染。有繼續再輪迴的樂，就是不合理的作意，叫做常、樂、我、淨(樂就是我們歡喜它)，它是領導我們走向苦的受。反之，就是合理的作意，是領導我們走向解脫的受。如果是樂，樂的隨眠是執著；苦的隨眠是瞋；不苦不樂受的隨眠是無明。有隨眠的受叫做染受；是領導我們走向輪迴的受。如果沒有隨眠、沒有煩惱的樂、苦、不苦不樂受，就是沒有執著，沒有貪(欲貪)，沒有瞋，沒有無明，這種受，便叫做清淨受，是沒有繼續再輪迴的受；是領導我們走向解脫的受。因此，在修受念處的時候，要分別的很清楚，什麼是輪迴的受？什麼是領導我們走向解脫境界的受？什麼是隨眠的受？什麼是沒有隨眠的受？在我們尚未解脫時，我們要努力：在感到樂受時不執著；感到苦受時不拒絕、不瞋恚；感到不樂不苦受時，不起無明。平常的人，沒有苦或樂受時，他們的心是模糊、不明顯的。所以這個是不苦不樂受的無明、隨眠。受就是苦！佛教導我們，樂受還是苦，因為它有變化；它的變化就是苦。樂不會、也不可能繼續很長的時間，它一定會改變。樂最長的時間是在禪定裡，但一出定就沒有了；這個就是樂的苦。苦自然已經是苦。不苦不樂也是苦，因為它會變化。無常就會有苦有樂；那受就會苦。所以要實現道，便要努力分別什麼是清淨的受和不清淨的受？這個就是集。 如果都沒有這些，就是解脫的境界；解脫的境界就是滅諦。向滅諦的道(就是向於沒有苦跟集的境界)，這就是道諦。 心念處的道理也是如此；要了解心念處就要了解我們的心，分析我們的心就是心念處的道理。在修受念處時，要練習不斷的觀其變化與生滅的過程。有心才有受，心剎那剎那生滅，受也剎那剎那生滅，不論是我們內外的相續都是同樣的道理。那心念處的修行，也是要分別：什麼是有煩惱及沒有煩惱的心？什麼是粗的或是微細的心？什麼是有定和沒有定的心？什麼是解脫與沒有解脫的心？心的解脫就是離開煩惱。
修三種斷，動搖所有的煩惱 要解脫、離開煩惱應修三種斷：鎮伏斷、彼分斷、正斷，實現佛法，就要不斷的修習這三種斷，如此才能夠實現四念處的修行！為了讓我們了解這個道理，在《阿毗達磨》裡，有眼鏡蛇的譬喻：小朋友很調皮地到森林裡去干擾所有的眾生，他用棍子靠近螞蟻窩，螞蟻窩裡有眼鏡蛇，眼鏡蛇就像是我們心的煩惱。小朋友開始用棍子在螞蟻窩裡面攪攪，結果眼鏡蛇起來了，如果他繼續攪攪，牠就會攻擊他，小朋友就會死。同樣的道理，修三種斷可對治我們的煩惱：第一、攻擊，我們用身體及口收集不善業(編按：不善業會攻擊我們，令我們輪迴)，修世間定鎮伏五蓋來對治它，這就是鎮伏斷。第二、彼分(既造作和收集來的不善業)，可修彼分斷來對治。我們修戒跟修基本的止觀(所修的戒，還是基本戒，就是根律儀)，心的貪就不明顯；心的瞋、癡、慢也不明顯，這就是彼分斷。修鎮伏斷與彼分斷，我們的心就不會攻擊(編按：修十八大觀斷彼應斷之法，請參考《清淨道論》第二十二，說智見清淨品：斷)。剛剛我說攻擊是因為開始時牠在睡覺，接著牠起來，最後牠攻擊。在睡覺時怎麼斷呢？睡覺就是隨眠！我們修定，它就不能夠起來，也不可能起來；因為在定裡面，心是繼續在完全的清淨裡；出定後，才會起來。第三、修道能夠正斷，斷去所有的隨眠。心念處的修行，就特別注重於彼分斷與鎮伏斷的修行來實現正斷。在彼分斷跟鎮伏斷裡，能夠完全地動搖(巴利文叫vikkambhana)所有的煩惱；所以它們不能起來，這就是定的情況。在彼分斷時，還不能夠完全動搖所有的煩惱；雖然我們的身體跟口沒有攻擊的行為，但在心裡面還是有不善法生出。在鎮伏斷時，不善法就已經不能夠出現了；不但在身跟口的部份，連心中也不能夠出現；不過出定後，不善法仍會生出。但修正斷時，是實現道，連煩惱的種子都已經不見了。所以我們要知道，修心念處的條件是：先用彼分斷跟鎮伏斷的修行來實現正斷。重要的是；在實現身、受、心等念處之後，法念處的修行便會很清楚。
法念處的修行，以智慧和正定實現捨 實踐道的條件，便是特別靠法念處來實現道跟實現無我的。法念處就是實現無我的道理；而身、受、心等念處，也是實現無我的道理；不過它們是法念處的基礎！我們實現道果的時候，是特別靠法念處來完成的。在法念處裡面，要實現無我，則先要離開所有欲界的煩惱，它們都包括在五蓋裡面；所以要離開五蓋才能夠修定，不管是止的定或觀的定，都是沒有五蓋。能夠用止觀的條件，就是沒有五蓋的情況。所以在法念處時，就是要先了解五蓋！不了解它就無法實現無我，無法實現止觀跟無法深入涅槃界與解脫界。沒有五蓋，才能夠實現五陰、十二處及六內處的修行。能如此，才能夠真的完滿七覺支的修行。七覺支的次第是先要修念，才能夠用智慧。所以第一是念，第二是智慧(擇法)。我們能夠用智慧是靠念，有念的智慧才能夠精進，我們能夠精進才能夠實現喜，有喜才能夠實現輕安，有輕安才能夠實現定，有正定才能夠實現捨。如果它們都在一起，那我們便能夠成就四念處的修行，成就四念處的修行便能夠了解四諦。我將它們所有的部份，簡單的歸納在一起。要了解四念處的修行是一個過程！先分別它們不同樣的部份，再了解它們互相的關係，將不斷的解脫過程都實現在一起。如果我們在解脫的境界裡面，四念處便能夠任運的出現於一處。雖然我沒有說得很詳細，但精髓還是有講到，希望你們都受利！看你們每天如何的用在生活裡面！而這個一乘道就是：不管在做什麼，都要知道；身體是身體而已，受是受，心是心，想行是想行。這就是在涅槃界(空界)！在空界裡，沒有我，也沒有法的我。都是在互相存在的關係裡。互相的關係就是輪迴，了解互相的關係就是了解輪迴，了解互相的關係就是了解道，了解互相的關係就是了解涅槃的境界。
讀後，請思考：
1.地、水、火、風，若是真實經驗，是否等於「法有」？或《瑜伽師地論》的「離言自性」？ 【編按：此篇文章是取自性空法師講演的錄音帶，為使文章通順，整理時稍有增減，但在意義上力圖與原意相符。感謝自鼐法師校稿及訂正；丘中仁居士校對和更正並提問思考，以及雷叔雲居士剪輯和取裁！】 …爬梳根本教典，直探佛法原點…
「譬喻法」在佛典中的功能初探— 『雜阿含經』中四妻子的譬喻
自鼐法師
佛典語言是一座橋樑， 連接悟者的悲心及迷界的顛倒； 佛典語言是一張離苦得樂的地圖； 藉由種種善巧說法， 生命的新契機 …等著歷代學佛者, 嶄然活潑地 開啟、驗證！
