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菩提會訊 第十二期 ２００３年１２月 與佛法邂逅專輯美國菩提學會 Mahabodhi Society of USA 本期目錄
編輯手札在千年暗室中跌跌撞撞，磕碰出的累累傷痕與揪心的痛不相上下。何其幸運！何其有福！擎燈的善知識將點燃的智慧火種，從佛法開展的原點，自遠傳來。燈亮了！室內的一切漸漸地看清楚了。才知道，與佛法相遇後的人生風貌，美不勝收，它是一個故事、一首詩、一支歌和一幅畫，讓我們用分享的心將它道出吧！本期會訊，正臨年終和年初的交替，回首來時路上的顛簸，漸入佳境是最大的安慰。解脫道上雖然有進有退，但只要目標清楚、方法正確、用功得當，路雖遠，終能到達究竟；途中的一切正是修行的見證，這些結晶均收錄在【菩提樹下】。【甘露法雨】中有丹增湯定格西的甘露，和繼程法師、繼如法師的法雨，字字珠璣，不容錯肩。【古仙人道】上，學員循著長老尼的足跡，寫就出自省的心聲。四則饒富意義的故事，為【書齋聊書】添上輕鬆、不說教的氣息。在【親近善士】的專欄裡，有幸邀到繼程法師及陳重文老師，為我們專訪、特寫的對象。【心靈舍利】登載了會員的學習心得和青少年參加一日營的喜悅。【酥陀飄香】飄出了營養、美味的天香佳餚。【法海微瀾】是學會及教界中的近期活動。此次，我們再增添【勝處覽勝】、【智光慧語】的新專欄，期為大眾覓得修行、學習的瓦簷。 由衷地感謝並祝福給與幫助及支持的朋友；對我而言，會訊的出爐是美麗的句號。過程中的甘苦無需道來，但知用心盡力是我對作者、閱者的純潔供養。祝福汝等福慧具足、法喜充滿！＊ 甘露法雨…善知識法乳，孳養法身慧命… 功德之本丹增湯定格西如是說：大部份人的心裡都知道：死無常是要修習、準備的， 廖敏如整理 三主要道成功德 在佛陀所傳的法裡，最重要的就是一個菩提心的概念。因為我們所作的一切修行，就是為了能離苦得樂。向眾生傳播佛所說的法，也應該是以發菩提心做基礎的。在小乘、大乘和密乘裡，都有修行的共通處。但發菩提心卻是大乘不共的特點，我們發了菩提心後，要如何行之使其達至圓滿？今晚我講的正是西藏五百多年前的一位大修行者──宗喀巴大師所作的《功德之本》或叫《功德本頌》。此中所講的三種要道：一是出離心；二是菩提心；三是清淨見（編者按：即離增益、損減二邊的「中道空性正見」）。這三個要道的內容，是從凡夫位依著修行的次第，一路修習上去的。我們可以說它是《菩提道次第廣論》的簡略，卻是將最重要的修道內容，有層次地整理在短短的文句裡。 空性慧劍斷煩惱 一般人的心，煩惱太重，這是因為久遠以來，我們早已習慣在煩惱（貪、瞋、癡）上。要修行，不知道從那裡下手？若心與善相應，便能調伏以貪、瞋、癡為主的煩惱。絕大部份的眾生，都有離苦得樂的目的！在六道中輪迴的有情，也是一樣！因此，我們要先了解，獲得真正快樂的正確方法，如果方法用錯了，便得不到圓滿、快樂的結果。真正的快樂是什麼呢？如何達到真正的快樂？以及要如何修到圓滿的結果？而痛苦又是什麼？痛苦是從那裡顯現出來的？痛苦也是有因緣的！我們的痛苦，正是佛經裡講的──惡業的「果」。惡業是從那裡來的呢？是本來有的，還是別人給我們的？惡業的緣並不在外面，而是我們的心使然！是什麼心呢？就是以貪、瞋、癡為主的煩惱，也就是我執和無明造作出來的。由此可知，痛苦的因是惡業，惡業是煩惱的造作。煩惱可粗略的分為貪、瞋、癡三種。細分的話，就有八萬四千種之多，所以說，佛陀講了八萬四千種法門，來消除這諸多的煩惱。我們用邏輯推論，所有粗、細煩惱的根就是我執！我們不了解法的特性，因此將所看到的，自己去認定，與我執、無明相應，才現起一切以貪、瞋、癡為主的煩惱來。佛陀教導我們，去除我執所用的方法並不都是一樣的。比如說，在聲聞乘裡，是以了解空性的智慧來斷除；得到阿羅漢的聖人永遠不會輪迴，這是穩定和平的快樂。也就是證得了苦、集、滅、道的滅諦；在此之前，用許多方法（道）及時間去對治、斷除煩惱。如果沒有空性的智慧去斷除（編者註：煩惱）的話，還是會再重返生死的輪迴中。而了解空性的智慧，所斷的貪、瞋、癡，成就的阿羅漢果，則是斷除了痛苦的根（因）；當然惡業也斷了（果）。但是，由於他們沒有發菩提心，煩惱雖然斷了（煩惱障），但卻沒能斷除所知障。因為沒有照顧無邊的眾生，解決他們的痛苦，只是得到自己的快樂。如果能在這斷煩惱障的基礎上加發菩提心，斷除所知障，便能得到最究竟、圓滿的果實，那就是成佛了。此時，不僅自己可以得到快樂，還可以度無邊無量的眾生，它們（聲聞乘和菩薩乘）的差別就是這樣。 依論發智菩提心 《菩提道次第廣論》是阿底峽（Atisa）尊者（舊格魯派，編者註：甘丹派）所作過去論（編者註：《菩提道燈論》）的後延。他把五大論中之《現觀莊嚴論》（註一）內的方便及智慧兩大部份解釋出來，經宗喀巴大師整理後，成為新格魯派的傳承。在《般若波羅蜜多經》裡，就是直接講空性。但其中所暗含的意義，則為方便發菩提心。在五大論裡面的《入中論》，便是龍樹菩薩、文殊菩薩所傳之空性方面的智慧。我們在修學時，一定要透過這些大論來了解，如何發菩提心，會比較圓滿。因為佛陀在世時，弟子們的功德很大，福報、智慧、定力都很高，因此佛陀所說的法，他們就像電腦一樣地把它們記下來。後來的我們，福報減少了，所以需要按照大菩薩、大修行者（如龍樹菩薩、世親菩薩、無著菩薩、阿底峽尊者、宗喀巴大師……等），所解釋的論來了解。 親近善士預流分 在佛法中，依止善知識是很重要的。不論大乘、小乘，顯教、密教，沒有善知識的引導，光靠自己看書和自修，要修學到圓滿的結果是非常困難的。至於善知識的條件，在《菩提道次第廣論》裡講到有十種。吾人可以依此來觀察我們要皈依的對象，以及與他的緣份合不合適？如果與他有緣，並且對自己煩惱的調伏有幫助的話，便能在他那裡學到東西。 暇滿人身益修行
接下來是暇滿人身的說明。佛經中說，暇有八個；滿有四個。這些條件的具足是非常難得的！我們既然已經得到暇滿的人身，一定不要浪費，要做有意義的修行，離開輪迴的痛苦，從中解脫出來。也就是修習佛法、調伏煩惱、發菩提心。要知道，暇滿人身難得的原因在於，「因」的掌握是很不簡單的。它需要三個因的具足── 這三個暇滿人身的因，我們要好好努力。沒有種因，就沒有結果。釋迦牟尼佛以盲龜百年出水一次，而牠的頭正好套在一根浮木上之小洞的譬喻，來說明暇滿人身的難得和寶貴。佛經上說，我們的人身比如意果還要珍貴。因為，我們有暇滿的人身，就能依此修學佛法，得到究竟的快樂──佛果。過去的諸佛以及菩薩們，就是利用暇滿人身修得佛果的。我們要好好的在這三個因上，提醒自己：不要退到三惡道去！要發願每一生比前世修得更好、更進步，這是一個重要的關鍵。如果我們得不到暇滿人身的福報、善業，便不用談要生到極樂世界去。還有，在南瞻部洲有暇滿人身的眾生，發菩提心比較快。因為在這裡有各式各樣的痛苦，也有佛法和有高深的修行者。而在其他世界的天人們，除了於命終時的那段時間，有些痛苦外；其他的時間都很快樂，所以要生起菩提心很難。因此，有些天人也很羨慕我們這些南瞻部洲，有暇滿人身的眾生。如果依此修密乘的話，也能修得入地的果乘。還有一點我們應該要知道，那就是：暇滿人身並不是永久的！因為人生如水泡般的無常，並不堅實。在《菩提道次第廣論》或其他的佛經裡有講到，一些動物和人類的身體比較起來，動物的抵抗力還比我們強呢！ 念死無常捨三結 我們人身活下去的緣，通通都是無常的。比如說：我們的車子、房子、醫藥、食物等，如果有大地震發生的話，房子壓下來，就是我們死亡的緣。像有些好吃的食物，吃多的話，也會成為我們生病、死亡的緣。車子、飛機、火車，本來是保護我們的交通工具，但是出了車禍、意外的話，也能變成我們受傷、死亡的緣。因此，一切活的緣也會變成死亡的緣；所以人身不是結實的。我們有些佛教徒，本來是相信三寶和業果的，也知道要以善心對待眾生，好好修行是唯一的道路。但在自己的心上，和佛法卻有距離，為什麼呢？因為，人生無常的心生不起來、也修不起來。雖然我們知道，也同意：人必定會死！但深入的問自己，明天會死嗎？大部份的人會認為自己明天不會死，不但明天不會死，就是下星期、下個月不會死，明年、兩年、三年也不會死。而真正修行的路就這樣拖下來、擋住了。大部份人的心裡都知道：死無常是要修習、準備的，但先忙一忙輪迴的事，處理這些事要三、五年的時間。而輪迴的事情就像大海的波浪一樣，一個做完，一個來；沒有處理完，死亡就到了。所以無常的心修的不夠，死後的去處便沒有把握，會生到那一道去也不知道。 我們觀察自己，辛苦積累的善心，因一不小心，煩惱生起，一下子，把累積多年的善業給破壞掉了。這些生起的煩惱，破壞力最大的就是瞋心。本來累積的善業已經很少了，煩惱一來，便把它給消滅了。所以，了解人生無常的心增強的話，便會小心地不做惡業，並儘量地累積善業。因為我們要的是快樂，而快樂的根是善業。沒有善業，便沒有快樂！而痛苦的因是惡業，沒有惡業、便會沒有痛苦。像有些在山林中修行的隱蔽者，於進出多刺的樹林時，刺破了衣服或皮肉，他們並不會花時間來砍這些樹。或有些修行人的衣服破爛了，有人供養他們針線，彼人在那裡用功二、三十年，卻不願花時間縫補身上破爛的衣服。因為，他們覺得死亡的來臨是隨時的，因此不值得花時間在這些事情上，而時間是要用在修行上來消除煩惱的。他們保持正念，常提起人生無常的念頭，全心全意的進入到pure meditation的清淨修行上。 細意識中留業果 善、惡的業果我們是看不見的，因為它不是色，而是一個習氣。它留在我們的心意上，依靠著我們的身體，將所作的善、惡業，留在習氣裡。如果這一生我們死亡了，這個意識是不會停下來的，它繼續連接在中陰身上，然後到投胎；我們的肉體便有了開始。因為它是前世或中陰身進來的意識，藉由父母的明點開始，所以我們並不是父母做出來的，而是中陰身connection（連接）到明點上的。如果我們詳分我們的心意，它有粗、中、細幾種。比較粗的，能力不是很大；最大能力的是最細的那種。將來成佛時，便是那個細的心。比如說，我們的五官，這些都是粗的，在我們熟睡時，它們都會暫停活動；最細的心便會浮上來，如果平時我們在這最細的心上，留下善心或修行的習氣，便會有很大的動力Push在下意識裡。所以密乘在修meditation時，會在最細的心上放善業的種子；在經過這一生後，進入至中陰身，到投胎。這一類潛意識的最細心，會讓我們憶起自己的前生是什麼。因為所作的業會留在意上，雖然我們想不起來。但較細的意，仍然會影響到習氣；讓我們想起來。所以我們修習調伏煩惱和菩提心，一定會在意上留下習氣，並對下一世有所影響。當你在接觸到法的時候，便更容易了解它和修學它，這就是智慧有高、中、低的原因。所以意的訓練是可以累積起來的，而且不只這一生而已，它是多生多世的累積。 這不像我們physical body的體能，到了一個限度後，便無法提昇起來。比如說，年輕時可以跳兩公尺遠，但到了年老時便無法如此。因為，身體的構造到了一定的程度，便退化了。意卻不是這樣，它的能力沒有年紀的影響，修行很好的人，並不因為年紀很大而停頓，他的智慧很高，記性、能力都比年輕時還好，所以這是不同的。我們成佛有希望，也是這樣！要不然，此生修了二十多年在調伏煩惱，下一世還要重新開始，那就沒法成佛了。除非一生成佛，但這太少了吧！釋迦牟尼佛也是經過三大阿僧祇劫的累積訓練才成佛的。它不是從聽聞佛法開始算起，而是從發菩提心算起的。因為，在大乘裡，分成十地。資糧道是第一個道，加行道、見道、修道、無修道等，次第修證圓滿，就成佛了。也就是說，佛陀是由大乘的資糧道開始算三大阿僧祇劫，從生起菩提心開始，進入到資糧道，而加行道及見道是要了解空性的。但是發菩提心及證空性這兩者，並不是有一定的次序。有些智慧非常好的，是先證空性、再發菩提心；有些是先訓練發菩提心，然後再證空性。如果是阿羅漢，一定是先證空性；而他們進入大乘的原因，是從發菩提心開始。 從無始以來，我們的「意」是沒有開始的，不能說以前沒有，是從現在才開始有的。佛教徒的根本訓練就是在這個意上。在我們的身、口、意裡，有很多染污的煩惱，而心的本性並不是煩惱，煩惱只是暫時（註二）的障礙。就像是衣服髒了，這髒東西並不是衣服本性上有的，所以可以洗淨。修行程度的不一樣代表清洗煩惱的能力。煩惱全部洗乾淨了，就是成佛了。比較粗的煩惱，就是貪、瞋、癡，比較細的煩惱就是貪、瞋、癡留下的習氣，也就是所知障。有個比喻，如在杯中放個大蒜，在拿掉大蒜後，杯中仍有蒜味。所以大蒜就像貪、瞋、癡的煩惱，去掉它後的味道就是它的習氣──所知障。如果要去掉所知障，必需要有非常大的心量（也就是了解空性及菩提心的力量）。就像一般的衣服弄得很髒時，要用特別的肥皂粉來清洗。所以佛教徒在修行時，身和口是比較容易的，而真正修的是在這個意上。 從前的修行人，沒有間斷地努力用功好多年，幾乎變成了習慣。他們知道，在真正修行時，念人生無常及死亡是很重要的；並且從業果上下手，因為這些與前生的業有關。我們平時並不知道業是如何的，想做什麼就做什麼，當壞的業果現起時，是很不好的。但它卻是可以懺悔、消滅和斷除的，也是可以清淨的。 智慧成就聖解脫 月稱菩薩在《入中論》裡講到：得到暇滿的人身，便具足可以自由努力修學佛法的通通條件；而此時，如果在修習上不好好地把握，下一輩子想再修習（編者註：佛法）是非常困難的事。因為，我們沒有把握下一世是否可以得到暇滿的人身。如果生在三惡道，則沒有修習佛法的條件，自己也沒有選擇的自由。月稱菩薩提醒我們要把握人身，用功努力，修學佛法。何以他提醒我們要努力為之呢？因為眾生都想離苦得樂，佛教裡所說的樂並非是一般的快樂，而是解脫樂。解脫分為兩種：一種是聲聞乘的解脫，另一種是大乘的解脫。聲聞乘的解脫是究竟的快樂，它們是由斷除煩惱及我執的根，是以智慧去完成的解脫樂；因為它不會重新掉落在輪迴裡。另外就是發菩提心，斷除所知障，成就佛果，達到完滿的快樂。月稱菩薩提醒我們要修學大乘來成佛。如果現在修行的條件都夠了，就不要浪費時間，要努力以赴。 苦諦是苦知如實 自佛陀以來，修行的方法有方便和智慧兩種。