一、前言 佛陀在開悟後的最後一次考驗是，他是否要說法以協助其他眾生脫離生死輪迴，得到解脫？經由天人的勸說請求，同時在佛陀觀察眾生中有上、中、下不同的根器後，他決定說法度化有緣的眾生。因應不同眾生的根器，佛陀則以不同的方法、策略，引導眾生契入生命的實相。 對佛陀所說的教法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。又作十二分教、十二分聖教、十二分經。其中「譬喻」（梵 avadana，音譯阿波陀那）是以譬喻的方法，揭示法義。譬喻是修辭法的一種。它可以使難以表達的情懷，或景物，能生動、具體地呈現出來。譬喻由喻體、喻依、喻詞組合而成。喻體是所要描寫的對象，喻依是用來比方說明喻體的另一人、事、或物，喻詞是連接喻體和喻依的詞，例如：像、好像、就像、真像；如、就如、猶如、如同；似、恰似、好似，好比、彷彿等。 譬喻可分為二種：顯喻 (metaphor) 和隱喻 (simile)。兩者都是透過比較完全不同的事物（或者是真實或者是想像），以突顯所想表達的義蘊。而兩者的不同是：顯喻具備三者，喻體、喻依、喻詞。例如，獅子急得直吼，那聲音像打雷一樣響。這個譬喻中的喻體是獅子的吼聲，喻依是打雷，喻詞則是（像 … 一樣）。另一方面顯喻以相似性表達所要描述事物的特質用（譬如）或（像…）連接兩種不同的事物。如上例，所要表達的並不是獅子，而是獅子吼聲的大。隱喻則只有喻依、喻詞。例如，佛如大醫王。其中喻依是大醫王，喻詞是（如）；喻體則隱而不顯，僅僅只以（佛）含蓋（佛度眾生）的意義。在佛典中二種譬喻法都有被使用，但隱喻的使用較多于顯喻。然而譬喻的使用，除了為修辭的目的外，是否有另一層次的功能？ 本文目的旨在提出一個假設：在佛典中使用譬喻不僅是藉由文辭的修飾，以彰顯佛法中的義理。另一原因是基於直述語言的有限，透過譬喻（一種描述語言），可以更充分地表達實際經驗或法義中的多元及有機的關係，以助於記憶及思維法義，便於學習者能運用在自我身心的觀察及轉換。本文將以『雜阿含經』中「四妻子」喻為例，探討佛陀如何以譬喻更充分、有效地表達『關照及修養心念』的重要。 二、一個被疏忽的妻子
「四妻子」是記載在《雜阿含經》中【註1】，因譯者不詳，便以「附吳魏二錄」取代；表示這可能是一篇早期翻譯著作，約是西元三世紀完成。這篇經文是一個由許多擬人化的譬喻組成的顯喻。文旨是自一個終極關懷的角度來探討：人活存在世間種種不同的生活態度，不同的生命價值觀，如何影響一個人臨終的狀態。為突顯主題，經文援用反例，以呈顯一個人誤謬地對自己身心世界及周遭人事的執著，可能引生的無奈後果。
經文一開始，佛陀即先指出一個人無法修行佛法的原因是：對自己所擁有之身心世界的貪愛。因此佛說：「是比丘人有四因緣。貪愛有輕重從是離道。比丘。譬一人有四婦。」貪愛自己身心世界及周遭人事是人的本能及習慣，很難客觀地觀察及探討。但在這經文中，透過丈夫對四位妻子的貪愛比喻，佛陀巧妙地引導聞法者去一一觀察，對各種不同的對象所產生的貪愛行為。接著佛陀再逼近問題核心：人死時及死後，這些被我們所在意、執著的對象又會如何回報呢？於是，一連串的檢證：「哪一位妻子會跟這丈夫離開人間？」便赤裸裸地引導聞法者，自回報的角度再檢視貪著對象的價值，緣此，生命中最重要的價值便不言而喻。這也是佛陀直逼聞法者不要閃躲生死的課題，並進而由此切入修學佛法的主張。
首先，佛陀描述這位丈夫如何善待他最重視的第一位妻子（第一位妻子，譬喻著一個人的身體）：他從沒有片刻離開她，不論坐著、站著、行走，他總是形影不離。他為她沐浴、打扮裝飾；各種感官的娛樂，總是先給第一位妻子。天熱、天冷、饑渴時，這丈夫便趕緊體貼地按摩照顧她，順著她的需要，沒有絲毫違逆或辯解。但這位妻子是否同等地回報這位丈夫呢？有一天當這位丈夫在臨終將死，就要離開人間時，他呼喚第一位妻子，要她在旁邊隨他離開人間。第一位妻子的回答是：「不！我不跟你去！」這丈夫訝異地說：「我比誰都重愛你、照顧你，不論大小事都順著你，沒有令你失望過，為何你不跟我離開人間？」第一位妻子冷冷地解釋說：「你雖然很重愛我、照顧我，我終究無法陪你去！」這丈夫只好遺憾地離開，去找第二位妻子。 如財產的妻子 第二位妻子，譬喻著一個人的財產。這位妻子總是在坐談間陪伴著他的丈夫。這表示「得」到財產的心理作用常常是在和他人論談時出現，就像有一位美麗的妻子坐在旁邊一般。因此如果得到這位妻子，這丈夫便很高興；如果得不到這位妻子，這丈夫便鬱鬱不樂。並且為得到這位妻子，常常導致這丈夫老病，甚至和別人爭鬥。（這意味著財產對人的影響及牽制力。）現在這丈夫即將離開人間，他要求第二位妻子隨他而去。她硬冷地回答說：「你所重愛的第一位妻子都不和你去，我也沒辦法陪你去。」這丈夫聽到她的拒絕，就像一把刀刺在胸口般地痛；他忍著苦楚說：「當初我為了追求你，受許多說不盡的苦；不論天寒地熱，忍飢忍渴，防火水災，防盜、防官稅，甚至打官司，用盡心思才得到你。你怎麼能夠不和我去？」第二位妻子反駁說：「是你自己貪圖財利，強求要我。我也不求你，你為何要費力告訴我這些呢？」這是財產對臨終者的回報。這丈夫再一次遺憾地離開，接著去找第三位妻子。 如親人的妻子 第三位妻子，譬喻著人的父母妻子、兄弟姊妹、親友師長和僕人。當人在活的時候，這位妻子偶而和這丈夫碰面，互相問候彼此，關懷對方是否如意順心。可是當一方十分窮困，或是極為潦倒時，便互相厭煩。或是當彼此遠離時，便互相思念對方。在這丈夫臨終時，他要求這位妻子（人的親友等）陪同他離開人間，她回答說：「我受你的恩情，我可以送你到城外，但無法送你到你要去的地方。」這丈夫內心實在不甘願就這樣離開，便只好去找他最不在意的第四位妻子。 如意念的妻子 第四位妻子，譬喻的是人的意，即指人的意識活動，或稱心念。平常這丈夫總是指使這位妻子作東作西，甚至替他做各種十分困難，痛苦的事。這妻子總是順應他，也不多問，也不和他說話。而這丈夫也很少照顧，或看看她。他從沒有把這位妻子放在心中。（這譬喻在顯示，平常人對自己心念的態度，是任憑它不斷地在活動，甚至生起強烈惡念，也不在乎。就像指使別人去作艱鉅的事一樣。）可是當這即將臨終的丈夫要求她和他一起離開人間時，第四位妻子卻毫不猶疑地答應。這位妻子回答說：我自從離開我的父母，就是來給你指使。不論是生是死、是苦是樂，我應當隨你到你要去的地方。於是這丈夫得不到他所中意、喜歡的前三妻子隨行；只有得到這位憂愁苦惱、醜陋、不中意的第四位妻子和他一起離去。 妻子的顯義 敘述完這段比喻後，佛陀將喻體及喻依作進一步的說明。上文中所說的丈夫是指人的第八識（意神）。第一位妻子就像身體一樣：人對自己身體的愛護，甚至超過一位丈夫對他最愛妻子的照顧。可是當人命盡的時候，人的第八識是跟著人所做的善惡業報，孤獨地離開人間而遠去；而身體只是冷冷地躺在地上不動。【註2】 第二位妻子譬喻人的財產。如果得到便很高興；如果得不到便憂愁不樂。可是當一個人命盡時，財產會繼續留在人間，也不會有一絲一毫的愁苦，擔心會孤單、寂寞地留在人間，（因為不久她會有新的主人！）第三位妻子是人的親友。因為活著的時候，有恩愛便會互相懷念傾慕。等到人死命盡時，活的親友們落淚啼哭，送亡者到郊區墳場後；便留下死者各自回家。對亡者的思念而生的憂苦，不會超過十天；也有可能隨著喪事聚餐中吃喝飲食，也把亡者忘光光了。 第四位妻子是人的心念。佛陀指出世間中，幾乎沒有人會愛護、或守護自己的心念。一般都是放縱不照顧心念，任憑意念為所欲為：貪心、生氣、憤恨、不相信正確的人生方向及道理。（就像比喻中的丈夫，從來都不管他最忠實的第四位妻子）。一旦人身體死亡，第八識則會墮入惡道。或者是轉生入地獄道，或投生為畜生，或投生為餓鬼。這都是因為任憑心意為所欲為，所導致的後果。 佛陀先指出不觀察照顧心意的後果，緊接著鼓勵聞法者。佛陀說道：修行佛道應當自己調整心念。應當去除愚痴的心念，因而無愚痴的行為，進而能不作惡【身、口、意三業】。由不行惡，則不受【苦果的】禍殃。因不受【苦果的】禍殃，則不受生。因不受生，則不會有老。因不老，也不會有病。不病則不會死。不死便會得到無為法的涅槃道果。
三、結語 在此譬喻文中，佛陀以日常經驗中夫妻間親疏的互動，對比一個人活存在人間對身心、周遭人情的種種不同的關係。接著，藉由生動的擬人法比喻四種夫妻關係：比喻人對身體、財產、親友、及自己心念的不同執著及關心的程度。最後這些關係一一地面臨最後的檢視：哪一個關係是會持續地陪伴一個人從生到死？環環相扣的情節，引人入勝。結論時，佛陀揭示忽略關照心念，一昧地照顧外在關係，可能導致的苦果；而修學佛法即是從此入手：自照顧心念、調整心念，進而能斷除愚痴的心念，因而無愚痴的行為，進而能不作惡，以達證悟涅槃果。此譬喻文表面上初讀起來， 似乎對各種關係傾向負面、反襯描述，但到結論「為道當自端心正意」時，文旨為之大白：心念是最需要被你我照顧的妻子！
…解行並重，互信互勉，共同尋覓匡正身心的標尺…
癡人說夢─唐人傳奇隨想錄─ ◎ 雷叔雲
欲望的特質就是四處流竄、見縫就鑽、找尋滿足，殊不知！只要在找，便難有滿足的一天。
千古一夢 孔子夢見周公，溯懷上古的文明盛世；莊子夢為蝴蝶，挑戰主客對立的尋常視野；唐人傳奇〈枕中記〉與〈南柯太守傳〉夢見盛衰榮枯，旦夕而盡，從此「黃梁夢醒」與「南柯一夢」便飛入了尋常百姓的語彙。 這一夢，便夢了數個世紀，明代戲曲中馬致遠的《邯鄲道醒悟黃梁夢》與湯顯祖的《邯鄲記》，顯然脫胎於〈枕中記〉；宋人平話《大槐王》，明代戲曲中馬致遠的《南柯記》與車任遠的《南柯夢》，則由〈南柯太守傳〉衍生而來，其深得讀者的喜愛與認同，可見一斑。
黃梁夢醒，南柯一夢 〈枕中記〉為沈既濟所撰，寫少年盧生，旅中與呂翁在邯鄲邸舍共席而坐，時主人方蒸黍，盧生慨嘆：「士之生世，當建功樹名」，然而「今已適壯」，「困如是也」，翁探囊中取枕，生俛首就之，一時娶女、生子、登第、為官、寵而後辱、辱而復寵、乃至於薨，待出枕，黍未熟，生憮然良久：「夫寵辱之道，窮達之運，得喪之理，死生之情，盡知之矣。」
〈南柯太守傳〉為李公佐所作，敘述游俠淳于棼與群豪大飲於古槐下，大醉而歸，昏然忽忽，使者引至槐安國，與公主成婚，治理南柯郡城，榮耀顯赫，一時之盛，未料流言怨悖，以生驕侈，僭越王室，王令暫歸本里，夢中倏忽，若度一世，後驚知國乃槐樹蟻穴，生感南柯之浮虛，乃棲心道門。 盧生係由高人指點得窺夢裏乾坤，淳于棼則由大醉中潛入另度空間，夢境與現實兩相糾葛，二位主人翁所經歷之境界雖不盡同，相同的是二者皆身歷一段濃縮的人生經驗，從而了然自己所熱切嚮往世界原來有起必有落，有得必有失，有聚必有散，有生必有死，而提前將欲望冷卻下來，給人生來了一個急轉彎。 私密的內在語言 每個人都擁有最私密的內在語言，有人用文字訴說，有人用繪畫，有人用音樂，有人用夢。夢境雖不合理，但絕對合情，是內心最誠實的表述，魯迅曾指出藝術「不必是曾有的實事，但必須是會有的實情」，夢亦如是。雖說主角的理想人生，表面上是曲附於當時社會共同認可的價值觀之下，不外福祿壽考之類，骨子裡實是人心底層盤桓不去的共通欲望──盧生所謂「適」，也就是幸福快意，或者佛法中多所討論的「樂受」，引起快樂感受的外境各人不同，然凡夫俗子窮畢生之力夢寐以求者，莫過於此。 故事之外的隨想 如果視滾滾洪流的人生，一切現象只是過程，而非終結，則此二夢不過為時間軸的切段取樣，有意思的是，如果另截他段呢？譬如夢境在得意時倏然中止，主人翁仍會作出同樣的反應嗎？他會不會反而百般留戀，大嘆「但願長睡不用醒」呢？蓋一般人在花好月圓時，總是恣意享受，待花殘、月缺、色衰、愛弛，才慨嘆人世無常，無常於是成為落空與衰敗的代名詞。其實無常的深度詮釋，是無有恆常性可得，生理上有生老病死，物理上有成住壞空，心理上有生住異滅，何曾一刻暫駐？若以為有常態可言，不過是被觀察的對象處於變動細微、變化不顯的期間，而觀察者的觀察能力又不夠敏銳犀利之故。盛固無常，衰也無常，僅截取特定起點與終點之間的樣本，往往只看到盛極而衰，或由剝而復，終究是錯誤的結論。 既然一切只是過程，那麼故事仍應繼續上演。因為無常，任何狀況都是不穩定的，包括主角的求道歷程，可能有進境也可能退轉 ，更常見的是，因為無常，所以健忘，警報解除，危機意識不復存在，又重新投入昔日壯烈的追逐中，樂此不疲。 