這兩種都是修習菩提心所必須具備的資糧。所以我們要像月稱菩薩提醒的那樣，利用好的條件應用到好的方面去修學佛法。除了佛法外，世間的其他方法也可以追求快樂，但那僅是暫時的樂受而已，佛陀在初轉法輪時，於所講的四聖諦裡，將苦、集、滅、道的苦分成三個：苦苦、樂（壞）苦、行苦。我們所追求的快樂，大部份是指樂苦。苦苦指的就是，痛苦的本身便是苦，像生病等。而行苦，在六道輪迴裡通通都有，如色界，無色界裡面也有。聲聞乘裡，證果的阿羅漢也是有行苦的（編者識：但沒有心苦）。因為他所證得的是有餘涅槃，還有肉體、生命的存在（編者識：此生是最後身，不受後有）。無餘涅槃則是指證得解脫後，色身在緣起法則下壞滅、永斷無餘（編者識）。所以有餘涅槃、無餘涅槃是這樣分的。 道炬論中建基礎 我們的心，無始以來就是習慣在煩惱上，心的本性（個性、習氣）要改過來不是簡單的，需要很大的努力。而佛法既深且廣，我們不知道要從那裡開始下手修行？也不知道其次第為何？所以阿底峽尊者自印度到了西藏後，作了《道炬論》（註三）。他曾說過，如果他仍留在印度，是不會造本論的。因為，當時印度修行者的智慧都很高，福報也很夠，他們都知道佛法修學的層次。但是，在西藏，清淨的佛法變質了，而且在顯、密間，有一些矛盾、衝突出現。因此，阿底峽尊者將密乘的修行建立在顯教的基礎上，寫成了《道炬論》。本來，阿底峽尊者從印度到西藏的時間很有限，在他返回印度後，西藏去的大使（編者按：菩提光），又重新將他請回到西藏來，於是他便在西藏完成了《道炬論》，並將此論送回到印度去，在印度的大師們看完《道炬論》後，都說本論的修行次第排得非常圓滿──從如何由凡夫位修行到成佛，一步步地往上，就像爬樓梯一樣。因此，在印度的住持們，便同意讓阿底峽尊者繼續留在西藏；因為，那對佛法以及眾生善業的影響和推廣會比較大。 勤持戒律善防護 在阿底峽尊者的傳記裡有記載，他的修行和持戒都是非常清淨的，尤其是他從無毀犯出家的比丘戒。雖然在菩薩戒及密戒的持守上有些犯毀，但他都會將它們懺悔清淨，絕不會過夜。因此，在他的傳記裡說，他的一生，就是在持戒清淨上修習，成就佛果的；因此他是眾人的榜樣。宗喀巴大師也是如此！當他在修密乘的時候，認為外在的表現如果會疑惑到他的弟子們，就是戒律持得不好。所以，縱使是他到了很高的密乘境界，也不會表現在外；因此他的教法就是這樣傳承下來的。 道如階梯登法城 我們這些後來的佛弟子們，福報和智慧，大部份都不夠。而佛法的流傳又廣又大，如果有一個修行的層次作為學習的基礎，在我們死亡之前，便可以有把握地在此基礎上面用功修學。這可以從皈依三寶、暇滿人身和業果及出離心上去把握。當我們能將此把握的更圓滿時，這便是功德之本了，這也就是宗喀巴大師把《菩提道次第廣論》簡略起來的意義，你們或是西方人修學的時間較短，不可能從早到晚都打坐修行，如果能把《功德之本》的意思通達，從頭到尾，慢慢地於早晚唸誦一遍，並於念誦時思惟它的意思。若有時間，也可以從頭到尾地思惟它修習的功德，如此，我們的心念便會慢墁進步。雖然，我們的心有一些善業，但是如果沒有明確的修行次第來指導的話，修行起來會很困難，要調伏我們的煩惱，也會比較不容易。所以，我們需要依靠這樣的修行次第，來訓練我們的善心。而修學的方法是先從依止圓滿的善知識，然後聽聞佛法，並思惟法義，打坐觀想，以此印證佛法，調伏煩惱。 下中上士道次第 當我們在訓練心的時候，要有進修的層次，否則會比較難發菩提心。在大乘佛法裡，它是很重要的！但若是前面的基礎都不知道，菩提心是不可能生起來的。所以一定要先瞭解共下士道，從依止善知識，然後到暇滿人身，並且念無常，念三惡道的痛苦，這樣一步步地去思惟；把共下士道裡所講的正念修起來，並在這基礎上再修共中士道；共中士道就是修出離心。「共」是小乘和大乘所共同修學的；「不共」是小乘沒有，只有大乘有的上士道，它是發修菩提心的意思。沒有講「共」上士道的！ 從《菩提道次第廣論》裡來看，業果的範圍是非常廣的。在五大論中的《俱舍論》裡，也有詳細介紹業果的部份。佛陀曾經說過，我們的痛苦和問題不在外面，而是在內心裡面，快樂也是如此。所 以傷害我們的真正敵人，其實是我們自己的心，也就是以貪、瞋、癡為主的煩惱，它是我們修習的真正敵人。我們不計其數的痛苦，通通都是來自於我們自己內心裡面的煩惱和過失，它是顛倒的心所生 出來的。因此，真正的快樂也是來自於心；得涅槃、解脫也是如此！ 中士道的部份，講的是如何發出離心；同時，要如何思惟三惡道和輪迴的痛苦。宗喀巴大師講，我們輪迴時所得到的快樂是永遠不會滿足的，就像飲鴆止渴一般，越喝越渴，輪迴便是如此，所以它 是痛苦的。在輪迴中得到的各種權力、名利、財富，愈去享受，就愈陷愈深，沒有一個結果，而且它是無常、不可信任和依靠的。輪迴中的痛苦、快樂、權力、名利、財產等都是無常的！就像國王有很 高的權力，有一天也可能會倒下去，說不定會去監獄也未必。而什麼都沒有的乞丐，也有可能坐上國王的地位，因此這些都是不可靠，非常無常的；唯一可以信任、可靠的就是解脫。心上的煩惱──貪、 瞋、癡，要自己去調伏，減少。如此，所得到的快樂，對你而言，才是真正可靠、永久和圓滿的。所以先了解輪迴的痛苦，然後再了解解脫的功德，並且要發日夜尋求解脫的心，這個就叫做發出離心。 這是共中士道的內容。 知苦離苦滅苦因 要知道，輪迴於三惡道是很痛苦的；而人間的痛苦也是很大的。因為每個人的業不同，所遭受的痛苦也不一樣，而每個人解決自己痛苦的方法也不同，如果是用輪迴的辦法去解決問題，就會生出另 一個痛苦來。這是因為我們沒有解決痛苦的根（因），沒有思惟它，也不了解它。例如前面有一棵大樹，擋住太陽，若只是把葉子除掉，過幾個月或幾年後，葉子又會重新生出來，擋住太陽。所以要讓 它永遠不見的話，便要挖除它的根，把根挖掉，就永遠不會生出來了。因此，對於痛苦，要很深入地去研究和思惟它，以及它的因──煩惱。 受持淨戒立梵行 在煩惱裡，是以貪、瞋、癡及我執為主的。如能調伏這些煩惱，則一切的痛苦就會慢慢減少、停止。因此在了解解脫的快樂後，便能發出尋求解脫的心，有了尋求解脫的出離心後，它便會成為修行的推 動力。有此出離的心，便能持守淨戒。戒，是所有功德的根本。因此，佛陀和宗喀巴大師，都說戒如大地般，不論是什麼動、植物，都一定要依靠它才能生存及成長。因此佛法的修習，一定要依靠持戒清淨 的功德，才能成就。這好比沒有持戒清淨的人，說了一大堆修行的方法，在他的心上也是生不出（編者識：善法）來的。所以持戒是非常重要的。戒律儀也是有各種各樣的。如在家有在家的戒，出家有出家 的戒，持戒不一定要出家，而出家的戒則是很圓滿的。出家戒有沙彌戒，比丘戒，比丘尼戒。不論是持五戒或持十善戒，如果能使正念一步步的生起，那便是有守戒律，並且持戒清淨。之前我們曾經說過， 要得到暇滿的人身，就要持戒清淨；現在說，要令修行生起，也是要依靠持戒清淨的功德。而在佛教裡，戒有出家戒，在家居士戒，菩薩戒，密戒等；出家戒和在家居士戒有很多都是和身體及口業有關的。 菩薩戒和密戒則比較難持守，原因是心的戒比較多，控制心是比較難的。在社會上有法律可以去遵守；而出家戒有很多是以口和身體的戒律，來訓練、影響我們之心、意的。 (講於8/15/2003-8/17/2003) 註一：西藏格魯派僧人，學習顯宗所必修的五部大論書── (1)《釋量論》：法稱著。(2)《入中論》：月稱撰。(3)《戒律本論》：功德光著。(4)《俱舍論》：世親著。(5)《現觀莊嚴論》：慈氏著。 註二：沒有成佛解脫前的障礙，不是永久的！如果以智慧、慈悲調伏煩惱，並在其上努力的話，它是可以減少、消除的。所以，煩惱是暫時的障礙，不是偶然、永久的。 註三：《道炬論》也叫《道燈論》，它是《菩提道燈論》或稱《菩提道炬論》的簡稱。 問答總結：
止觀講要繼程法師如是說：把學到的知識和生活結合，才會有轉化生命的作用。 曾明輝整理 做錯是學習過程的一部份 大家都聽了很多的佛法，但不知是否在實踐中將它確立起來？我們從佛法知識的學習裡，感覺似乎並不是很困難的事，很多人都懂，但卻不知道怎麼做，也就是知易行難。總覺得和現實生活有些距離，不斷的薰習好像有用，但遇到了問題又用不上去。還有，就是把標準定的很高，在現實生活中一有問題發生，便想用高深的道理來解決，沒辦法了就起煩惱或生氣；因為佛法用不上。要像菩薩一樣的慈悲，對問題不瞋、不癡，慈悲以待，動不動就是空、無我，好像不用緣起性空來解決問題，佛法就沒用似的。在這種情況下，無我、空，離現實生活太遠了。現在在生氣當中，就以現有情況來處理、轉化，用不著以高深的理論『硬套』，使不上力時，就說佛法無用。因為這理論（經典上的知識），還是別人的東西，不是你自己的知見。於日常生活中，我們能體會的佛法才幫得上忙。譬如生氣如何處理？就是知道自己正在生氣而已！比以往生氣而不自知，事後反悔要好得多。但為何不用最好、最高深的道理來解決問題呢？因為實際上，修學過程是一步一步來的；做錯是學習過程的一部份。 現實生活是面對問題，解決問題 讀書、知解道理並不困難，進一步把學到的知識和生活結合，才會有轉化生命的作用，體驗它，而不是記憶它，這樣才能轉化知識成為智慧。實踐、應用知識的過程是比較困難的！很多時候，煩惱、惡習出現，其實並不是它們在干擾我們，而是我們自己的觀念沒有跟上現實，適時調整。譬如說，父母認為孩子一定要聽他們的話，當情況不是如此時，便覺得孩子很判逆；實際上，孩子有他們自己的空間和意願，尊重他們反而可以分享你的觀念和經驗，但不是要他們照單全收，也不是處處為難他們。因為這不是外在的煩惱，而是觀念的調適。佛法講的，把生命用來修行是需要很多基本的認識，有些人學習佛法後，就把以前世間的種種全盤否定，參加課程就只想到要修行；然而工作繁忙，家累障礙，因此在心理上便生起了厭惡、排斥的感覺，這樣下去，怎麼可能解脫呢？要知道，其實問題在於世間的雜染，而不是出世間的清淨，用觀念去套成這樣的期望，那困難就來了。現實生活是面對問題，解決問題的，這樣修行才會變得有意義。學佛道上，有時會出現觀念不正確的情形，在生活中慢慢的磨練，處理事情時，不斷的調整、應對，透過對佛法的思惟，可以融會貫通。在這過程中，我們用祖師大德整理過後的思想體系（經、論），幫助我們理解佛法。但要記住！佛法的目標，不是要讓大家變得很有學問，而是在以完整的理論，幫助我們隨順生活。 現觀事理，結合事理，即是智慧 思惟的學習方式，可以讓我們掌握無常、無我、空的道理，當我們含糊地解釋空的概念時，這樣的觀念因為不清晰，所以真正要用時，就使不上力了。無常就是一切都在變，我們不需要佛法也懂得這道理啊！世間的現象為什麼會變？它怎麼變？事實上緣起法的基本，就是因、果的道理。學習佛法要問自己，法師或老師講過以後，是否還相信它？我們在學習佛法的過程中，可以預設立場（空、無我），然後於現象中的經驗裡，以學習來的理論去認證它，如從觀察自己身心狀態運作的結構中，發現無常是必然的事實。不管觀察、分析的方式如何，其結論會是一致的。從對外在事相的，如夢幻泡影般之迅速變化，到內在心理受、想、行、識的起伏、生滅，實實在在地去體驗、觀察、分析、確認，如此之後，當然就成為很親切的知見了。學術、哲學的思惟及學習，若無法在生活中應用，便會成為空想。譬如說有人生氣時，便把浴室徹底清洗一番；或在罵人前，吞一口（大悲咒）水，這跟念大悲咒有同樣的效果，但跟觀世音菩薩無關，因為嘴巴含著水或唸著咒，便無法開口吵架、罵人了。又譬如家中親人去世，來探視的人，開口就說「人生無常」的大道理，這會讓人覺得在說風涼話。或者又說空、無我，所以不該痛哭流涕，這是不合人性的。這就是前面說的，缺乏體驗和超高標準的毛病。佛法是幫助我們在見到「事」時，也要能見到「理」，同樣的，在見到「理」時，也要見到「事」。現觀事理，結合事理，應用它於日常生活當中，即是智慧。在碰上狀況時，能提起現觀無常、無我的道理來印證，而有所選擇地順應。在明白這道理後，不只是用它來分析外在事物是不是空，更可以印證內心的運作，也是合乎這個普遍的法則；而所有的問題，都可以依此法則來處理。在修習、觀察五蘊時，現觀其中的任何一蘊，就可以直接的見到無我、空的勝義。但要細微、深切地去完全明白它，實際上是很不容易的！因為，心太散漫的緣故。無安靜思考的話，世上的一些道理都沒有用。 學佛是一種轉換 人和動物的分家在於用火──能源轉換──生熱、燒烤、熟食等。學佛也是一種轉換！程序由 淺而深，不斷的提昇，以致理解終極的真實。現在大家普遍使用電腦，當它有了問題時，你一定是 對電腦有相當的了解，才能解決問題。粗淺的問題可能不需要高深的理論，但精微的科技，還是建 立在高深的學理上。佛法也是如此！慈善、博愛的觀念，在一般層次也相當實用，但平常所學的佛法，實際應用之後，再專注思惟，會變得較深刻有力。在現實生活中，現觀事、理是分不開的，我 們在回到現實因緣中去觀察無常、無我的深義時，這思惟就會慢慢轉換成我們的知見。觀的時候， 已經不是在分析道理，而是在實踐、觀照現實中，從事相上直接切入。我們所建立的知見，是聞、思、修混合的狀態。開始時，大部份是聞；再深入轉變成思（分析），而成為知見；然後到明白自己在什麼狀態，這就是思到修的過程。通過思惟，整理出自己的一套理論；而此大部份還是別人的東西。要進一步透過我們的體會，直到身心達到明淨的狀態時，才能真正發揮佛法的功能；所以修 定是很重要的。在身心不調和的狀態下，無法用安定、平和的心去思惟法義，就不可能轉換知識（佛學）成為智見。對法義透徹理解（聞、思、修）的過程，需要定力；或動中，或靜中，都能開放、調和。專注面對現前因緣（事）的過程，對法義（理）的觀察才可能深入。修慧時要完全悟入，身心也必定要處在那種狀態中，才能契入佛法的最核心部份。 從生活的煩惱中去體會苦 一般而言，身體在動態中，心是散漫的，很難調伏；所以可從安定身體下手（較容易）。在某個時段，持續保持穩定的姿勢，把持身體（粗），通過打坐的方法，到能控制心思（細）的慣性和散漫之後，便可以進一步地，逐漸在動的狀態下，調和身體到身心融合的階段。