唐時佛道思想盛行，兩篇傳奇有著儒道俗化後的影響，與佛法則略有距離。人謂：「中國人處於順境時是儒家信徒，處於逆境時是道家信徒。」粗看似乎可呼應這兩篇傳奇，實則大大淺化了儒道思想 (儒並非功名富貴的另一義，道亦不等於情非得已的淡泊)，反倒是凡情人生的忠實投射。細察我們內心，幾似傀儡戲偶之無時不受制於外境：身處順境，所表現出的是肯定、積極、樂觀；身處逆境，所表現出的是否定、消極、悲觀。凡此種種看似在情感的迎拒兩端游移，本質其實並無不同，皆以欲求為導向，好比向日葵有向陽的本能，游牧民族有逐水草而居的需要，欲望的特質就是四處流竄、見縫就鑽、找尋滿足。殊不知，只要在找，便難有滿足的一天，找的饑渴已是一箭穿心，還有找得到與找不到兩種後果，找不到鬱鬱寡歡，找到了怕失去，厭了膩了又想找別的，如同在前次箭傷上，再中一箭。若一味在外表傷口敷藥，卻不見心中欲望才是箭矢的導航，痊癒也難。 佛法告訴我們，在感受上徵逐，就是執著，世間欲望固如夢幻泡影，連禪樂的殊勝感受都不可執著，執著就必定在原地打轉，如犬逐尾，不但追不出個名堂，又徒增煩惱，但是也不必逃避感受，只消諦觀感受的當下，樂來觀樂，苦來觀苦，來時觀來，去時觀去，還它個本來如此，這樣一來，便遠離了對立、拉鋸的兩端，遠離了欲望燃起的條件，因此得以發展出純正的理性與純潔的感性，邁向超越。 夢與醒之間 夢時以為是真，醒時方知是假，如果吾人覺得快樂與失意都是那麼真實，可曾懷疑過自己正身處夢中？疑情生起，正是踏向智慧超越的第一步，佛法以夢與醒的對比來提醒我們，無論是夢是醒，都仍在顛倒迷夢中。佛法是肯定世間的──雖晏坐水月道場，也要大作夢中佛事；佛法又是超越世間的──大醒之後，則忽夢忽醒的世間，其實不過因緣生滅聚散，現起宛然的幻相，覓夢覓醒都了不可得。 所以這廂說夢說醒，無非癡人說夢，看官姑妄聽之。 音樂與我陳民英 人在藝術衝動下產生的直覺，遠比在形式化的誦唸，或是學術觀念的表達，更為原始，更為自然。藝術創作更能訴諸人性。 從音樂的這道曙光來看這一生五十年的生命，它含蓋了太多的變化與成長。我曾經是個要求生活個性化，帶著浪漫精神，渴望無限，不安於有限的人。這個階段的音樂經驗是以音樂來滿足我內心最深沉的需要──交流與共享。這種共享，可能是一個袐密，一種情感，一種反叛或是一個觀念。從配合歷史民俗的喜愛，有很長一段期間，我深愛著民謠曲調及國民音樂。蕭邦舞曲中表現的波蘭人精神，德佛亞克的捷克悲歌及羅伯．伯恩斯的詩歌中洋溢的蘇格蘭情懷。以音樂來表示悲情，以音樂來詮釋民族榮耀及以音樂來散發豁達浪漫的情思，對當時為環境所誘，但又時常抗拒生活法則的我，有一種自我治療的效果。 之後，由於長久來工作的單一性、不變性，很自然的對比例勻稱，有明晰節奏的曲子產生相應。猶記父親三個月的臥病期間，幾乎在日日如一的哀傷及憤怒的情緒下，聆聽莫札特的第５４５號，Ｃ大調奏鳴曲。這種悲觀，但對死亡不讓步的情緒一直浸透到他離世前，氣若游絲的對我說：「妳為什麼總喜歡聽這麼悲傷的曲子？」。當時的我，是以一種用力，硬拒與冥頑不靈的生活態度來與音樂聯結，在極度的不平衡與混亂的狀態中，事事物物都在對立、分割、相離的觀念下，有著身心與外界脫節的感覺。 入了佛門，在學佛的媒介下，再來欣賞音樂，它讓我對人生有了多一層的了悟：對生死在一剎那間的毫無住留，而必須人天永隔的父親，仍帶著永恆的懷念；但從音樂家以直透生命，超越理智，以擺脫道德執著的感官世界中；來表達自己的方式，找到無限的活力，不停止的探索心及內在的宗教情懷。 這之間，我還是以感覺來與音樂聯結，但這種感覺的本身，已經有了變化。它是一個內心的狀態，它可以讓我在非常自然的方式下，使自己的內心產生安靜。這種力量，不能用邏輯的思考或哲學的閱讀來達到(它不是音聲是魔，它不能在邏輯的範圍內來被歸類)；這種力量也不是在觀賞影劇時的過度沉浸，所帶來的情緒反應(它不是一個逃避或是孤寂的心靈，精神性的感覺若硬要用裝飾美來表達，它是個死的東西！)這個力量是全心、全意，不是僵硬的投入，沒有刻意的對治(我並沒有在音樂的當下做到守護根門，因為對治是另一種形式的抗拒與排斥，其結果是分心與約束)。我們姑且稱這種力量為一種「宗教情懷」。它不需要任何推理方法，也不作任何解釋。它是一種處在當時狀態中的一種精神性的直覺。透過聲音的效果，把音樂家的作品，從一種語言變成另一種語言，從無形相和無聲音中，創造形相，創造聲音。 佛家的大虛空在我驚恐的生命中及時出現，我是個帶有自由傾向的佛弟子，若是以音樂的角度來詮釋我所了解的佛法：佛法絕對不該是僵硬的教條或是哲學的理念。人在藝術衝動下產生的直覺，遠比在形式化的誦唸，或是學術觀念的表達更為原始，更為自然。藝術創作更能直接訴諸人性。教條是消極性的限制，觀念是理性的知識，它們本身都沒有了原創性的價值。藝術是積極的創作，前者自外而入，後者自内而發。音樂創作中的最終境界，與禪有著關聯與相似性。但音樂放在道德與理性中，卻絕對少了自然。
戲說人生鍾聞瑜 歌有裂石之音，舞有天魔之態，雖是裝演的形容，卻做盡悲歡的情狀─曹雪芹 戲曲──文化的精髓•心靈的雞湯
中國戲曲，結合音樂、美術、表演、詞曲為一體，利用唱、唸、做、打的舞台表演方式，將文化中的精神與意義表露無遺，戲曲在人類生命的洪流中，除了扮演娛樂的角色外，它還牽引著人文及教育的脈動，甚至是政治訊息的釋放。除此之外，它安慰了成千上萬人類的心靈，可謂是文化的精髓，更是心靈的雞湯。 愛情有其最具致命的吸引力，有人說：生命中少了它，就像一杯白開水，索然無味。然而絕美的愛情，往往是用痛苦妝點的，枉凝眉中的黛玉，她的淚珠兒，卻是從秋流到冬，春流到夏。對於戲曲的喜愛，始自小學。帝女花的淒美，唱進了我的魂魄。懵懵的年紀，由於它的牽引，似乎也有些體會到大人們的愛情。隨著年歲的增長，對於愛情的定義和憧憬，反倒有些模糊。於此同時，由於對佛法的嚮往而學習，慢慢地體會出，世間的情愛，不論幸福與否，只要與情、我相應，畢竟雜染，終究有不能出離的過患！