在如此動、靜都能專注觀察的狀態（直覺）中，對佛法的體會就是實在的。程序上，修止後才能起觀，這時起觀已算是修慧了。在讀書會裡，會有讀不下或不相應的感覺，是因為身心狀態不調和；反之，讀經典時發現與某論點相應而法喜充滿，往往是在身心調和的狀態下發生的。日常生活當中，我們要注意不要陳義過高，或直接套用佛法高深的道理來解決所有的問題。學佛要有目標、有層次，回到自己的層次，從生活的煩惱中去體會苦。其中的過程在不斷地直觀身心，體會事理、法則，時時提起正見，於現實生活中運作觀的方法，提起明確的無我觀念。如文殊菩薩講大乘心，實用的部份包括修禪、布施、持戒、安忍等等的實際運作──運作不離空、無自性的正見，《大智度論》在這方面有非常豐富的內容。修止、修觀的次第要清楚，並且要知道自己的身心狀態、現有因緣及本身的程度，回 到現有身心的因緣狀態中去觀察，我們便會覺得佛法有用了。(講於9/6/2003) 編者識：本文摘錄自繼程法師的演講錄音帶，為使文章流暢，編輯在文字上稍有增減，為恐不能完全正確傳達法師演講的原意，敬請上菩提學會網站聆聽「止觀講要」的全程錄音，或逕向菩提學會圖書館借錄音帶聆聽。 曾明輝如是說：在佛法中，學習到一切都會變的道理，因此在生活上， 尤其是面對自己情緒的波動時，已不再像從前那樣的激烈了。 因為我知道，一切都是無常、會改變的；所以不需要鑽牛角尖。＊ 從煩惱中認清自己繼如法師如是說：獲得真理，完成自己，都是隨順因緣而成的； 雷叔雲整理 業力與願力 煩惱與解脫，一邊是不自在，一邊是內心平靜、安穩、清晰，看清楚這兩邊之後，我對業力與願力便有了新的警覺：尚未解脫、依然充滿煩惱的人，不宜過份強調信仰與願力，應多審察業力。 根本煩惱與隨煩惱 早期佛教稱為聲聞道，聲聞以解脫為本，熄滅貪瞋癡，便進入有為解脫，等到最後一分「慢」的個性也脫落了，就表現出無漏善或無漏解脫，稱為阿羅漢。根本佛教說有六根本煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。業是行為與行為之後所累積，能繼續形成活動的潛能，能不斷累積善業、惡業、無記業。印順法師在《大乘起信論講記》中講到心識時，以「三細六粗」來表達業的問題，三細為無明業相、能見相、境界相，六粗為智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相。業力中粗的有身業、口業，細的是意業，它們均有貪、瞋、癡的成份。身業、口業的貪瞋癡粗，容易認識，也容易產生力量，意業如未發為身業、口業，不會作害，雖是惡見，潛伏著尚不會形成反彈，意業一旦隨身、口發出，叫故造作，必有報，隨緣便有業之遠近，稱為後報或現報。細小的煩惱，唯識稱為隨煩惱，如無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸，潛伏而不明顯，也不被視為惡，但對於煩惱的長養，使煩惱繼續潛伏、隨緣而起，是有它的作用的。 認清煩惱，即指對煩惱的悟性高不高，會不會對講過的話粗心大意、毫不在乎，一般人大體如此，所以信心滿滿。信心滿滿大概就不會去淨化自己了，淨化自己指以特殊的方式去鍛鍊自己的身、口、意。如何鍛鍊呢？《中阿含經》說：修戒分，戒便增上，戒是身、口的規範；不修定，定業不會成就。出家人不修禪定就是放逸，這就不只是警覺的問題了，相對於放逸便是精進。要認識煩惱，多少要有定力，煩惱即使只是暫時壓住，就能集中心力面對當前的問題，若不能集中心力，就會產生五蓋：貪、瞋、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑，此五者蓋住心力，使心處在無明的狀態下，不能如理思惟，亦即不與智慧相應。在定中，無善惡分別，心不緣煩惱，不產生三障：煩惱障、業障、報障。 《中阿含經》也說修慧分，慧便增長。無明是最後分段的根本煩惱，三果聖人都還未斷，但心力已高度集中，具備聖人品質，慈悲自然流露。然慈悲不是修道的基礎，但它是最高的道德標準，不強調慈悲也能解脫，早期聲聞道未將慈悲列入十善大地（《阿毗達磨》）：信、猗、精進、慚、愧、不貪、不瞋、不放逸、不害、捨，(編者按：依《阿含要略》聲聞道次第──由勤修有漏十善業道令三善根及四預流支具足，續勤修無漏十正行得五分法身具足)這些才是修學的根本，修學完成了，慈悲自然形成。如果沒有基礎，便修學慈悲，這慈悲是染污的，願是發了，也精進了，然而生命力卻沒有清淨的力量，煩惱與壓力仍捲著你走。 三障：報障、業障、煩惱障 佛說他有六覺：覺苦、覺樂、覺中道、自覺、覺他、覺行圓滿。覺不是知識，知識已成為現代人的普遍價值，但品格改造並不靠知識。是什麼障礙了覺性呢？「願消三障諸煩惱，願得智慧真明了。」業障，是從久遠劫來養成的習性，參雜著貪、瞋、癡，與染著心相應，造成不清淨的行為。我們需審核它是否在生活、行為、工作、職業等四種動態活動與累積中，造成解脫的障礙？而人事相互的關係也會障礙道業。出家人捨離家的生活條件與家的業，安貧守道，追求解脫道之業，成就清淨自在果，一出家就要安頓在規律生活中，行、住、坐、臥時，觸境不繫心的規範，在戒律裏都有記載：像勿非時食，不是大道理，卻要通過很久的訓練。佛陀說：「我轉二輪，食輪轉已轉法輪。」吃雖然很簡單，但也很不簡單，能看出基本貪欲問題，日常小行為才能充分表現出心不隨境轉。報障，有善有惡，譬如身體殘缺或現報等；如佛法就在隔壁，卻無緣聽聞；又如天福愈大，解脫分愈少。煩惱障，可由兩個步驟去認識：第一、分別煩惱障與所知障，知道什麼是俱生的，什麼是學來的。第二、分別見惑與思惑，見惑是不正知、邪見、邊見等，思惑是行為與愛的動力所產生的執著，有欲界、色界、無色界的思惑，修道就是在生滅法中處理這個問題。 修道的真精神 觀察前輩與正在修道的後輩，在修道中的許多錯誤判斷，都與業有關。這就是隨業感，是願力無法克服的，所以應該多多審察業力。修道的真精神是直心，直心是今日的我敢於面對昨日的我，兩相比較後，再往前昇華，脫落昨日所不敢面對的我，或昨日所有的習氣、錯誤的觀念、執著、染愛。之後成為一種不經計較、思量、推斷、分別，便能敏銳反應，不需造作，沒有雕琢，坦坦然然的性格。 修道的過程中有兩種心：涅槃心與慚愧心。後者即是未達涅槃前，有定力又合理的心。雖屬生滅心，但理智上合理，情緒上穩定，是一種如法的心。經典中亦記載，另有兩種不好的心：憂苦心與浮躁心，它們都會導致輪迴。 佛法的綱目 《大堅固婆羅門緣起經》中有此記載：如來、應供、等正覺，利益人天，世間希有。我說十一法，利益世間。1、破諸見法。2、離染污法。3、順觀法。4、潔白法。5、了知諸受法。6、離憍慢法。7、調服渴流法。8、破無明法。9、斷依止法。10、離貪愛法。11、寂靜涅槃法。這十一法綜貫佛陀四十九年轉法的整個綱目，即： │──清淨法：諸善心所，能導致安穩。 內自審查與心得 世間的行政管理是利益的結合，而佛教界的行政管理卻含有道義的結合。我個人在擔任現職之前，發願三年不發脾氣；果然做到了。記得多年前曾發過脾氣，我於當時便細想：「脾氣究竟來自何方？」我不斷看見自己的憂苦和浮躁，這些景象一再展現心中，集中精神也未能排除，我終於發現：「我沒有停止輪迴的能力！」這個發現讓我震驚，日常怎樣想，心便呈現怎樣的模樣；然後不斷的思業、思已業持續下去。 心不等於知識的理性，後者無法在修道中變成個性。個性是指知識的理性能積累到身、口、意業的諸行都成為習性，並成為我們鍛鍊的根據。我發現行政管理中，對於名、權、利、勢的掌握，剛好與涅槃相違背。愛欲、染著、煩惱，往往帶來對舉的衝突，不斷推著生命之流向前奔騰。獲得真理，完成自己，都是隨順因緣而成的；沒有任何造作可以獲得真理。要在人群中活下去，需創造良好的因緣，因此必須「寬恕別人，改變自己」，出家人為了寂滅之樂，更加需要「寬恕別人，改變自己」。我綿綿密密的盯住問題想：「要如何擺脫困境？外境改變不了，至少要讓內心不再憂苦、浮躁。是什麼讓我不得功德？又是什麼能使輪迴止息？」我讀到一句話：「順解脫分善根」，這使我汗毛豎立。順解脫分就是厭離心。厭離心未發，一切不順解脫，順世間流轉。生命緣起，流轉相續。若能斷惑，才能離業，也才不會受苦。我們投入修道的時間與生命太少了，太斷續了，沒有積累效應；不修解脫分，則不得解脫分。 直接了當、面對當下 曹洞宗傳至日本，日本人以禪的精神訓練武士──不畏死，直可活；落於活，必死無疑。因此造就出臨危不懼，處變不驚的將軍之勇。而修道之勇，也要如將軍之勇般，不但要克服外緣的困難，還要克服自我內心的脆弱。人有憶念勝、梵行勝和勤勇勝，它們應同時昇華；若昇華情操時未能保有堅定的意志（實行的能力），則感情將隨利、衰、譭、譽、稱、譏、苦、樂這八風而動搖。 《解脫道論》提到，由三方面性格的強弱，能造成領袖態度的不同。貪行者混俗和光，瞋行者嚴謹不群，慢行者勇於負責。由此三種標準觀察人的性格，便能給予真正的體諒。心不清淨，便無法洞察人生個別心理的深沉隱憂，於是無法超越憂苦與浮躁，甚至自己也落入如此之困境。唯一的方法就是直接了當、面對當下處理。敢於懺悔，便能放下；不敢懺悔，便被憂苦與浮躁拖住，輪迴去了。法演法師在《碧巖錄》序中寫道：「勢不可使盡，勢若用盡禍必來；福不可受盡，福若受盡，緣份必斷；規矩不可行盡，一旦規矩行盡，麻煩必來；好話不可說盡，好話說盡，話流於平淡無味。」世事沒有完美，只有階段性的完成！人生無論是演戲還是看戲，好來好去。不要抱怨、不感疲倦、鼓起勇氣，繼續去發掘能做的事。 解脫者的環境是「不受我使，不受物困，念法隨緣。」所謂放下，是在感官的騷動中不憂不悔；對眾生的行為不疑不惑；對智慧的理性不忘不失。菩薩道除了念法，還要念眾生，要創緣，但要小心，莫為情所連累。以上是我一年半來，在學養上的所得，其中有我的立場與想法，不代表真理，但希望提供各位思考的空間。人生只能走一次，多給自己一些冷靜的時間，不要太忙，不要不信賴他人而一手包辦，順緣不強求，注意在有限的生命中，不斷看破煩惱，不斷昇華自己。 (講於12/19/2003-12/21/2003)＊ 古仙人道…爬梳根本教典，直探佛法原點… 吾省吾心（阿含經的故事──帕扎佳拉長老尼） 前述 南傳三藏中之「經藏」分成五部，即是在漢譯的四部阿含外，多出一部內容龐雜的屈陀迦（khuddaka），也就是所謂的《小部阿含經》。《小部》共有十五部經，其中較為人知的是《法句》、《譬喻》以及《本生》。而《小誦》、《自說》、《如是語》、《經集》、《天宮事》、《餓鬼事》、《長老偈》、《長老尼偈》、《義釋》、《無礙解道》、《佛種性》、《所行藏》等則較少人知。很高興的是，我有幸於兩年前（2001年），得到一本由鄧殿臣及北大中文系的斯里蘭卡留學生Vimalaratana共同合譯的漢本長老偈（Theragatha）長老尼偈（Theri-gatha）一書，書中每一偈的後面都附上諸長老及長老尼的生平事蹟，其中有幾個故事和偈頌令我印象深刻。 自省 在學佛二十多年的歲月裡，自許要知行合一、悲智並學。然而近期在團體中，見到人的積習和解行不一時，生出了無比的慨嘆和疲憊的厭退感。因而藉此機會，重新審查自己過去生命的作為，以及處世事的態度，從而發現自己對佛法的明白，僅止於知識上的了解（強記而已）。當看到自己的愛染和習氣並不比別人少時，內心的慚愧，足令己毛髮悚然，也因此有了好好修（正）行（為）的打算。而當與事實不符的猜測紛至沓來，內心的煩惱也隨之紛飛，這也才明白，原來以為可以從容對治的煩惱，由於我見、我慢、我愛的纏擾，不得脫身。心意的不自在，有能令人中止道業的危險；若不是對法的淨信和對三寶的恭敬，以及多年聞、思的善相應作用，很可能會演出「出離」團體和「放棄」學習的無明戲碼來。而這一切，實在是之前對苦聖諦的不如實知，對世間含有太多雜染的、不如理的期盼。在癡的牽引下，一頭栽進了貪與瞋的兩極反應中，游移在苦、樂受的兩端；忽而自信滿滿，忽而掉到一無是處的信心低窪。說穿了，是自己的修行不好，不夠了解自己，同時不具備修行的前行和資糧。也真正的明白，要有一番作為，除了要知苦外；還要堪能受得苦中苦的必要，同時要有離苦的決心，和有步上修行道上的堅強毅力。要不，就算是再會說法，卻自傲地不敬三寶，或毀犯戒律，乃至吝於布施，這算不上是真正的解。也就是說，解、行是平行的雙軌，不行而解不是真正的知，解而不行不是真正的慧。不行和行不夠是不一樣的！因為行之，雖然不夠，卻有機會向上提昇，出離輪迴。不行，則是斷絕前進的資糧，仍是生死道上的凡夫。而行所當行，更是解行並重的詮釋，因為再艱難、困苦或再不願意作的事情（與常久來的習氣有關），應該作的則義無反顧，這是克服障礙的絕佳修行機會，也是無我的自然表現。若是還有應該做而有我不願意作的，就是還有堅固、粗糙的習氣，及主宰欲的「我」與之相應，是以自我為中心的無明表徵，這是我該小心、謹慎的功課！ 喻說 我在寫給繼程法師的信上，如是描述：我深深的體會到──在自己還沒有充分準備好自救、救人的技能前，想匆匆上路做出奉獻，是很危險的事。因為這不堪的身心，絕大部份會在半路上成為煩惱的祭品。這好比在冬季裡打流感的預防針（只學習了部份佛法，卻又不通達教理），結果還是感冒了（煩惱生起），因為感染的是另外一種細菌、病毒（可能貪煩惱暫時調伏了，但瞋煩惱和癡煩惱卻大把、大力的生出），如果全身的免疫系統都健全了（通達諸教理，並且實踐道、體證法），那遇到什麼病毒也不用怕了，因為對他而言，那有什麼細菌、病毒呢？此次，繼如法師到灣區弘法，我雖刻意掩飾內心的憂苦和不安，但仍為他一眼所看透；臨別前，他輕聲地教誨我：「若在團體中發心不能實現時，就努力於自己身心的淨化吧！」這句話如雷貫耳，我忽而明白：願力的不能貫徹，在於心意的不清淨；而心意的不清淨是一切善行和修行的障礙。原來數年來，我本末倒置，錯亂了修道的次第，高估了自己的能力，不自量力的結果致使修道一事無成，還引得煩惱遇境亂竄，真是愚癡的很。 引經 數年前，我閱讀劉秋岳居士翻譯，日本東方學院中村元、上村勝彥和日邊和子編著的喬達摩•佛陀傳（註一）。其中，日邊和子特別討論釋尊時代的女性問題，而我也很自然地注意到這一方面的資料。當時最令我感動的，正是也收錄在《小部阿含經》裡的第九部經，《長老尼偈》中之帕扎佳拉長老尼的事蹟，以及她後來證成阿羅漢果後，對比丘尼僧團教育的影響。我們先來看看這位富商的掌上明珠，在青春年華時，是如何反抗傳統的。 她不受父母之命嫁給同階級的青年（四姓中之吠舍階級），反而私奔在外，下嫁給心愛的男僕（首陀羅階級），艱難度日。在生完長子後，二度懷孕，想回娘家生產。她不顧丈夫的反對，執意步行回父母家。途中，忽然雷雨交加，狂風大作，這時他身子開始陣痛，於是叫丈夫到附近找個地方休息。不料，他站在一棵樹下想避一避雨陣時，突然由樹下的蟻塚處爬出一條毒蛇，竟然把他給咬死了。帕扎佳拉在等待丈夫時，生下第二個孩子，於暴風雨及閃電交作的天候下，她忍受著百般的苦楚，照顧兩個孩子，度過了漫長、恐怖的一夜。天亮時，她往丈夫行去的方向尋覓，赫然發現他死在蟻塚上，眼見丈夫為自己慘死，內心的悲痛無可名狀。之後，她無奈地繼續行往父母家，好不容易到了阿基拉帕德河邊，因為夜晚的傾盆大雨，河水暴漲，不能徒步過河；所以她摘下樹枝，繫成木筏，把新生的嬰兒載至彼岸，然後再划向原來的岸邊接大兒子過來。誰知筏至途中，一隻兇猛的大老鷹飛衝至彼岸邊，將初生的嬰兒攫往空中；帕扎佳拉目睹此景，舉手大叫，正在對岸等待母親來接的大兒子，以為母親揮手喚他，竟不管青紅皂白地往河中跨去，結果掉進河裡淹死了。她心如刀割，淚如雨下，在無奈的痛苦情狀下，只好獨自的回娘家。途中，她遇見一位相識的同鄉，問起家人的消息，才知道，昨夜的狂風吹倒家屋，壓死了全家人，現在她的父母及弟弟全部都送去火葬。一夜之間，失去了所有的親人，面對如此悽慘的打擊，她終於發瘋了。只見她全身赤裸，在路上邊走邊哭。不久，她不知不覺地來到佛陀教導的地方，修行僧制止她入內。釋尊見了，命弟子們不要阻擋，讓她進來。僧人為她披上衣服，佛陀輕輕地對她說：「快快醒來吧！」她果然恢復意識，將自己的遭遇全盤道出。釋尊對她開示道：「父母、兄弟、丈夫和孩子，不是生命的真正依靠處。在輪迴的生存下，因為失去他們而掉下的淚水，不知凡幾？簡直像海水那樣多。」她乍聽之下，悲苦頓消，於是請求出家。 偈示 之後，她精勤修道，由於自身的遭遇，對人生有了更深刻的諦觀和體會。一日，她以罐倒水，沖洗雙足，看到落地的水，流出一段距離後，便止息不動；於是她倒下第二罐水，只見水流至稍遠處又停了下來；第三次也是如此，水流至更遠的地方，便停止不再繼續。因而她體悟到，第一次之水流像早夭的短暫生命；第二次之水流如中年凋逝的壽命；第三次之水流似老年敝亡的歲暮，但無論如何，他們的生命終不免一死。佛陀教導的「諸行無常」是千真萬確的世間真相！釋尊見她開悟的時機已到，便說偈陀開示於她，帕扎佳拉長老尼在聽完偈頌後，即成就阿羅漢果。其後，她的一生，在佛陀的教團裡，教化了大批的尼眾；許多僧尼因為她的教導，也成為阿羅漢和證果的聖人。她對尼眾團體的教育、發展和壯大，做出了傑出的貢獻。帕扎佳拉長老尼也常常為大眾重複她體悟的偈陀：持戒甚嚴謹，佛教勤實踐，以水濯雙足，因之得啟迪，如馴服駿馬，修觀心入定，我心得解脫，如同燈熄滅。（註二） 讚法 也許是身為女性，也許是於自己的生命中，曾遭遇過許多不為人知的苦難，和貧窮所得到的輕賤。這則故事，最能打動我的心扉，每每讀來或憶及都會使我落淚。不是一番大死（過去的不好習氣脫落盡），不得一番大生（懂得真正的生活）。禪宗的打得念頭死，許汝法身活，可能正是此意吧？火焰中淬化出的紅蓮最是清新、芬芳！帕扎佳拉長老尼若非與佛陀相遇，受釋尊以法相濟，相信她的命運也和芸芸眾生一般──悲苦至死。因為我們常時以來，就是這麼真實的認為：一切都該是這般堅固永恆，對於事、物的變異或者可以接受，然而對於人的生離死別，最是難以坦然。要變，就讓不如意的過去，永不再現（這也是「常」的表現）。我想能夠生長在這個時代跟環境裡，又能得遇佛法，其實是最好的福報！有人生於佛世，卻錯身而過，不能信受。《瑜伽師地論》中，有謂：常生毀謗，不可扭轉；就是這個意思。人生當中有了佛法的相濡，生命裡就有了解脫的希望和目標；如暗室裡的明燈，盲人的手杖。有了佛法的滋潤，便能漸漸如實的面對真相，坦然接受事實。有了佛法的洗煉，便能在接受事實之餘，轉化煩惱成清淨。 內審 反觀自己，若和帕扎佳拉長老尼相比，我和她的遭遇有如天壤之別。但是我想，對於苦的感受應該是無能比擬的，因為苦真實是苦（苦苦）！不但如此，變異之苦（壞苦）和流轉之苦（行苦），也時時地在抽鞭著我們。好在我學佛較早，雖不至於意識錯亂，但也常處在顛倒之中，隨著煩惱流轉。然而，知苦是一回事，忘苦卻是相續的。暫時的樂受是無明的產物，與佛法相遇後的清涼，現在認真的想來，只是安慰內心悲悽時的止痛劑；當如猿的心攀附在不實的現象上時，所學、所習的佛法，在那刻沒能即時現起，反而讚嘆世間的美和妙，或執著在不實的現象上，心生苦惱。又或能憶起佛法，卻從沒有認真的想斷除它的根頭，甚至還以遊戲人間而自命瀟灑。近來，由於處眾時，面臨人、我的戒德標準，我赫然發現問題的來源，是啟自於自我的貪愛與無明。當我更深入地的觀察它是屬於貪愛中的那一細項時？發現原來是「我」定義中的「主宰欲」和「慢煩惱」在做怪。縱然我有崇高的理想和抱負，但由於不能如實觀察和明白世間的真相是無常、變異的，各人有各人的成長因緣，憑什麼我要塑造出我認為理想之人的德行呢？這期待是雜染的！而在事與願違時，為什麼我會掉到不安的煩惱中，讓佛陀說的第二枝毒箭刺穿我的心呢？哦！原來還是「我」在作怪。願意付出是心甘情願的事，如果內心中有不如理的期待，那吃苦受罪是我活該，有了這樣的反省和觀察，佛法的清涼再次成為醫治我病因的良方；而不再是敷在傷口上的止痛劑了。 結語 想想這一生是幸福的，因為得遇佛法，又能親近諸多善士；能夠學佛真好！誠如歐蜀華老師引述佛陀的話說：見到鞭影的馬算是不錯的，因為牠記得鞭策入皮之痛（知苦）。我們凡夫的起心動念皆是虛妄，如浮雲般並不真實，如果看不清前面的狀況，是正見的聖解沒有建立，大家都在業中沒有覺醒，我何不學習與他們和平共處呢？諸行的流轉，就是在因緣和合下發生的作用，自然的很。我人學法的心力越強，業力的作用就越小，反向而行、逆流直上。看不開就放不下，想不開就過不去，這其實都是自己的錯啊！是自己讓自己難受，這是沒有好好善待自己的結果。學佛的道路上，從那裡摔倒就從那裡站起來，也從那裡出發。保持正念在自我身心的運作上，如能真正明白緣起世間的差別相，就能包容眾人、眾事的不一樣。也只有能深入地觀察、體會無常，才能無我地隨緣行之，不再因要主宰一切，而白受不必要的苦。有了這樣的審查和觀照後，自在又成為生命中的部份。雖不知下次自己會倒在那一細門下的無明中，但在未證果前的修行，就是一條永無休止的道路。歐老師說：「學到這個地步，以後雖仍有障礙出現，但不至於再受這麼大的苦了。如同破繭的蛾，繭，雖然只破了一點點，還在裡面出不來，但是只要稍加用功，不需著急，最後必定能破繭而出。」我人學佛，除了是自己身心的淨化外，更是對三寶的擁護。所以不怕跌倒！就怕健忘，重蹈覆轍，不願意站起來向解脫道上或菩提道上前進，讓我們共同勉勵，一起努力、用功吧！ （完稿於12/26/03凌晨6:18分） 註一：故事內容多取材自劉秋岳翻譯之喬達摩•佛陀傳。（作者為日本東方學院之中村元、上村勝彥和日邊和子三位教授） 註二：節錄自鄧殿臣漢譯巴利文原典：帕扎佳拉長老尼偈經第113．114．115．116偈陀。如欲知原偈內容，請參考圓明出版社．根本智慧01。＊ 菩提樹下…解行並重，互信互勉，共同尋覓匡正身心的標尺… 最圓滿、究竟的心理學──佛法廖敏如如是說：所有問題的根源，就是在於認定這個「我」的真實存在。 佛陀是最偉大的心理學家 從小對人以及人的心理，充滿了好奇和疑問。所以大學時，選擇了心理系就讀，期望可以從中，為自己找到一些答案。西方的心理學，理論、學派很多。不同的學派，嘗試著從不同的角度去了解、分析與解釋人的心理及行為。但是周旋於各學派間，卻很容易發現，雖然各學派都有其貢獻，可是他們都有缺失、不周全和值得爭議的地方。從沒有一個心理學家，可以提出一個完美的理論，告訴我們心到底是什麼？它是怎樣運作的？心理的困擾來自那裡？要如何解決它們所引起的問題？因此，西方的心理學，就是這樣地在發展著、進步著、掙扎著，要去解答人們的心理奧秘。而我，也就在這中間打著轉，繼續尋找著我的答案。直到幾年前，與佛法邂逅後，才欣然發現：原來最偉大的心理學家，是二千五百年前，誕生於印度的釋迦牟尼佛！而原來最圓滿、最究竟的心理學，是在佛法裡！原來，佛法老早就明明白白、仔仔細細地分析、解釋了我們所有的心理現象！並且不只於此，佛陀更清楚地看到了心的本質，心的變化及其產生煩惱的原因。並教導我們，要超越這個心，同時要看到它的無常性和空性，得到真正的解脫。於是，我就這樣走出了心理的瓶頸，進入到浩瀚的佛法裡。 心理現象是隨因緣聚散的 常常在想，西方的心理學家，提出了不少的方法，教導我們如何觀察、分析、釐清自己的感受、情緒及心念等。然後進一步地去消除，或制止負面的心理現象，及行為的產生；並增加正面的心理意志和合理的行為。他們努力地嘗試，要去解決人及人心理的問題，這些和佛法其實是一致的。然而，雖然他們知道，這個我是所有問題的源頭，但卻從不曾懷疑，「我」及「心」的真實存在性，是一個很大的問號。一切有情，對於這個「我」的獨立性、自主性，是這麼自然地、根深柢固地，存在於吾人的心間。而佛陀卻有如當頭棒喝地告訴我們，原來所有問題的根源，就是在於認定這個「我」的真實存在。而其實是：所有的心理現象，都是隨因緣聚，隨因緣散的。它們一直就是這樣，無常地變異與生滅著。原來一切不可得──「心」不可得，「我」不可得。原來，只有當我們放下了對「我」、對「心」的執著後，才發現根本沒有心理的煩惱要解決。而心理學家們緊緊地抓著「我」，要去解決「我」的問題，畢竟不是究竟之道。 終於，佛法解答了我從小對人心理的疑問。而更可貴的是──佛法不祇是告訴我心是什麼？我更了解到──只要遵循佛陀的教導，終究會明白，在我們複雜、不安之心靈的另一面，是清涼、寂靜的涅槃。而其實，根本就沒有真正的問題存在過！＊ 譬如三蘆，展轉相依江丕仁如是說：了解眾生緣起的相異性，可以縮短彼此認知的差距。 前言 自小到大，受到傳統民間信仰的影響，我十多年前的信仰可以說是個大雜燴。各家的方便法門，舉凡民間最通俗的經典，各家老師、法師推薦的經書、論著，在我書架上絕對找得到。我當時的生活態度是非常的不切實際，喜好談玄說奇，對入世的事物，不自覺中極為消極。就在十年前左右，繼如法師到賓州州大佛學社演講「佛陀的本懷」，住在我家三天，解答了我心中對佛法的許多疑問，讓我茅塞頓開，對佛法有所領悟。之後，與數位學社友人開始了一系列原始佛法的探討，更認識了真正的佛法，當時的我如同再生，生活態度和人生觀從此完全的改變。 此次由於鍾聞瑜的誠懇邀約，加上內人林君璧的陷害，我不忍也不敢拒絕。因此，在這裡跟大家分享一些小小心得。由於多年未寫中文文章，若有青蛙跳水之處，還請包涵。 正見 「譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展轉相依，而得豎立。識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」《雜288》 「識是主觀的精神作用；名色是物質及精神的客觀化。」《學佛三要》 佛法要我們對煩惱的生起能知因斷苦，並不是要人們對事件發生之來龍去脈，如神探福爾摩斯般地追根究底，讓所有事情的第一因真相大白。其實每件事情的緣起實不易追究，三蘆相依僅是一個概括，識、名、色，各自的背後又有許多的三蘆緊緊相依，如此錯綜複雜的因緣從何尋起？追究事件發生的根源如同《箭喻經》中之譬喻：身中毒箭，不去拔箭，還兀自無厘頭地追問誰射的毒箭，於事無補！ 一個人的性格可以說是當下識、名、色三蘆相依的結果。認清了這一個客觀的事實，我們就可以了解到，人的行為受到許多外在因素的影響，便不會直覺地對人事妄下斷語。因為身與心相互影響，一個人的情緒與人格不僅根源於主觀、客觀的精神作用，也與物質肉體的狀態息息相關。 我可以想到許多的例子：當一位佛教徒，苦口婆心地談論夫妻間前世因果的欠債理論，希望說服在婚姻中，身心遭受不合理對待之一方，能屈服、忍耐於婚姻的現狀時；他可曾想過，當事人的配偶，其精神狀態可能是有問題的。他們需要的不是這樣的因果推理和假設，而是尋求能解決問題之心理或婚姻諮商師的幫助。 當我們疲累時，我們會不知不覺地不理睬人。可有人曾想到過，一位我們認為孤傲的人，可能是罹患了多年的慢性疾病？ 當我們為一個小孩貼上個性標籤時，是否想過這個孩子的個性，可能受到其他客觀條件的影響？例如食物與先天基因的缺陷。 當我們看到一個人鬱鬱寡歡，我們是歸諸於人格問題還是其他因素？例如維生素B群的欠缺。 同一天裡我們快樂，我們憂愁；是因為自己生、心理的週期？還是發生了真正讓我們值得快樂、憂傷的事？有時快樂和憂傷的發生，僅僅是自家窗戶是否緊閉、空氣是否流通，如此的瑣碎問題罷了。 可有人想過，一個人之所以樂天知命，可能和他長期運動的習慣有關係，而非緣於他天生的性格。 有多少為人夫或妻的分析過，自己和另一半的吵架，大多是在雙方都很疲倦的狀態，或是工作壓力極大的時候。真正的導火線，往往是一件微不足道的小事情。 許多佛弟子只見到識、名色、觸、受、愛、取、有的相續性，卻忽略了識、名色的相依性。因此在對治煩惱時，有時不得其法，沒有想到對治的方法，可以是很簡單的開窗、運動、看醫生等；反而用功在錯誤的地方，結果煩惱往往不減反增。 入觸生受 「緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有， 緣有生，緣生老、死、憂、悲、惱苦。」《雜293》 了解十二因緣後，心地會更加的柔軟。因為了解身心依存，及其相續的緣起，我們能夠更體諒別人，也能夠更客觀的分析事情。 