上昇下墮 情執為鍵〈沙漠王子──越劇〉 西薩國的羅蘭王子，為復國雪恥，於尋求聯盟時，認識了吐勒部落的公主伊麗，從此振翅欲飛的落沙鷹，於茫茫沙漠有知音，他倆志趣相投，兩腔熱血一處流。誰知復國的道路坎坷，顛沛流離後再重逢的兩人，一瞎一病，唯愛情能醫治傷口。人生中，輪番上演的愛恨情仇，不乏戲劇般的結局──不是擁有，就是失去。愛情雖是一帖良藥，可以使人向上快樂，它亦如砒霜般地，令人疑妒生惑，成為墮落的關鍵。只要是情愛，都是以擁有為目的。它的特質必定是執著不捨。 以智導情 行所當行〈白蛇傳──京劇〉 素貞因一念情牽，生風掀雨，造就出借傘姻緣。才對雙星盟誓約，許仙便負了心，而白娘子執著不捨的愛情，好似一把利劍，割著她的心口淌血，她想不透愛情怎有變質的可能？變質無非是因緣條件的和合或離散。執情為常，一變便苦。無明於世間的無常變異，吃苦受累的必是自己，這一切又豈能推給法海一人承擔？(錯總在他人！但吾人仍應警惕，不做攪動舌根使人受苦的主因或次緣)。當初的無明，思凡入凡，正是白娘子的錯之始，苦之因。而我人豈不如此？起惑造業，出生入死，於輪迴中不知出要，吃盡苦頭卻樂此不疲，只要能嚐到刀口上的甜，就忘卻割舌之患而前仆後繼，這一切，只為一個理由──要繼續的活著、愛著，雖歷盡滄桑也在所不惜。這其間值得一提的是：當吾人決意追求我們想要的東西或情感時，眾多不適的理由，也敵不過一個欲(愛)字，而當我們決意不要這段感情或東西時，一個理由就足令我們拂袖而去，毫不留戀。人類是何其善變的動物呀(自己變卻不許人家變)！故事的結尾，許仙央求法海放了素貞，法海說：人妖豈能成婚！佛法總是無情。常聽到人們質疑學佛的人無情。或怕學了佛成了無情之人。也確實，我有部份朋友總以無情自許為放下、看破。事實上，凡具有菩薩風格的行者，絕少不得人情味。他廣行六度，努力實踐自利益他的事行，並適時適機地以四無量心安慰、呵護大眾。也常願於生死中作眾生的依怙。佛教裡的法空慧，是通達緣起與知四諦的智慧，而大乘所揭示的三心：究竟無上的志願、普遍平等的同情與通達了義的智慧，是弘法利生的必要條件。對於有出離決心的行者，釋尊開示清淨離欲的梵行，和解脫之道。對於志求幸福和樂的善人，佛陀教以合理的在家生活，並非世人以為的無動於衷，更不是眾人認為的無情，相反地，在緣起的事相上，菩薩行人掌握因緣，創造因緣，他隨分隨力，做該做的事，既勇於為善，盡其在我。亦樂於承擔，不規避責任。他以智導情，不為情絆(親情、友情、愛情)，更不與情、我相應。不但使自己解脫，也使眾生卸下重擔。所以無情並非是佛法的產物！ 知法聖諦 證還滅道〈帝女花──粵劇〉 明末公主與駙馬於新婚之夜，選擇死亡來維護亡國王統的尊嚴。然而世人怎麼甘心這樣的結局？於是文學家們多事地加上一筆，說他們是一雙犯了天戒的神祇，被玉帝貶下人間，受愛情的極刑來抵罪(所以上刀山、下油鍋算什麼？)， 唯有受過愛情極刑的苦之後，才能回到那本來來的地方(本體、梵、神我)，世間的神教總是這樣說明人生前的來處。他們認為吾之所以為人，這是上帝給的功課，唯有把學分修滿，才能回到永恆的天家，安享永生，與神同在。只有認罪，才能得到寛恕。佛教則不然！釋尊教導我們，觀色無常，受、想、行、識無常，知五蘊非我，非我所。見一切法實無自性，而了知無我勝義，這是滅苦的唯一聖道。佛教不以恐嚇利誘作為使人入信的手段，不能信受的就待時節因緣，它包容性大，又能畢竟解脫。 法味共享 平等解脫〈梁山伯與祝英台──黃梅調〉 由於英台勇敢反抗傳統禮教的束縛（求學和抗婚），成為女子不平之鳴的代表。凡具有反省能力的人，不論男女，皆一致為人類的平權而努力。在封建制度的社會裡，男子以其生理的優勢，掌握了政治及經濟，而擁有了社會地位。於是制定出種種的教條來約束女子(沒有財產繼承權，沒有受教育的權利，嫁夫須從一而終，乃至殉葬)，男人是一家之主，這大大地剝奪了女性的自主權，從而失去了所該享有的家庭和社會地位。而平權意識的覺醒，在在說明女性自覺運動的必要性。此一運動，也自不能外於男性的幫助，民國初年，國父主張廢纏小腳運動，胡適先生提倡之天乳運動，都是最佳的說明。美國在南北戰爭時，黑奴的解放，正是白人推動幫忙的結果（故不必採取對立和敵意）。實際上，也有許多人質疑佛教的女性觀。而事實上，女眾之要求加入僧團，也正是男女平權，法味共享，平等解脫的呼喚。佛陀正是提升女權平等的倡導者，他主張眾生平等，廢除四姓制度，而女性自不在眾生之外。但佛教的興起，正是印度社會，女性地位非常低落的年代，佛陀在思考接納阿難尊者的建議，成立比丘尼僧團時，著實是費了一番苦心，他既要考慮社會的因素，也要照顧到整體僧團的和諧。於是制定了八敬法作為比丘尼遵從的軌則。釋尊應允女眾出家，即便代表了佛教修道解脫的男女平等觀。至於八尊師法經過時代的變遷，人類思想的漸趨成熟，而有興廢之議。但在佛世，它確實是對婦女的保障。這其中包括了──防止社會的譏嫌，以及外道的攻擊，行止的安全和愛欲的防止，女性智慧的培養，僧尼教育的健全及比丘尼僧團勢力的均衡(請參考佛光出版社． 釋永明法師之佛教的女性觀)，至於社會上的既得利益者所制定出的許多不合理的主義和教條，無非是用來鞏固自己的特權和地位，牽制別人的意志，主宰別人的命運，成為約束他人自由的枷鎖。而更耐人尋味的是，在大多數人的認可下(包括被壓迫者在內)，縱使是不合理的事務，也認為是理所當然的。 山伯在得不到愛人的求不得苦中，一病不起，而英台也在愛別離苦下，投墳自盡。生不成雙死不分。無明的人，雖嘗到無常變異的苦果，卻不明就裡，不尋出苦之道，反將一切的不圓滿，寄望於後有的相續中完成，於是一雙冉冉上升的蝴蝶，填補了世人心中的遺憾，給人們更多的想像空間，滿足了我們永恆存在的想望，卻永遠地在生死的苦痛中，載浮載沉。 集滅味患離 清涼五部曲 縱觀這四部戲曲，我們不難發覺，世間的情愛，終究是雜染、執著的，從執著雜染出發的知情意，畢竟是苦──不圓滿，唯有如實知苦，知苦之過患，從聽聞佛法，增上正見，漸薰習，多修習，常思惟，提正念，斷苦之因（見煩惱──知見上的錯誤：無明；愛煩惱──情感上的執著：欲貪—男女的愛欲,只是欲貪中之一部份），漸漸就能培養出離執的能力，不受愛染的牽制， 清淨、自在，沒有罣礙的生活於焉展開。自淨其意是一切佛所教，吾人唯有依教(法)奉行，於緣起緣滅中，如實地看到它的無常性和生滅性，精勤修習向於解脫的八支聖道，面對情執，淨化它，超越它，經由這樣的磨練，梵行漸具足，煩惱漸淨盡。於緣起世間，做當做之事，於諸親眷屬，善盡照顧、呵護之責，體念彼此之間的差異性，互相尊重，清淨和樂的生活，必是可期可許的。能修學佛法，才不枉此生人間一行，能見法乃至解脫，才是真正報答佛陀轉法輪之恩。 (成稿於2000年12月14日) The Iron Giant