我從內人和我的差異，深深體會到入處對於受的影響。我是個紅、綠色盲，對藝術的鑑賞，僅止於對造型的感受；內人正好相反，她的眼根對顏色的感受特別的纖細，對於藝術或美的事物，有極其敏銳的鑑賞力。婚後不久，我就發現我必須很小心地處理這種意見的差異。由於感受的敏銳，不同的意見，尤其是我的意見，對內人而言，就像有人指鹿為馬，她完全無法妥協。從這裡就體會到，許多意見的不同，是源自於我們所感受的不同。而感受的不同，有時候是因為後天觀念的差異；但也有可能是源於先天六入處能力的差別。觀念的相異，尚可以用同理心來體會他人的立場，但由其他六入處能力差異所引發受的不同，便需要更多的智慧去設想他人的處境。 我和內人的另外一個明顯的差別是在方向感，認路對我而言如同喝水一樣地自然；她剛好相反，連自家附近的路都會走錯。剛開始時，我以為方向感這種能力是可以訓練而成的。經過了數年的努力，我終於知道，這是屬於意根能力的差別，無法改變太多。後來又接觸到許多對夫婦的朋友，也有類似的對比，更發現這種能力與性別、智力並無絕對的關係。從這個經驗，我就發現到，我們常以自己的經驗去揣度他人的感受，甚至以此衡量別人，造成許多不必要的誤解和爭執。從了解眾生緣起的相異性，可以縮短彼此認知的差距。消極地說，能避開無謂的衝突，積極來說，這是行菩薩道的基礎。 常觀緣起，對人生的態度將會轉為實際，因為所觀的事物離不開生活經驗。觀的越透徹，越了解五蘊的無常性，對所受的愛取容易放下；另外一方面，因為看到了緣起性，知道生活裡的因應方法，對人生的態度反會更加積極。 世俗以十二因緣等同三世因果，實為一大誤解，因為三世輪迴、前世今生的理論並不是源自佛陀。由於錯誤的知解，許多人將今世所有的遭遇歸諸於前世因果，如果因緣是如此簡單的演繹，世間事也不免過於單純化了。單純有時是好事，可能讓當事人在谷底的心情遠離錯綜的人事，能夠釋懷些許。只是，當真正的問題不能夠從看得到的生活經驗裡，尋求解決之道，反而必須推到前世的未知因素時，那麼解決問題的方法便無從推量；要不就認命，要不就求神問卜，最終體現的結果與佛陀的本懷完全背道而馳。 止諍 「譬如士夫，被一毒箭，不被第二毒箭，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。」《雜470》 佛法能讓人觀透人事的無常性，一個人的行為緣自於有、取、愛、受、觸、入的連鎖反應，而佛法更指出這連鎖反應的源頭不易釐清。要截斷此一多羅樹頭，經上皆稱，應從斷愛下手，而斷愛的對象則是一切活動所引起的受（能引起一切活動的受）。猶如一團亂麻，既然剪不斷理還亂，何不如就此放下亂麻﹖ 衝突常起源於個人不同的意見或標準，情緒與精神的狀態又決定了衝突的蔓延。意見的不同加上情緒（心受）的糾葛，正如乾柴碰上烈火，必定一發不可收拾。人們因意見相牴觸而爭執，情緒上來時，是否能夠即刻截斷對於情緒的執取，是一個止諍的關鍵。 我和內人爭吵了將近十五年，吵歸吵，但多年來我們卻培養了一個默契，那就是兩人在爭吵最激烈時，說停就得一起停，先截斷對爭吵的執取。縱使擦槍走火，該斷不斷；但是事後，對於先前的種種不快，我們也不在心中積累。不幸的是，有許多的離異夫妻，原本只為一些小事爭執，但心裡卻執取事後的情緒，原本只是一重心受，卻發展成多重的心受；如同小傷不癒，每次的爭吵，不是重新再成為另一傷口，便是在舊有傷口上不停地灑鹽巴，擴大傷口，等到其潰爛至露骨的時候，所有的補救措施都已經太晚了。這如同猴兒伸手入糖罐偷糖的比喻，只要當下放掉手中的糖果，即可抽手而出。爭吵後也是如此，想想已受一苦，何必再受二苦、三苦？當下放下執取的情緒，以後就是海闊天空。 結語 「有一盲龜壽無量劫，百年一出其頭，海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西，盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不？」《雜406》 如果，當年沒有因緣遇到繼如法師，我不敢想像，我和我的家庭現在會是個什麼樣子？自從認識原始佛法後，我的生活從虛浮轉為踏實，我從對治世間的煩惱，看到了向解脫的道跡。＊ 與法邂逅美玉無瑕
11-19-03-3 3:15am＊ 親近善士…親近善士，共相提攜，做向法的指月標… 人物專訪──繼程法師法師篇 繼程法師如是說：現實的生活就是我們修行的道場！ 鍾聞瑜訪問、整理 問：首先，要特別感謝您為菩提學會及大覺蓮社加多一程之美西弘法行，在此想請問您出家的因緣為何？是水到渠成？還是渠成水到？ 答：我在《談經說論話人生》後面的部份，「一生的抉擇──為紀念出家而寫」中有提到，你們可自那裡了解。 編者按該文整理：「出家．．．並非每一個人都能做到的，機緣未熟，任何強迫定然無功，機緣若已成熟，任何阻擋，亦屬徒然。」結婚與出家同樣是人生的終身大事，然前者只在組織一個小家庭，將自己的一切精力都放在其中，從中獲得世俗的快樂。後者則不然，是以海闊天空的精神，出那世俗之家，以天下為己家，以眾生為眷屬，純是一種獻身塵俗的舉動。 高三那年加入佛學會，但那並不是真正學佛的開始。雖也參加佛青團的所有活動，但無非覺得它是年輕人的，自己也是年輕人，而且有著許多康樂活動，又有朋友說說笑笑；且當年又是考試年，青年團成了自己避開讀書的避難所，安慰的是當年的成績還算勉強通過。年終考試過後，得閒至檳城三慧講堂拜詣竺摩上人，並於當晚皈依了三寶。回到太平，開始認真閱覽佛書，之後不久，出家的念頭便開始萌芽。雖然當時這個念頭不太強烈，但我卻相信出家必將是我終生的事業，我有極強的信心，深深地相信著、等待著那一刻的來到。 1977年11月，我於佛總及佛青總聯合主辦的「短期出家」開課前，協助幫忙。那時已若有所感；又一次，於詣見師父時，談到出家與僧青年的問題，突然有一個感覺：這應是我獻身的時刻了！那顆炙熱的心在奔騰，我再也按耐不住，遂下定決心要爭取到底。回到家裡，蒙父母痛下決心應允出家。對於家庭及父母的恩情，並不是放下或捨得那麼容易的，出家也無非是為了以佛法來報答他們的養育之恩。1978年1月28日，那是我作出一生抉擇實現的一天，我的內心平靜而鎮定，一切都是那麼的自然。 問：能否談談您出家的動機？ 答：編者按《談經說論話人生》附錄一文整理：（一）佛法浩瀚若煙海，出家有更充足的時間及便利研究佛法，實踐到達彼岸的志願──此非貪取，乃是精進。（二）太虛大師於「三寶歌」的讚僧寶中寫到：「依淨律儀，成妙和合，靈山遺芳型；修行正果，弘法利世，燄續佛燈明。」「統理大眾，一切無礙，住持正法城。」僧寶是佛教的中心，佛教的延續都在他們的身上。（三）社會的動盪不安，國際間的糾紛混亂，無非是一顆徬徨無依、貪得無饜、忿怒不平或不分黑白的心所致。而唯有佛陀的緣起性空、三世因果的教理；以及慈悲平等的精神，才是能醫治這些心病的甘露水。是故，為了得到世界的和平，為了能負起這個傳播佛法的責任，雖然個人的力量有限，我仍作出了出家的決定。 問：能否請師父簡單地說明「活在當下」的意義？ 答：活在當下是指活在當下的「因緣」裡，而非活在當下的「真實」裡。許多人都誤以為當下是真實的一段時間和空間，殊不知當下只不過是剎那剎那生滅的相續，沒有實性可得。如果還以為有真實的當下可得，便無法真的活在當下。 問：您認為在家居士在修行上，應該如何和所學的佛法相應？ 答：我想在家人學習佛法，應該先把觀念調一調。因為有些人認為，在家居士的生活與佛法相違背，認為有了家庭、孩子和工作就是業障。如果用這種觀念學佛，他們的生活就分成了兩截：一截是修行、打坐、念佛、布施…等。另一截是污染、繁忙、沒有意義的家庭生活。對他們來說，修行是一件很困難的事情。因為我們一天中的時間有限，修行不能成功，並且這個娑婆世界是穢土，認為修行就是要把世俗的生活放下，要到深山或道場才能修行。我想有些人希望往生淨土，大概跟這個觀念有關。如果有這種觀念，把生活分成兩部份來處理的話，那修行的部份永遠跟生活是兩回事。因為每當你一回到現實的生活，心裡便很不以為然，甚至厭離這種生活。我認為用這種心態來修學佛法，就會碰到很多困難。例如，有些人去參加一個課程或禪七，當課程結束了要回家時，想到家庭、小孩、工作、老闆，和這裡法喜的修行生活是兩回事，因此覺得很苦惱。要離開所喜歡的修行生活，真是愛別離；回到現實生活是怨憎會，因此覺得很苦惱。 其實，現實的生活就是我們修行的道場！因為我們不可能離開現實來談佛法，談修行。所以在觀念上，我們就要把現實生活的層面變成修行的層面，如此修行和生活便成片了。 問：可否請您指出在家居士修行的要點？ 答：禪宗所講的都是禪僧在叢林裡面的生活。他們每天都要搬水運柴、出坡勞動，因此沒有許多時間可以打坐；如果把出坡勞作當成和世俗生活一般，與修行無關，那勞作就成了修行的障礙。真正要修行時，恐怕就用不上功夫了。對他們而言，運水搬柴都是禪。他們生活的每一層面都當成是修行的部份。智者大師《小止觀》裡談到「正修」、「坐中修」、「歷緣對境修」，其中歷緣的“緣”就是指行、住、坐、臥、語言的談論，以及各種活動。“對境”就是六根對六塵。禪宗在歷緣對境時，於現實生活中修行。我在《小止觀講記》、《佛心禪緣》裡有談到，在日常生活中要調和身心；也就是能夠專注和覺照。於動態中也是如此，讓自己的身心在勞作時，能夠攝心一境。它不只是限於固定的方法、形式、時段，用善巧方便來修行，在現實生活中把它聯貫起來。例如，我們可以從比較簡單的動作中去訓練。像煮菜、吃飯、上洗手間等，就可以把打坐時學的專心、專注、覺照，用功在動態中，當用功到很熟練時，一些比較複雜、細微的動作，也可以清楚。清楚，就是活在當下的因緣裡，這就是修行！ 我們在觀念上有了這樣的調整後，在世俗、現實的生活中，便能安頓自己的身心。進一步也能把工作當成是一種修行，甚至從佛法的角度來看，我們是緣起的社會，每個人都要扮演他的角色，我們所做的那份工作，對別人、對社會，應是有利益的。那就把它當作是一種布施。在工作時，便不會覺得只是為了賺取生活經費而已。工作時，是你真正在為別人服務，因此現實生活就在修行領域內，所做的每一件事都會有法喜。 在打坐時，一坐下來身心都是調和的，這樣就很容易收攝、專注，即便是回到現實的環境中，也不會被一些事驚擾。只要把身心收攝好，做任何事就好好地把它做好，這就是把修行的生活延伸到現實生活中，和它連成一片。實際上，出家人也應該是這樣。出家人比較容易修學，因為出家生活有很多都是屬於修行的部份。這種修行的情況，在南傳佛教的國家是比較通行的。北傳佛教的國家，有許多僧伽都在忙眾人及寺廟的事；如果不能夠用像禪宗的觀念及方法來用功，當然會覺得出家很辛苦了。 問：有同學認為，學習佛法多年，卻不知如何將它們應用在生活裡，是不是我們把目標定的太高了？ 答：如果認為佛法只有學到的理論那個層次，無論什麼事情，都用那個標準來套，這樣就很難將它們應用在生活裡。因為我們在每一個階段，都有自己不同的狀況和程度。其實我們所面臨的問題，大都跟自己的狀況、程度有一定的聯繫。當然，我們了解的程度高，有助於我們站在較高的角度來看問題。但在處理它時，卻不能如此！比如說，站在一個比較高的地方看問題，知道它是什麼，但卻不能在那裡處理，必須要回到這裡來（問題的裡面），這叫「高處著眼，低處著手」；高角度是幫助我們把問題看清楚。這好像車子裡裝置的電腦導航系統，它是從人造衛星看下來的；但是，在行走時，必需在那個位置上，不可能在天空上面走！而銀幕只是幫助我們看清楚自己的位置在那裡。我想，用這種觀念學習，會比較用得上力。 問：菩提學會有讀書會及不定期舉辦之佛學講座，您認為我們在那些方面需要加強？ 答：在佛學社裡，要有固定的初機佛學班開設。如《佛法概論》、《成佛之道》等，要很有系統地把基本的佛法道理介紹給他們知道。如果一開始就講得太高深，聽了以後覺得與其生活沒有什麼關係，就會缺乏興趣。可是，佛法分明有許多與生活有關的道理，是我們沒有將它的整體，有系統的介紹出來而已。 我認為《佛法概論》要一直開，於一段時間講完後，再重覆！鼓勵新同學參加此一課程。不過實際上，《佛法概論》和《成佛之道》，對初機同學來講，其實還是蠻難的。所以如果是講《成佛之道》的話，就把五乘共法和三乘共法的部份，讓他們學習和知道。又或者可以設計三個月的課程，而此三個月就有一個課題，這個課題談的是生活中最基本的概論，是我們應該要知道的。另外一本《善生經》也是可以學習的！太虛大師特別注重它，認為人生佛教就是要談倫理。我在《談經說論話人生》裡，有一篇文章談到此。 編者按《談經說論話人生》──「論善生經對大馬華人道德觀念之啟示」一文整理： 《長阿含•善生經》在個人修養上，有如下啟示。（一）於個人的行為中要去惡行善，並能於善友、損友中選擇好的朋友親近，並向他們學習。不單如此，還要隨時檢討自己的品行、修養，是否合乎經典的要求。（二）在倫理道德方面，要建立人與人之間的互相尊重，這是佛陀對善生說，有關佛法中禮拜六方的意義：(1)為人子女者應以五事敬順父母；父母亦以五事敬視其子。(2)弟子以五事敬奉師長；師長復以五事敬視弟子。(3)夫以五事恭敬其妻；妻亦以五事恭敬於夫，並且彼此都守貞操。(4)為人者以五事親敬親族；親族也以五事親敬於人。(5)主人於僮使以五事教授；僮使亦以五事奉事其主。(6)信徒以五事供奉其師；而沙門、婆羅門復以六事而教授之。《中阿含•善生經》中，於親族的關係裡，還特別提到惠施、愛語、利行、同事四攝法，作為我們人際關係及攝受眾生的遵循指標。另外，佛陀為善生說完六方的意義後，又說了一段偈語；其中提到如何過合理的經濟生活，及如何以六種方式理財。 問：能否請您簡單地說明南、北傳禪法的異同點？ 答：當然，它們之間是有許多差別的。但所有的禪法基本上肯定是：修定就是制心一處；修觀就是觀無常、無我。不論是什麼方法，或什麼傳的佛法，甚至是外道的禪法，只要能夠幫助我們制心一處，基本上就可以修定了。但到最關鍵的時候，能通過對理的了解和對事的觀察，將佛法的無我、空知見建立起來，依此知見，修止、修觀，這就是佛法的止觀。