人類的期待，希望死了再生。我卻覺得！我們要有受傷後修復傷口的能力。 （鍾睿庭Anderson Chung，13）
Hogarth Hughes rescued an enormous robot that fell from the space
onto Earth. Now little Hogarth has one very big friend (a 50-foot-tall, steel-eating
robot thinks junkyard cars are especially tasty,) A government agent arrives
in town to find the invader. The
我喜歡看卡通電影，是因為：在現實生活中，辦不到的事情，可以在卡通裡完成；在現實生活中，不可能發生的事情，在卡通裡就變得理所當然了。 Being a SupermanHogarth是一個單親媽媽的小孩，他和我們一樣；喜歡養小動物、吃垃圾零食、看恐怖電影；電視要看到很晚才肯上床睡覺，反正媽媽都工作的很late才回家。有一晚，因為電視天線壞了，他爬到屋頂上檢查，卻看到森林有異樣。沒想到在森林裡，因為他的同情心，救了一個被發電廠電住的機器人，並且和它成了好朋友。Giant robot 和人類一樣會餓肚子，吃完廢鐵後要上廁所，它喜歡聽故事，Hogarth告訴他：要做好人！像Superman一樣！槍械會傷害生命，生命也會因為槍械而死亡，robot牢記在心裡。它最可愛的地方是，它有emotion ，所以它有愛心愛人、它有正義感救人，它會傷心，也會生氣。還有它非常powerful，它被火車撞壞了，還能夠自動修復(我媽說，這就像人類的期待一樣，希望死了再生。我卻覺得，我們要有受傷後修復傷口的能力(heal the pain)，government agent為了調查robot的下落，而損失了一部車子，所以他認定giant robot會危害人類的安全(自以為是)，他和軍方連絡消滅robot，為了讓人認同他，他不惜說謊；結果軍方沒有調查清楚，誤發威力無比的毀滅性炸彈，這顆炸彈會將一整個village夷為平地，所有的人及一切生命，包括robot最愛的Hogarth在內無一倖免。這是選擇的時候，the giant said, “I go， you stay.”“See you later！” 於是它飛向天際，迎向炸彈，這是傷心的一刻！人們總是要在失去了珍貴的一切後，才會學得珍惜、寬恕、愛人和犧牲。諷刺的是，這些美德和高貴的情操是由robot完成的。媽媽說我們也有這些美德，只是沒有常常薰習忘失的緣故。她說，佛教裡講：要結交善友(親近善知識)，並且多學習truth ，智慧和美德就會開發出來。媽媽還說智慧會使我們的行為正確，worry 減少，愛護別人，關心地球生態便會是很自然的事。Truth in Heart一座giant robot 的塑像矗立在公園裡，夜幕時分，giant的main part 發出訊號，散落在地球各地的殘肢，正在返回集合的路上，我的心得到了安慰。媽媽說的佛法我並不懂，我只知道做人要守信用( to keep good cridet and to keep promises)，giant 做到了(see you later!)，也許人們是健忘的，所以要塑一座雕像，提醒自己，不要忘了別人為我所作的犧牲；也許人們是weak的，所以要塑一座雕像，給自己勇氣和信心；也許人們真的學到了教訓，所以要塑一座雕像，告訴自己，要學習好的行為。我會記住媽媽的話，就像Hogarth 告訴giant一樣，要做好人，還要 like superman，幫助需要幫助的人，like bodhi-sattva. 我不需要一座雕像，因為我的心裡有一個truth．…深入經藏海，智如須彌高，展卷養智長養慧命… 四聖諦與中觀─簡介達賴喇嘛首次對西方的公開演講─
名字有什麼相干？我們叫做玫瑰的，叫任何別的名字，依然一樣的芬芳。 陳曉峰 一九九六年七月， 十四世達賴喇嘛在倫敦 Barbican Hall 進行了兩天的演講， 題目是「四聖諦」(The Four Noble Truth)， 這次教學具有非凡的歷史意義，因為這是他第一次對西方大眾的公開教學，分成四個一小時單元，達賴喇嘛特別開示， 四聖諦是佛教的基礎，如果沒有對四聖諦的認識和經驗，要繼續修習佛法，那幾乎是不可能的。 相信大多數的同學跟我一樣對四聖諦都有一定程度的認識，但是當我第一次觀看這一DVD之後，才發現達賴喇嘛在這四小時的演講裡，包含了非常多的主題： 從四聖諦出發到「菩提心」，中觀(Madhyamika)的智慧，到為什麼慈悲心是佛教(平等)空觀之後的必然結論，甚至修行的次第(道諦)，這一DVD除了達賴喇嘛有時充滿赤子之心慈悲笑容，有時認真嚴肅非常的開示，以及精確平順的翻譯之外(達賴喇嘛不斷的更正英文翻譯的用字與精確性)，還有一點最精采的地方，就是在每一單元前由哥倫比亞大學教授Robert Thurman做五分鐘摘要，依我看，光是這四個五分鐘就非常值得觀看，忙碌的同學不妨只看這一部分，Thurman教授曾跟隨達賴喇嘛出家多年，可說是一位闡揚中觀的著名西方學者，如果讀過他的著作 “The Central Philosophy of Tibet”當發現他文字的引人入勝和中觀是如何的吸引西方的知識精英。 (sample speech) 達賴喇嘛也充分瞭解掌握西方民族追求真理的精神，所以演講中完全沒有生硬教條而饗以充滿了理性觀察的中觀智慧，一旦使西方大眾瞭解了中觀「空」的概念，所有西方哲學的唯心、唯物的矛盾(只見到部分真理) ，或是認為涅槃(滅諦)是虛無主義 (nihilism) 的誤解，都是不攻自破、不言自明。印順法師曾在「中觀論頌講記」裡說過中觀是「阿含經」的通論，而在這一演講中達賴喇嘛更開示了中觀與四聖諦的密切關聯性，特別舉出龍樹菩薩「中論」第二十四章「觀四諦品」以解釋「苦」的緣起現實性(世俗諦)與緣起畢竟空性(勝義諦)和兩者本質上的統一性，苦的感受有無只在迷悟(對實相 ”true nature of reality” 瞭解多少的智慧)的差別。 達賴喇嘛以中觀論點討論諸如四聖諦、八正道的古典佛陀教誨，我認為在方法學上應該是與現今西方科學理性態度非常相應的，有心以佛教自省的智慧提升西方功利文明的欠缺，或是希望給予完全受美式自我中心教育第二代新的人生幸福定義的同學，應該可從此一教學DVD獲得一些激勵啟發。(有興趣的同學可至菩提學會或Milpitas圖書館借取觀看) [後記：我五年級的女兒雖然不能理解全部的四聖諦，甚至佛教，但她在我看這一DVD期間片片斷斷的似乎也理解到一點為什麼自我的不自主性、無常性，我在想，她或許在下面十年都沒有時間去瞭解佛教，有什麼關係呢？「名字有什麼相干？我們叫做玫瑰的，叫任何別的名字，依然一樣的芬芳。」──``佛陀的啟示”，只要這一點「無我」的種子在那裡，我並不擔心結果在何時。 法海微瀾…法中眷屬，相互提攜，做個砥礪向善、向上、向解脫的善知識…
※薪火新傳 2002年年底，菩提學會董事會完成2003年董事改選。有六位新董事將在未來的兩年裡，為會務及法務的推展奉獻心力。王崇智居士再次膺任會長，丘中仁居士榮膺為副會長，志工服務團各主要負責人業以完成組閣，均已開始投入服務。
※會員動態 喜訊連連
離情依依
※瑜伽新班 「妙雲集導讀」班及「中阿含經選讀」班已於三月份研讀圓滿，完成階段性任務，大部份同學併入「瑜伽師地論讀書會」，繼續用功。 ※郊遊踏青 金風麥浪、鳥語花香，3月29日吳允良精心策劃的踏青，在眾人抖擻的步伐下邁開。由Los Gatos Creek出發，卸下平日上課時的嚴肅，沿著小溪，眾人說著笑著，舒活筋骨外，同學之情益發加溫。正午時分到達終點 Vasona Park，大夥就著椅子坐下納涼。開飯時，交換菜餚和烹煮心得；允良準備的飲料似一斛清泉，熱惱全消！好一 幅春郊景致。 ※法師開示 一位志性堅強，為擔荷如來家業勤灑法雨的尊嚴長老----仁俊法師，於3月28日在美國佛教會李祖鵠居士陪同下翩然到達灣區，先於舊金山大覺蓮社開示：人有三等上中下；上等心能制身語；中等心能細擇語；下等三者都不能。3月29日在本會開講《佛說進學經》，說明智者常遵、丈夫所修、達士恆奉的四雅行，菩提學會將於下期會訊披露全文，敬請期待！ ※精進禪一 禪堂裡一片肅穆，禪修的學員們息諸萬緣，在4月6日的清露時分到 Los Gatos 的 Presentation Center 修禪，自鼐法師開示：在禪修時，應先調整身體的姿勢，然後專注於鼻端下的出入息，清除心中的紛飛雜念，想著自己像一塊沒有用的髒抹布，靜靜地在那裡什麼也不做，就是修行；就是觀呼吸。如果心中浮出不可意的人時，想著自己的胸口有一道光明不斷的擴散，籠罩著一切眾生；特別是不可意的對象。原諒他！因為他處在煩惱裡，換作你是他，你也會如此。把你的腳穿在他的鞋上，體會他的處境，自然會放下負面的情緒。繼續禪修，經行時作意在腳上，舉足、放下都要清楚！由於法師還需趕回柏克萊大學教書，僅能帶領我們半日。幸而我們有法師的精闢指導，下午均能善其行、如理修習，4點30分結束後，同學們圍坐成一圈提問題、分享心得，於5時圓滿。 ※座談紀實 佛法與人生系列講座於3月1日正式登場，設計此系列講座的目的，是以介紹佛法的基本概念和建立正見為主旨，闡明佛法與人生的關係和應用於生活中所帶來的利益；除了接引初機學佛者外，老同學回煲溫故知新也極相宜！每系列座談形式皆有主講者、主持人和分享人，並留有半小時開放問答，會後有茶點招待，以期達到交流、關懷的效果。開鑼第一記由四人組成，以下便是座談寫真： 談理想的人生（鄭志凱主持） 丘中仁主講：五子登科說明了欲求的人生內容 ，愛情、家庭、財富、事業和健康是人們追求的五個夢想。然而這些無不因為無常而消散。有人追求更卓越的人生;有人於宗教中尋找出路。 宗教的內容表現出人類最深刻的意欲：希求永恆的存在、享有完滿的福樂、圓滿無瑕的純淨以及絕對的自由自在。 一般神教所主張的人生態度是順從上帝的安排；雖然也重視道德的提昇，但唯我獨尊的特色易造成排他的爭戰，為人類帶來浩劫。相信科學的人主張人定勝天，反抗天命，表現絕對自由意志；然而只要我喜歡有何不可的主張，會造成人類互相侵奪、自我無限擴張以及浪費自然資源的後果 。而一味追求禪定樂的人，卻又耽於天人合一的樂境而離群不問人間疾苦。佛法的超脫見解在於指出合理的人生藍圖，藉由淨化身心的蔽障，從現實的生存中徹底革新，使自己的身心由情識中心轉為智慧中心，提昇我們的生命品質，解脫煩動惱亂的繫，達到真自由、真平等、真福樂的圓滿純淨，光明自在的生活。 陳曉峰主講：不理想的人生就是苦受，世間的一切正如成佛之道內所講的那樣：積聚皆消散（財富），崇高必墮落（權勢、名望），合會要當離（家庭、愛情），有生無不死（健康）。對於迷者而言有真實的苦，因此有將心來與汝安的對治；然而對於悟者而言，卻沒有真實的苦，故覓心了不可得。生命的教訓往往是由經驗中學習來的，其重點在於過程而非結果；它的意義在於對生命的完全參與。用佛法的智慧與慈悲，從相對缺憾超越到絕對完美，正是理想人生的展現。 歐蜀華老師分享：歐老師在分享裡，提到她在沒有遇到佛法之前，也和大家一樣跟著社會的大熔爐轉，人家怎麼走，她就怎麼走。在知、情、意方面，本來就是屬於理性跟意志較強的人。但是那時的理性是屬於世智辯聰，意志是好強、好勝的。但在遇到佛法後，在理智上漸能客觀、理性的分析和觀察事物，儘量學著與佛法的般若慧相應，空相應。在意志上朝著淨化自己的身心邁進。在感性上比以前更能體會、感受到眾生的苦，也更能明白眾生的處境。老師在分享裡，不但讚嘆兩位主講者的演說內容很紮實外，同時也提出自己學習佛法的經驗，鼓勵大家好好地在修學的道上用功。當晚的分享非常地溫馨感人，與會的大眾都十分歡喜！