至於用什麼方法達到？那就有不同的傳承和系統所教的方法，來幫助我們達到效果。但它們的終極目標是一樣的──證入無我、證入空。其次，什麼方法是最好的？這因人而異！你認為最好的方法別人並不見得適用，如果以我見、我慢，將自己覺得最好的套在別人身上，那就會製造分別、批評、分裂。 事實上，佛法最終的目標就是要清除我們的煩惱，能夠解脫。解脫要用智慧達到！有智慧便要修觀，修觀絕對不能脫離止的功夫，而止就是制心一處、一心不亂。這就是佛教的禪修法門（是佛法中最原則性的部份）！而佛教中有許多不同的的禪修法門，是因為有很多不同根機的眾生。有些人教他一個方法，很快就用得上去；有些眾生要教另外的方法才用得上。因此，對我們來說，用得上的就是最好的方法。我們根據自己的因緣和根機，在現前的因緣、情況下，接觸到可以跟他學習的老師，並照著他所教的方法，如數息觀、不淨觀、覺受觀、或四念處等，來幫助我們制心一處，觀無常、無我。即使是這些方法，並不能對合你的根機，但它仍是有用的，只是它的效果沒有這麼明顯。但在用功的過程裡，能夠慢慢地調和自己的身心，那可能在另外一個因緣出現時，接觸到很適合你根機的方法，便能很快地用上去了（其實是前面的基礎幫助了你）。因此，我們只要掌握好每段因緣，則會對每一階段的學習充滿感恩的心，並且會很正面地肯定自己學習的過程和進步。至於南北傳禪法的異同，我倒是不太重視它。我覺得重要的是，在學習這些方法時，要注意態度及心態的問題，心態是很重要的。 問：有人說，參了一輩子話頭也沒能參進去；甚至走時，很後悔這一生都浪費掉了。師父！您有什麼看法嗎？ 答：那不是方法的問題，是不懂得用功！因為話頭要跟疑情結合起來。念話頭是修止的方法，修止到某個階段時，要能夠從內心裡面引發疑情才有用。 問：若提不出疑情就一直念話頭，這時就停留在止的部份，顯然一生都提不出疑團了？ 答：沒關係！修定修到很好，至少在臨終時，還是有一些效果的。如念佛念到一心不亂，也是止！它不一定有慧出現。止的功夫如果修的好，便能往生西方極樂世界。所以它是靠止，不是靠慧，因為只要一心不亂，便能往生。但是修慧修到唯心淨土，也可以不用往生淨土。當下就淨土，去不去都不是什麼問題了。 問：可不可以談談如來藏的佛性思想，在修行上的優缺點？ 答：大部份修定的人，都會有唯心的思想。因為在修定時，找尋一個真我；當不斷地往內發掘，它仍然有一個我在裡面。能夠觀到或安住於內在的那種心，它在修到非想非非想定時，還是感覺到很真實，所以真正的關鍵在於最後能不能夠「空」，對空的知見是不是掌握的很清楚。如果能夠掌握的很清楚，他會知道應該在那個階段將我見破掉。實際上有些人修定修到真我顯現時，那就是我的大用。它是定顯發出來的作用，因此會偏向唯心，它的功能很大。甚至有些人入定時，現出多次元的空間，或在定中發揮神通的力量，改變很多事物，所以他們認為一切是唯心所造，唯識所現。 另外，如來藏系統的思想，還有一個很重要的觀念就是「清淨」，認為本來具足的佛性是清淨的，所以在修到那個階段時，真的可以把心轉成清淨。因此，從這樣的角度來看世間，世間所顯現出來的一切也都是清淨的。當然，對修行來講，這也是很重要的。因為在某種程度上，如果掌握到一切都是無自性的話，我們的心轉成清淨，它清淨的功能便能夠發揮。因此，可能會更清楚地看到「空」及「無自性」。又如果認為本來就是清淨的，依此清淨的心顯發外在的功能，它還是會有許多相同的作用。（註：本段為丘中仁先生的提問） 問：但是外在的環境和因緣，往往不是這樣，此時要如何應用上去呢？ 答：不管外在如何，從他內心顯現出來的就是清淨，因此都用清淨的心看待世間。在禪宗裡，有很多禪師，都是用這種生活方式；也就是生活的每一層面，都是以清淨的心看待。 問：這是否因為他們並未真正的進入社會裡，而只是在叢林中過修行的生活；所以這樣觀是比較容易的呢？ 答：那要看他的定境到什麼程度！因為一切唯心所現的話，你們認為污染的，他不認為如此，他現出來的都是清淨的。 問：這會不會造成慢心的出現？ 答：修定的人，很多慢心都很強。修定時染著於境，以境為主，慢心便會出現，它最主要的是跟「我」在一起。理性上的迷惑是無明，情感上的迷惑是我愛，意志上的迷惑是我慢。理性、感性、意志是人心的三大功能，它的迷惑其實都跟「我」有關係，它顯現為我見、我慢、我愛。所以修定會有一種「潔癖」，因為修到那個階段會認為這是最好的，其他的都是雜染的，別人都是不好的；其實這就是一種慢心的顯現。因此，像那些講大我的人就大慢（大慢心出現），只要有一個我，他的慢心就會覺得自己是與眾不同的。佛陀的許多大弟子，實際上修定的功夫都非常好，佛陀只是一句話便能將他們的我見調整過來，讓他們明白是無我的。所以我們修定時，要把無我、空的知見掌握的很好。實際上，禪宗裡面很多所謂開悟的人，他們所講出來的或內心裡流露出來的話，到底有沒有「我」？如果真正無我、沒有自性見，那講出來的話，一定是有般若慧的。 問：修定時，難道看不到生滅嗎？ 答：修定時看到的生滅，有時是唯心的！因為覺照的心可以看到生滅，看到外在的東西在變，看自己卻沒有變，所以就會覺得那是不生不滅的真我。 繼程法師特寫： 編輯室 「我的個性相當好動。我上山能爬，入水能游，下了球場能打球。雖然我的技術不高明，但玩起來也是蠻認真的。雖然出了家，我還是喜歡看球、打球。」這段話讓我想到THE CUP電影中，住在喜瑪拉雅山上的幾位藏人比丘。他們除了學習佛法、修學聖道外，還喜歡看世界盃的足球賽。誰說出家人就不能有世俗所謂「正當意義」的興趣呢？當然這正當二字，也不過是客觀或主觀意識上的標籤罷了，並沒有實質上「絕對」的意義。菩薩的善巧方便，在於與眾生同甘共苦中，體會他們的需要，了解他們的痛苦，明白他們所愛好的、和所憎惡的；用他們的語言說他們能聽得懂的法。出家人的職業，雖然是專心致意於解脫煩惱的修行，但他們始終都是有情中的一份子，我們從來就是一體的，不是嗎？所以繼程法師不但能玩，在玩中也能遊戲出佛法的心得來；他泡茶喫茶，竟也能泡喫出精緻的茶道和一票茶友來；他揮毫就字，倒也能自成一格，細細瘦瘦的，就像他的人；看起電影來，精神意義的掌握遠比情節的演繹來的清楚；看報紙的時候，鉅細靡遺，廣告也一併收入眼簾，他說：廣告中，最能看出眾生的需要和貪愛。 最重要的是，他做什麼像什麼，因為他很認真！所以在禪堂中，雖不致拿起香板，像祖師們那樣，見「機」就打，但沒有禪堂規矩的，他「敢」毫不留情、毫不罣礙地請你出去。他說他好為人師，總喜歡把體會到的法味和大家分享，所以他在報社寫文章，也出書流佈，並到佛學院、社團講學。我知道，那不光是他說的好為人師，而是獻身三寶事業的慈悲和抱負。一行法師在《初戀三摩地》裡寫道：在終極空間裡講法，落葉滿天飛舞，秋季的月光鋪滿了小路，法充滿十方。是的！法充滿十方，那是多麼美麗的意境啊！繼程法師說：流水帶走光陰，不管你喜不喜歡。花兒謝了，有再開的時候，但再開的花，已不再是謝了的花。燕子去了，有再來的時候，但再來的燕子，會是相識的嗎？那麼活在當下的緣起裡，不就是活在每一剎那的實現中嗎？謝謝法師的精勤布施，到處弘法，給了我們親近善士和自覺的機會。＊ 人物專訪──陳重文居士居士篇 陳重文老師如是說：對於內在的煩惱，我認為要澈底地斷除。 林宗男台北採訪•鍾聞瑜整理 問：陳老師！能否請您先自我介紹？ 答：我是在民國三十年出生於基隆，兩三歲時便隨父親的公司搬到瑞芳。國小一年級時，又搬到三峽住。徒步上學時，走一走路便會休克，到了民國六十年，才知道罹患了骨結核方面的疾病，民國六十五年，在身上裝了別人的骨頭。 問：初遇佛法時，您幾歲？在什麼因緣下，您接觸到佛法？ 答：要說真正的遇到佛法，是有複雜因緣的。我的外祖母是一位虔誠的佛教徒，但過去的佛教徒並不懂得佛教的教理，她只懂得唸經、拜佛，早晚課從不間斷。我母親便受她的影響，常到寺院拜拜，她去寺院拜拜之前，一定會買許多水果、餅乾，當時為了想吃那些東西，便跟著去佛寺，根本與宗教信仰無關。初中時，有了一點宗教的知識，認為媽媽那樣太迷信，便不再跟去了。當時，我很喜歡閱讀書籍，如《四書》、《五經》、《論語》等。那時，我們是沒有玩具可玩的，而日本人出的漢文聖典，都裝訂的很漂亮。他們將漢文翻成日文，但都會附上漢字原典。雖然是文言文看不懂，但由於這些日文書都會附上很活潑、生動的漫畫，所以可以越過語言、文字的障礙，讀到很優美的中國古文，如《孟子》、《論語》、《老子》、《莊子》等，而我都會把它們背下來。初一時，有中國文化基本教材，第一本由黃天恨白話翻譯的《論語》在當時發行，那時是我真正接觸到中國古代的文化，因為如此，對古文的閱讀能力變得比較好。高中時，我已經很喜歡讀中國的歷史與思想，也就是諸子百家，從先秦下來到魏、晉、南北朝之間。而六朝時的中國文化，可以說受到佛學的影響很深。那時，我已高二，因不懂得佛學，我才終於想著要真正深入地去認識它，但當時並沒有覺得要解脫、斷煩惱之類的，沒那回事！只是因為我喜歡哲學而已，如中國哲學史、西洋哲學史。 問：在那之後，佛法於您的人生起了什麼樣的作用？ 答：實際上，當時它對我的生命，談不上有什麼影響與變化。以我的經歷來說，就是到了三十歲，佛法真的在我身上發揮什麼作用，那是很薄弱的。根本不是說我了解佛法的真實內容，或知道它能夠對治我的心理障礙，那純粹是知識上的興趣而已。最喜歡的東西成了自己的所緣，但當我們的生命目標還沒有抓住之前，此一所緣不一定對實質的生命有效益，一般人的生活都有所依，不良的所依當然很糟糕，而一般所謂的正當所依，不外是音樂、繪畫、藝術、文學的陶冶等等。 問：為何您對《阿含經》情有獨鍾，選擇它們作為您早年學習的書本？ 答：其實我這一生受益最大的就是在台東大武鄉的七年獨居，那時因為不愛打坐，對坐禪的內容也不懂，所以才看經教，讀《大智度論》如看小說般很有興趣，三十天便閱讀完畢。至於對《阿含經》，並不是我情有獨鍾；只是那時想著要通達佛法，就要閱讀大藏經。我從第一本開始看，第一本就有《長阿含•遊行經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》等，由於當時並不懂什麼大乘、小乘，而因一開始便接觸到《阿含經》，之後與外面佛教界接觸時，才發現外面教界全部都是大乘佛教，我也覺得很好，如《大般若經》、《維摩詰經》、《法華經》、《華嚴經》等，不論那個學派，因為當時不懂，我的觀念覺得都是「萬流歸一」，任何學派都是從源頭來的。我在台東時，便已著手歸納許多佛法的表格，像《大乘起信論》等，我將它們畫成一張張的表格，然後一目了然；它們之間的矛盾處，也全部都呈現出來。過去我認為經教都是真實沒有問題的，在愈讀愈多後，也漸漸能發現和分辨出它們的問題來。而我當時還是沒有成見的，不過那時台灣開始流傳原始佛教，並不斷地抨擊大乘佛法，我的心中對此很反感。我在講大乘的法義時，也一邊講《阿含經》，但就在講的過程中，漸漸發現好像問題很多，因此我一面講一面思擇、過濾，發現大乘佛教的部份法義，問題重重；不過和一般批評大乘佛法的人之看法不盡一樣。 我這一生，在思想上，可以說沒有受什麼人的影響；因此，也沒有任何束縛。因為都是自己閱讀的，沒有請教任何人，所以都是自己的獨立判斷，之後在講到《瑜伽師地論》時，發現到要實際修行、斷煩惱的內容，其實在這部論裡面非常豐富。更驚訝的是，發現它幾乎都在解釋《雜阿含經》，並不光是印順導師所發現的攝事分那部份而已。我們發現整個聲聞地也一樣是《阿含經》的解釋，只是它自成一個體系。而這個體系是從很多部經中融會而編過來的，不容易看出來它是在解釋那一部經。例如，三摩四多地禪定的那一部份，是由《阿含經》中某些經的綜合解釋。在聲聞地中，幾乎每一段落都是對某部《雜阿含經》或《中阿含經》的解釋。所以我感覺到佛教教團的傳承是真實的，它不是像中國佛教的臨濟宗、曹洞宗那樣，祖傳子、子傳孫，幾代下來，而跟法的傳承毫無關聯。它有教團中特殊的術語和內涵，這在團體裡的人都會知道。因為過去是沒有書本的記載，都要靠師父告訴弟子，代代相傳，直到紀元三世紀左右，瑜伽師們才把它們全部整理、編寫出來。因此經過了這個認識後，終於發現它是佛法的母體、根本（編者按《雜阿含經論會編》印順導師序：本母），叫做摩呾哩迦。而「阿含」這個字，只有我們北傳才有，南傳沒有，而是叫「部」，是部派的「部」，音譯為尼柯亞。我們稱它們為相應部、中部、長部、增支部和小部。而阿含的意思是說：這個聖教不是我們自己獨創的，是一代一代輾轉傳來、沒有遺漏的；《阿含經》就是從過去佛陀時代輾轉傳來的經。剛好印順法師又把《瑜伽師地論•攝事分》的部分與《雜阿含經》的段落，很有次序地整理出來。所以到此才發現，佛教的真義一定要在《阿含經》中尋找，因此我便自自然然地走到《阿含經》的這邊來，並不是一開始，便對它情有獨鍾。 問：在《瑜伽師地論》裡，陳老師是不是認為「獨一靜處、專精思惟」，是行人重要的功課，為什麼？ 答：並不光是《瑜伽師地論》裡這麼講，在《阿含經》裡都是這樣說的。釋尊時代，出家比丘或在家弟子請求佛陀為他們說法，好讓他們能夠獨一靜處、專精思惟、證阿羅漢。出家眾剃除鬚髮，認為在家非家，乃至出家學道，這是原始佛教，所有比丘修行的方法和目標。也就是說，對於佛陀的說法和教導，能聽懂明白的，就要靠自己去實行。至於根性比較薄弱的，因為有不懂的地方，自己實行起來不方便，於是和師父共住在一起。《清淨道論》說的很清楚，如果修學的環境、區域不好，或有麻煩的問題會發生，或是記憶不好，則最好住在跟阿闍黎不要太遠的地方，因為可以隨時就近向師父請教。《雜阿含經》裡幾乎都沒有提到這些，而是說佛陀開示佛法，他們聽懂後，便如何去實行、鍛鍊等。所以《瑜伽師地論》只是根據傳統，把獨一靜處、專精思惟描述出來而已；在原始佛教都是如此強調。專精思惟是思慧，諦聽、善思正是這個意思。所以在《阿含經》裡，每次佛陀說法都會叫大家要仔細、注意的聽，並且於聽完後，要去獨一靜處的好好思擇。諦聽佛陀開示是聞慧，聞慧吸收完畢後，接著要去進展思慧；而思慧的進展，一定是在獨一靜處思惟，這是佛教修行的共同狀況。 問：在四部阿含裡，您最欣賞和受用的有那些經？為什麼？能否概略地說說您的心得？ 答：對於內在的煩惱，我認為要澈底地斷除。因為當它發作時，能令人死去活來，這個經驗相信很多人都清楚。斷煩惱當然是最重要的，並且能夠立即讓我們受益。《瑜伽師地論》裡，有許多這樣的內容；而在《雜阿含經》及《中阿含經》裡，也有非常多直接對治煩惱及斷煩惱的教導。我講過四部阿含，有些經我還講了兩次以上。《長阿含經》是描述印度當時整個社會的動態，其中並不只有佛教而已，也有六師外道及各家的學說。說明的多半是世間的事，對於斷煩惱的內容則講的比較少，雖然其中有幾部經（如《眾集經》、《十上經》、《增一經》等）也提到斷煩惱的法門，但只是列出名目而已，並沒有詳細的說明內容。但對於外道的學說有多少種？其內容如何等？則要看《長阿含經》比較清楚，它可以說是，當時印度社會的宗教動態資料。《增一阿含經》則比較明白易懂，它的大部份內容稍偏於講一些倫理、道德的基礎，很容易學習、吸收。但常常有同樣的一部經在《雜阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》裡都有，但描述的內容稍有出入。若能將它們綜合起來看，對於那部經的整個道理，就更能掌握清楚。我的看法是，四部阿含經都很重要。但對我來說，可以直接下手斷煩惱的指導，最多、最契機的是《雜阿含經》和《中阿含經》。在《瑜伽師地論》裡，如諦相應、念處相應之前的序文，其實也是《中阿含經》的解釋。可見《中阿含經》裡有許多提綱挈領的重要修行指示。《雜阿含經》是最早結集出來的，它的系統很嚴密，而所有斷煩惱的教義、法義內容，大部份都在這兩部經裡。《增一阿含經》可作為這兩部經很大的補充。 問：對於初學者及老參在修行上您有什麼建議嗎？ 答：今天佛教環境最忽略的一點，就是不管學人在進來修行之前，有沒有一個基本的前行。舉例來說，到處都有打禪七的活動，但從來就沒有對報名參加的人，有一個基本的資格要求；考大學，至少要高中畢業啊！禪七活動的舉辦，資格太過自由，沒有篩檢。而禪修的教育比一般學校的教育還困難，沒有經過篩檢，一個禪七修下來，有幾個人能成就呢？這在正統的佛教裡，是講的很清楚的。要修行、要有成就，一定要有次第道。次第道不是只作為資糧，對一位已經有基礎的人，他只要按步就班地修行就能成就。因此，初修學的人一定要有基本的戒行，如果連基本的戒行都沒有，而佛學知識學得那麼高深，有什麼用呢？用不上嘛！知識越高而品格卻不好，則可以利用這些高深的學問做一些不如理作意的事。現在教界對於前行都不考慮，也不強調世間的端正法，這是教界一個很嚴重的敗相。初學者一定要端正他的身心！在部派的《阿毗達磨》裡，或今天的南、北傳佛教都一樣，要修禪，如果沒有把五蓋先衰弱下來，根本是不可能入定的。今天我們充滿了五蓋去打坐，天台智者大師說：「誓願實行者，需除三障、五蓋等，如若不除，雖勤用功，終無所益！」（註）。今天有些人有錯誤的觀念，認為如果禪修入了定，五蓋就能斷除。問題是，五蓋沒有衰弱，根本就不能入定。只能說來參加禪修以後，五蓋沒有加重，或仍原地踏步；雖然沒有斷，也沒有增加。能夠保持沒有增加，已經是很好的了，還想要入定嗎？所以說，要入定一定要先斷除五蓋！不是說入定以後再來斷五蓋，這就是有前後次第的道跡。對於初學的人來說，這一點都不談，豈不混亂了。另外有些人想著去參加有名大師的講座或禪修，便能當下開悟、即刻成佛，抱著天上會掉下餅來的想法，這是佛教界一個很嚴重的亂相。 所謂的老修，這是一句很籠統的話。是說修行已經有程度、有進步，還是在教界混了很多年的人呢？我的見解是，佛教應該有它的制度化。這是真的修行內涵的制度化，不是外表的那些法會，或是章程建立的官僚般之制度化。也就是說，學佛和修行的人，一定要先擁有世間的端正法之後，戒學才能修學起來；有了戒學以後，才能夠進一步修定慧、止觀，如果連戒學都沒有，要如何修止觀呢？所以諸阿含經才不斷的強調，行人必需經由修身（即修根）→修戒→修心→修慧這四道來斷煩惱！ 問：尖石鄉山上的禪修道場是否對外開放？成立此一道場的動機是什麼？ 答：我在民國78年(西元1989年)開始在外講課，因此結集了一些對佛法有興趣的學員，常覺得在講課及學習後，都不能進行實修；要跟人家借場地，很不方便。五、六年前，我們在尖石鄉找到一個安靜的地方，幾個人出一點小錢。重點在於自己的修行，並沒有對外開放，我們稱它為「修禪居」。剛開始時有兩、三個月的共修，我有講「禪門要略」，每個星期六、日有打坐、經行，每個月的最後一週或是十天左右，大部份是只有我在這裡獨一靜處。 問：您認為禪修者在坐禪及經行時，應該注意什麼？ 答：這些都需要資糧與前行，像天台大師在《摩訶止觀》裡說到：打坐之前要有前行，最好是住在道場裡。而最重要的是，內心要提起正念──我來此是要經行、宴坐、要斷煩惱的。念頭起來就一定有尋伺發動，尋伺發動之後身風生起，所以從整個想蘊、到尋伺、到身體的動作，都要跟行道、跟禪修的內容有關係。因此在禪堂裡面，自然便有那種修行的氣氛。例如走路到禪堂的時候，我們的動作要如何，另外最基本也是最要注意的是，在進入禪修的道場時，最好是少講話。因為講話一定要靠尋伺才能發動，而禪定就是要使尋伺安靜下來，如果在禪堂裡講完話再去打坐，就像剛攪動的灰塵，要使它沉澱是沒有那麼快的。因此在禪修道場禁語是必要的，這在古來大德都是這樣要求的；除了衣、食、住、行外，不要做與修行無關的事，這是修行的一般常理。 問：您認為學人該解行並重或先解後行呢？在修行止觀時是止觀雙修？還是先持戒、再修止、後修觀？ 答：其實它們是同時的。但對於初學者來說必須設定先後的次第，到了熟練時便能任運而轉。所謂的解行，以一般事實的狀況來說，當然是要先理解經教及法的內容，然後再去實踐它們。但是佛教的教理流傳了幾千年以後，成了一個龐大的哲學體系，要完全了解它的內容再來修行，大概這一生還沒明白完畢，生命便結束了；因此我說它們是同時進行的。比如說受持五戒，不殺生、不邪淫，這也不是什麼很深奧的道理，一聽就懂了，那就要馬上去實踐。不能說等佛教的教理通通都聽完了，再一個一個的來做。也就是說，不要有所偏重那一方面的行持。因為不解而行是盲修瞎練，解而不行是止而不跑。所以就此來說，它是沒有先後的問題，有的是善巧的智慧而已！它是教導者對受教者性能、性行、性格的了解，因宜施教，沒有一定的程序。 在《阿含經》裡，阿難尊者對比丘們開示修習止觀的四條道路：（１）先修止後修觀──是走俱解脫的道路。（２）先修觀後修止──是走慧解脫的道路。走慧解脫的道路要從法住智和涅槃智入手。（３）止觀並重──止到幾分，觀便到幾分；觀到幾分，止便到幾分。（４）不定止觀。這如天台智者大師說的，它沒有一定的程序。如果修道的人資糧早就具足，在遇到正等覺的釋尊後，經過佛陀的開示，便能馬上完全明白。在《瑜伽師地論》裡說明，第一代的大阿羅漢都有這樣的具足資糧，都是利根的佛弟子，後代行人的根性只有前三項的修道方法。以上這些方法，不能說那個好、那個不好，只要能達到完全斷煩惱的，就是好的。 問：講到斷煩惱，陳老師！我們該如何清淨愛染的煩惱？如何清除解脫道上的障礙？ 答：對諸行不要去染著它，因為不染著就不會有煩惱。但是一般人沒有辦法不染著，如果沒有辦法，那就只好說出幾個方法，教你如何做；但這幾個方法還是很困難去實行。好！那就把它擴充成更多的方法來指導；所謂修行的次第道就是這樣形成的。這好比第一代的佛弟子是巨人，一階樓梯很高，但他很容易便跨上去了。對根性較差的弟子，那就把梯子做成二階、三階；如果還是很困難爬上去，那就做成八階、十階，或更多階，來適應不同根性的人。因為問題最嚴重的，就是對諸行染著的眾生，由於愛染的緣故，便去造業，結果這些都成了修行上的障礙。 要清除障礙就是要下定決心，絕對不造惡業。善業則順任自然，不刻意做作，不黑不白！不刻意做作善業不是不做好事，而是在行、住、坐、臥的律儀中，保持自然平等（捨）的狀況來修身→修根（我把根律儀稱為自然的禪定，根據《瑜伽師地論•思所成地》的說法，根律儀的定力，可以到達與第二禪相等的定力。因此它能使我們在日常生活中，很自然、本能地展現出安定的境界。受持根律儀，必須要清楚入處相應與緣起相應的內容，以及法住智、涅槃智的內容，因為它們是息息相關的。而盤腿打坐可稱為形式的禪定，它是比較嚴密的訓練；禪修時，必須抓住所緣，注意身風等。它不但能達至四禪，也可以達到四無色定，甚至滅盡定。有初禪的人，對於欲界的名聞利養，色、聲、香、味、觸等，是不會為其所動搖的）。所以並不是刻意的去為善，遇緣便做（無為）。 例如：看到一個小孩，在我旁邊跌進水溝裡，我馬上將他自水中拉出來，這與「做好事」有什麼關係呢？這是一個很自然的動作嘛！如果我刻意為之，那就變成有為了。這就像口袋裡裝著錢，出外尋找有沒有人饑餓、跌倒或缺錢用的人；如果都沒有，而想著今天真是倒楣，白出來一趟，這就是對善法的執著（編者識：為了自己的善業報，而慨嘆世間的暫無缺損，是很不道德的），不執著就叫做不黑不白。保持身、意上的自然律儀，讓它回歸到自然的狀況就好。去除愛染最重要的就是不要繼續造業。《雜阿含經》說，一個見法的弟子，舊業漸消、不造新業。這是指起心動念的業不再有（不造業，並不是不做事！當有人需要我去服務時，便去幫忙。不需要時，雖是好事，且可利益眾多人，但人家並不希望我去，不去便罷！）包括善法；因為善惡是對立的觀念。對我們來說，沒有見法，不造業是不可能的！要減少愛染就要少造業，如非造不可時，千萬要造善業，不要造惡業。 問：您對自我的期許是什麼？對我們呢？ 答：我對大家跟我對自己的期許是一樣的。對於自己生命的方向，我已經掌握住了，也享受到它的小小法味，這是真實的，並且很受用；因此，我也希望大家能夠共享此一法味。我們修學佛道，不要急著想要得到成就、要入禪定、要見法、要證果位，我認為這並不重要！重要的是，我們整個生命的過程，每天的行、住、坐、臥，日常生活，都是往正道前進，絕對沒有邪道的部份，我認為這樣就可以啦！因為如此，來世絕對不會掉到多差的環境裡去，每天過正道的生活，心安理得、無所求，生活過的很寧靜、平穩。籠統的說，把修行變成日常生活的一部份，因為修行和日常生活是分不開的。無論在什麼環境下，都要使正道的水滴下來；狹義的講，就是要讓八正道的水，不斷地自水龍頭中（我們的身心裡）流露出來，當我們要講話或動作時，要維持、並照顧到我們的生命，在正知正見、正念正思惟、正行正業、正語正命、正定正精進裡。 註：《小止觀》的最後一句話。 編者識：本文經陳老師校稿、更正、潤筆，特此申謝。 陳老師特寫： 編輯室 我在去年九月，寫了一封長信給老師。那是我回老師七月間寫給我的信，我說：「在老師的信中，看到的那股莊嚴（對法的尊重和實踐）和熱情（關心眾生生死的前途），我心中的躍動絕非是莫名的。」為此，老師要修正我對他的印象，而書寫道：「世上大概只有阿羅漢、辟支佛們，有資格稱之為“沙門莊嚴”吧！我的內心確實是嚮往於能過著莊嚴的生活──如理的合於自然律儀的生活。但卻不敢保證都不會有忘念的時候，只是一旦警覺時，我會對自己覺得不好意思，而鞭策自己向上提昇。說到熱情，其實我一點也不熱情。我覺得熱情只是感情的泛濫──不如理作意的心所。我是“冷靜而坦誠”的人，不論三教九流、貧富貴賤、地位高下，我都一律平等的加以“坦誠”的接待，但我的“冷靜”，對於不接受經法教誡者，一樣的也都一律平等的加以驅擯。」老師對自己的描述也是冷靜而坦誠的。每一次聽他的講學錄音帶，不論是教理、經論，或於監獄講說通俗易懂的佛法，總能讓我激發向道的決心，我常想著：在清淨的解脫道上，有許多莊嚴的沙門正在努力用功修行著，但那些人似乎離我遠了些。陳老師雖然人在臺灣，我卻覺得早有學生親炙於師的幸運；也許這是緣吧！老師正如他對自己描述的那樣，雖然冷靜但卻坦誠。所以每次書信的往返，他都不忘法味的共享，一字一字地，將思惟、消化、修行後的心得，端端正正的書寫在信紙上。 他總是告誡我們，修瑜伽的人，終身只有三件事必須做，並對此三事加以覺悟，那就是（1）對教理的法義必須獲得真正的解了，以至近了──語義覺。（2）於所解了的法義，開始一一加以仔細而詳審的簡擇、極簡擇：觀察、思量、分別、選擇；思惟諸法的自相和共相，在通達諸法的共相時，會生起無邊際勝解智，而觸證法性（見法）──事邊際覺。（3）獲得如實的智見後，果位的上昇便得到保證。不論是樂速、苦速通行者，或樂遲、苦遲通行者──如實覺。行道的人，一生中就是要把握這修行的原則。老師說，如果現代真的可以稱為末法時代的話，我把握生命的原則是：對三界乃至對果位不必有所祈願，而以作所應作和不作所不應作來坦誠面對生命。生命是無所謂成敗的，只有過得寧靜、安穩和不寧靜不安穩之分而已。 我在這樣一位善知識的身上，看到的是堅毅偉岸的道業和決心。彷彿他說法的聲音，都化成了能安慰有緣聞法人的能量。我舒展我的身心，張開我全身的毛細孔，歡喜恭敬的親近這位善知識，雖然我從未親見於他，但他早已是我嫻熟清淨道上的阿闍黎了。＊ 林宗男如是說：自從學習佛法後，我的生活可以說是快樂、高興的。 心靈舍利…寧取般若波羅密經卷，長養我智，饒益有情… 我最喜歡的經文羅曉賓如是說：由於錯誤的認識，導致成錯誤的期盼和煩惱的捆綁； 我的最愛：《雜阿含經》 《雜阿含》經中，有許多清新、有趣、又有智慧的經文，其間大多的章節都是我喜歡閱讀和學習的，如果要以較能代表佛陀教導的內容來看，我特別喜歡《大正藏》第262經。 這段經文所記述的事，是發生在佛般泥洹未久，有眾多上座比丘，住波羅捺國仙人住處鹿野苑中，時長老闡陀，晨朝著衣持鉢，入波羅捺城乞食。食已還，攝衣鉢，洗足已，持戶鉤，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處請諸比丘言：「當教授我，為我說法，令我知法、見法！我當如法知、如法觀。」時諸比丘語闡陀言：「色無常，受、想、行、識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」我們可以由此看出，諸比丘告訴闡陀的正是「五蘊無常」，以及佛教裡大大有名的「三法印」。 