人間典範看佛陀（鍾聞瑜主持） 雷叔雲主講：由四個故事開展，揭示相對世間無常、無實的真相，以佛陀一生的經歷來（由出生漸長乃至覺苦修道，完成寂靜道果而後弘法、涅槃。緬懷佛陀功德的四代表地：出生地、成道地、初轉法輪地、涅槃地）說明苦集世間的缺陷，可經由修道達至完滿的境界。在釋尊的教化裡開示出：緣起此故彼的因果理則，啟示唯人能成佛、自力成就、緣起中道的正見；鼓勵行者以佛陀三學（戒、定、慧）具足的完美道德，作為我們見賢思齊的榜樣。 鄭志凱分享：志凱居士以投影機介紹分享，他到法國奇美博物館拍攝的典藏佛陀及菩薩聖像，以不同的時代及地域，展現出人們心目中的佛陀和菩薩影像，饒富意趣。
計劃與變化（陳立春主持） 鄭志凱主講：一般人對人生計劃的內容歸納起來不外事業(財富的累積)、學業(成就及出路的規劃)，和人生目標的達成(退休、享樂或心靈的提昇)。雖計劃離不了預定目標和行動方案，這其間或有知識及經驗的累積，但卻也經常出現不可控制的因素，所以計劃未必一定實現。從因緣和合的立場看待，只要條件變動結果必定不同。由於色、受、想、行、識無常，故其相似相續所以是：非斷，這表示過去、現在和未來不是沒有關係的；五蘊剎那變化即生即滅所以是：非常，因此沒有永恆不變的現象。對於身心所感受的苦、樂、不苦不樂能覺知它是無常的現象，沒有真實的我能主宰，也沒有我所擁有的一切。如是正觀者便能認清無常的事實，作正面的應對，則危機就是轉機，有變化才有機會。立定苦滅盡的人生計劃，以學習、了解真理作為垂直學習的方向，則必能達至涅槃的境界。 陳虹吟分享：在希臘神話裡有一段故事，它言外之音在於：生命中的意外往往是，刻意的計劃，而跌入至看似已經預備好的生命陷阱中。在可以選擇的三叉路口上，偏偏走上了命定的那條路。如果不明緣起，也許有註定被命運擺佈的無奈；然而真正了解無常的人，才能如印順導師說的那樣：生命走到那裡，那裡就算完成。 鍾聞瑜分享：吾人對於無常的認識，僅及於事物發生重大的變動；很少覺明到我們分秒都在剎那的變化中。只是前後剎那的相續變化太相似，不容易查覺，我們還以為不變呢！殊不知，無常正是世間的常態！一切事物的本然必然無常！明白緣起的人，對於計劃的變化知是有因有緣。由於緣起、無常，變！才有可塑性，那表示：事情好辦。能於變化中，如事實的情況做實際的觀察、思惟和接受，並如事實的情況做調整。明白變化中無一永恆、獨立、不變及可主宰的我可得，及早做好修習佛法、修行止觀的免疫措施，相信任何情況發生，不論好壞，均不會有落差，而掉到大憂大喜的心理動蕩中，生命才能穫得提昇、轉化和超越。 ※法界簡訊 新墨西哥州法雲寺長老上妙下境法師，於2003年4月17日，在臺灣苗栗縣大湖鄉法雲禪寺捨壽，世壽75歲、戒臘57載；法師是大陸東北黑龍江省龍江縣人，十八歲披剃出家；於長春市般若寺受具足戒。1948年就讀於湛山佛學院，次年再到香港華南學佛院完成學業。法師精通教理，尤於天台止觀；曾開講大部經筵如瑜伽師地論等。曾任美國加州法王寺及法雲寺住持，後遷建法雲禪學院於新墨西哥州，近數年常應邀赴臺講學，並多次抽空到灣區菩提學會弘法。嗚呼！眾生無福！祝願長老為佛教、為眾生、乘願再來！（本會將在4月19日下午二時至五時舉辦追思典禮，屆時有念經、念佛、默哀、法師生平影像及法音回顧，還有法師在灣區的弟子們之紀念追思講述。） 美國菩提學會董事(註：＊代表新董事)
王崇智、＊歐蜀華、＊李領國、丘中仁、張維英、＊尹明潭、陳民英、高淑麗、＊楊皓東、＊吳美良、
[ZS1]即：(一)契經（梵 sutra，音譯修多羅），又作長行。以散文直接記載佛陀之教說，即一般所說之經。(二)應頌（梵 geya，音譯祇夜），與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法，故亦稱重頌。(三)記別（梵 vyakarana，音譯和伽羅那），又作授記。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。(四)諷頌（梵 gatha，音譯伽陀），又作孤起。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌不同者，應頌是重述長行文中之義，此則以頌文頌出教義，故稱孤起。(五)自說（梵 udana，音譯優陀那），佛陀未待他人問法，而自行開示教說。(六)因緣（梵 nidana，音譯尼陀那），記載佛說法教化之因緣，如諸經之序品。(七)譬喻（梵 avadana，音譯阿波陀那），以譬喻宣說法義。(八)本事（梵 itivrttaka，音譯伊帝曰多伽），載本生譚以外之佛陀與弟子前生之行誼。或開卷語有「佛如是說」之經亦屬此。(九)本生（梵 jataka，音譯闍陀伽），載佛陀前生修行之種種大悲行。(十)方廣（梵 vaipulya，音譯毘佛略），宣說廣大深奧之教義。(十一)希法（梵 adbhuta-dharma，音譯阿浮陀達磨），又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(十二)論議（梵 upadeca，音譯優波提舍），載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。此十二部，大小乘共通。然諸經或稱惟方廣為大乘獨有之經；或謂除記別、自說、方廣外，餘九部皆屬小乘經；或謂除因緣、譬喻、論議外，餘九部皆屬大乘經；或有以譬喻、本生、論議外之九部為九部經；又有以除自說、譬喻、論議外之九部為九部經。惟九部與十二部二種分類中，九部之說法較為古老，但卻較有力。上所謂九部經，又作九分教、九部法。又此十二部究攝於經律論三藏之何者，諸論亦有異說。〔原始佛教聖典之集成第八章（印順）〕_p344 |
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