正說三法印 「諸行無常」的原因是「緣起」，世間萬事萬物的生起，都各有各的因緣；當因緣離散的時候，事與物終會歸於壞滅。依靠因緣所生的現象均不能永恆，因此當因緣發生變化時，事物亦隨之變化，這便是我們所見到的「無常」。 「諸法無我」，說明一切事物沒有「我性」和「自性」。我性具有三層意義：「恆常住、不變異、能作主。」既然一切事物皆是因緣所生，它們就不可能恆常住、不變異，隨著因緣生滅的變化而作不了主。也就是說，諸法根本沒有自性可得。我們所見到的「法相」，皆是在無常、變化中的暫時現象，它的「自性」是空寂不可得的。眾生受苦的原因，在於不明白五蘊和身心的現象，皆是無常、變異的。我們內心的習性，執著外境為常，又覺得自己作得了主，而當外境隨各種因緣變化時，吾人的內心卻又不能接受當前的事實。因為，這是由於有錯誤的認識，導致成錯誤的期盼和煩惱的捆綁；千秋萬世，不知白受了多少不必要的苦。 「涅槃寂滅」的境界是一切苦的止息，沒有常的執著，便沒有苦的感受；沒有生的因緣，就沒有老、病、死的果報。後世對於涅槃的意義加以昇華，其實它超越了相對的生滅；也就是非有生，非無生；非有滅，非無滅；正是言語道斷的境界。 如來離於二邊，說於中道 闡陀比丘對諸比丘的教導，心裡是怎麼想的呢？闡陀復言：「然我不喜聞一切諸行空，寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是見，是名見法？」第二、第三，亦如是說。顯然闡陀比丘並不喜歡「諸行無常」、「諸法無我」及「涅槃寂滅」的教法，換句話說，他與「三法印」並不相應。復作是念：「尊者阿難，今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供養親覲世尊，佛所讚嘆，諸梵行者皆悉識知，彼必堪能為我說法，令我知法、見法。」次晨，闡陀比丘離波羅捺城往拘睒彌國，親自向阿難尊者請教。阿難尊者教闡陀比丘什麼法門呢？爾時，阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者；則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂緣無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。此段經文詞句優美，在佛法中，是最能代表佛教思想的重要依據。佛滅後七百多年，龍樹菩薩著《中論》，開顯初期大乘佛教的中觀思想。上段經文，正是中觀思想的根本出處。 佛法是生活的指標 我特別喜歡這篇經文，也常常憶念經文中的意義，它是我人生的生活指標。對我而言，它既親切又實際。記得前年（2001年），羅無虛老師去世後，我特地在他老人家的榻前唸了這段經文，感謝老師對我的指引和教導。去年（2002年），鄭素珠同學臨終前，我與鍾秀芬同學在她床邊和她一同複習這一篇經，希望她身心安寧。今年玅境長老在臺灣圓寂，回憶起2002年，我和丘中仁同學到詹思誠、趙雲卿賢伉儷家，那是我最後一次拜見玅老，當我們談到中觀思想時，玅老親口讚嘆道：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。這話說得好啊！」＊ 上成佛之道班的感言鄧宏生如是說：我們要有一種閒看堂前花開花落的心境。 學佛因緣 公元二千年，我參加了菩提學會及印順導師基金會合辦的佛法度假，在為期數天的假日中，某天邱學麗在用餐時說，未來有機會，將請歐蜀華老師為我們開辦初機佛法的課程。我聽了之後，很感興趣；因為我東看一點、西看一點，總覺得很沒有頭緒，但是心中卻很想有系統地瞭解一下佛法。 到了二千零二年年初，王松助來電話告知，將於三月三日開一新的初機佛法班──成佛之道，由歐老師講授。我來上課之後，發現這本印順導師寫的書，對我而言實在是太深了；一個接著一個的名相，都代表著一個個深奧難懂的概念，我看了之後真是一頭霧水。但是，歐老師並沒有讓我們硬碰硬地去Ｋ那些名相，她從生活談起，聽起來好像跟書本無關，其實這些生活中的點點滴滴，都是與書本裡的概念相應的。我就這樣書歸書、聽歸聽地過了好一陣子，但是不知不覺地發現，我再回頭去看課本時，已經沒有那麼吃力了；不但漸漸地對佛法增加了一些認識，同時也體會到佛法與生活應該是互相結合，互相對應的。對於一些還不能體會的名相，我也不再去勉強自己一定要了解，因為時候未到、功夫未到、因緣未到，急是沒有用的。 從生活及修行中去「悟空」 記得有一次，我們在課堂上討論什麼叫做「空」，討論來討論去，我還是一點都不懂，除了覺得我的腦袋是空的以外，其他什麼都不空。對討論的內容左思右想，都不得其解，隔了一陣子之後，我忽然想到，西遊記裡有一隻猴物叫做孫「悟」空，於是我明白了，原來這個空不是用思惟的方式去「懂」的，而是要從生活及修行中去「悟」的。就這樣，我給自己訂了一個目標，有一天我要做一個鄧「悟」空。我想，這就是為什麼歐老師反覆地強調，我們及週遭的一切，都是在一定的因緣條件下聚合而現相的。要經常地在生活中，觀諸法的無常性及無我性，如此才能有助於我們在有一天，達到「悟」空的境界。 之後，丘中仁及雷叔雲學長來帶領我們，他們對佛法的博學多聞以及耐心的講解，繼續豐富著我們對佛法的認識。佛法需要理性的修習，因此，我不太敢言感性的感言，但偶爾想到以前上課時經常遲到，心中不由得浮上一陣慚愧。歐老師常說，希望我們要有一種閒看堂前花開花落的心境。我知道，如果我們認真修行，也許可以達到這樣的境界，或許也有可能進一步了悟到，其實，花既沒有開，也沒有落過。＊ 法空的數學證明─論邏輯與中觀方法論─ “You don't need to see many different things , 陳曉峰如是說：在止觀的修證上，瞭解法空的菩提心將更能安忍持久！ 相對的時間與空間 在根本佛法裡，「法」主要是指蘊、處、界等身心的觀察對象，雖然三法印中開示了「(時間上)諸行無常，(空間上)諸法無我」。但是時間、空間乃至運動的問題，均被稱為「十四無記」，不予深入討論。到了部派佛教(300 B.C.-50 A.C.)以後，「法」的觀察才明顯的包含了時空問題；而到了般若時期，法空的觀察，則正式成為所有大乘佛教的理論基礎，「法空」或「法我空」定義為否定自有、(空間)獨立、(時間)常住的自性 ([1] pp.22)， 自性空的現證量必須透過聞、思、修的比量；龍樹菩薩的《中觀》，不僅是早在西元二世紀時，佛教內，法空的系統化論證， 就是到了今日，達賴喇嘛在西方闡釋的應成派中觀(prasangika-madhyamika)，也一樣經得起現代科學方法論的思辯，而歷久彌新； 在一九一五年，愛因斯坦完成「廣義相對論」，發現光速是定值，而時間、空間，乃至質量會因運動而相對改變之前，牛頓的絕對時間(absolute time)，也還是一般的物理概念([3] chapter 2 and 9, [4] 第3, 5, 6章)。龍樹菩薩早已在《中論》裡，用緣起的邏輯，否定了時空的絕對性，甚至於回答了「十四無記」（[1] pp.414, [2] pp.141）。只不過，佛法的生命終極關懷不同，所以沒有造出原子彈罷了。較之蘊、處、界等身心的觀察(現時，多屬現代非佛教徒心理學、認識論研究範疇)，在科學、教育普及的現代生活裡(還有拜豐富的科幻小說電影之賜)，時空問題的觀察，可能是更易於導入佛法的方便，現代知識份子，數學和邏輯的學習背景；事實上，還可能是認識龍樹菩薩中觀論證法空的最佳利器之一。一般人初讀龍樹菩薩的《中觀》，總以為龍樹菩薩只是打破別人的理論以建立畢竟空。殊不知，以現代學術研究方法論來看，《中觀》其實是正確而完整的法空數學證明。對於以邏輯論證中觀，印順法師以為，「不能用為通達究極真理的工具」([2] pp.51)，但這是有其前後文相關的敘述。本文將就其得到此結論的根據，以及數學邏輯，如何能有助於理解龍樹菩薩的中觀法空論證，特別是在時間、空間的觀察上，進行討論。 結果誤導由於假設錯誤 邏輯上常有所謂的「詭辯」；例如假設某甲由A點到B點，每天走剩下距離的一半(例如兩點距離100km，第一天走到50km停，第二天再走25km，到 75km 停…) 那麼結論將是他永遠都走不到B點，因為每天都剩一半距離到達終點。很明顯的，假設「距離的一半」須要加上新的條件才有正確的推論。錯誤的假設來自錯誤的認知；凡夫的認知總是在「兩邊」上打轉，執為實有：美醜、長短、高矮、黑白、生滅、常斷、一異。以為各有其反緣起、非相對的獨存性，而邏輯上就是矛盾律：美(長、高、黑、生、常、一)就是美，不能是醜(短、矮、白、滅、斷、異)，若 ~X代表 X 的相反否定，那兩者絕無交集，邏輯上是正確，但任何推論都將是反緣起的誤導。不知其相對性與不真實性，「這種(認識的)差別，就是聖凡、迷悟的差別。([2]pp.48) 」在「假必依實」的概念與不究竟假設下，不論是唯識系或是中觀自立量派，自然會推論出有破綻或不合常識的推論（詳見 [2]第四章）。所以印順法師才有如前的，所謂邏輯不能用為通達究極真理的工具的結論，也就是證明，法空性不能從任何實有自性的前題出發。 矛盾證明法 證明某一命題 P為真，至少有兩種邏輯證明法：即直接證明，與反證法或矛盾證明法(proof by contradiction)。的確如印順法師所述，任何以「不空」自性假設為前提的直接證明，是無法論證法空而不落入「兩邊」，龍樹菩薩是理解這一點的。所以事實上，「數學家」龍樹菩薩的《中觀》邏輯論證，大多是採用反證法；若以符號表示 ~P 為P的否定，矛盾證明法就是先假設 ~P 為真，然後推論出一與已知事實 Q 相反的矛盾結論 ~Q ，而證明 ~P 為假，間接證明 P 為真，若以符號表之可為： 假設 ~P 為真 因中有果與因中無果 「緣起法則」是佛法的核心，《阿含經》古典的「『此』故『彼』」，說明因果的互動，一般常識也都知道因果，那為什麼要說「緣起甚深」呢？因為常人的直覺，對因果其本身的自性，不一定有親切的體認。如果仍然對暫態的「因」與暫態的「果」，有實在性的錯覺，那就是直觀的法執；以中觀或般若角度來看，也就是不夠究竟的緣起觀，所以中觀的頭一論題就是：審察基本的因果關係。龍樹菩薩的邏輯證明是窮舉法(enumerating)， 加上反證以證明因果本身不實「如幻」(注意！不是「沒有」!「夢幻泡影」是暫態，決不是沒有) ： P = 因果本身不實 以窮舉法來看，實有因果自體，只有兩個可能(兩門) : (1) 因中有果 (2) 因中無果(觀四緣不生[1] pp.68，此處「因」即指四緣中的「因緣」)，龍樹菩薩的原偈頌是： 果先於(因)緣中 ，有無俱不可 ，先無為誰緣，先有何用緣。 言簡意賅，譬如說種子(因)與蘋果(果)，如果以為真有蘋果實體，那無論我們如何尋找，種子裡是絕對沒有蘋果的(→← 矛盾)，若說蘋果與種子無關，那為什麼種子沒有生出李子或桃子呢(→← 矛盾)？ 所以兩門都矛盾。直接結論就是:因果二者是(空間上)「不一不異」的； ~P = 假， 即P = 真。我們如果繼續以此二門，觀察「前後」的空間變化，諸如「木頭與桌子」、「泥土與花瓶」、乃至「十歲的我與四十歲的我」；以及「平行」的空間變化，大小、長短、美醜、人我，都只是時空相對推移的相對定義。要注意的是，龍樹菩薩否定的是自體實有的因果，而不是否定因果現象，不但不是否定因果，他提供的是更究竟的因果深觀。所謂「深者，空是其義」(《大智度論》)， 因果就像水泡起伏，宛然有，而畢竟空。 心念與時間 心念的起伏與時間前後的關係稱為「次第緣」，如果以為心念或意識為實有而走入唯心的歧路，也終非究竟佛法，所以龍樹菩薩也加以邏輯的觀察([1]
pp.73證明次第緣不成)，若以為「實有心念的生滅」(= ~P)，
那前一念頭的滅和後一念頭的生之間，只有兩種時間上的可能(窮舉兩門觀察)，以圖示如下： 直接的結論就是：「不生不滅」或是「不常不斷」。這就是說 ~P = 假，或是P =真。即P =「心念、生、滅本體空無自性」。如果用同樣的兩門來觀察，我們習以為常的「前一秒」和「後一秒」時間本身([1] pp.348)，要找到圖中的T 點，「前一秒」和「後一秒」切割線，也是不存在的。這說明時間的本體是空而相對定義(世俗緣起假名)。要再強調的是，龍樹菩薩並不否認心念、生、滅乃至時間的現象，而是否定它們的本體，因為任何實體的假設都導致矛盾的結論，正是「以有空義故，一切法得成」([1] pp. 463)，由此也可看出，為什麼中觀不同意唯識的「依他起」不空，和任何「依實立假」的理論([2] pp.190)。 結語 法空、緣起緣滅的真實是佛菩薩們證悟的真實，對我們凡夫而言，只是沒有過程的結論。吾人不能只是「聞」法後，相信結論而已。如前所述現代科學教育普及，較之古人的方便有過之而無不及，若能在「思」方面加以中觀方法論比量訓練，相信在止觀的修證瞭解法空上，應該是在因緣具足後自然水到渠成，而瞭解法空的菩提心將更能安忍持久，因為當菩薩們看到法空的真實之後，遊戲規則對他們而言完全改變(可能像電影Matrix裡的Neo一樣，忽然看到原來所有現象只是綠色數碼的組合而已?)因為他們看清，那有什麼真實的生死? 那裡有真實的仇敵? 又有誰不該給予全心無私的愛呢? 謹以此粗淺心得，禮敬龍樹菩薩及十方三世空行者，並祈願生生世世，眾生都能讀到中觀法空正見。 參考資料
註：英文題首──佚名＊ 試談依他起與自性空楊皓東如是說：無論生死流轉的惑、業、苦，還是生死還滅的涅槃， 假名生滅的緣起法 一切現象依因緣和合假名生滅流變，即「此有故彼有，此生故彼生」，「此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起。 唯識三性：依他起、遍計執、圓成實 依他起，就是因緣所生法。佛法以有情為中心。如幻的緣生法（依他起），不出惑、業、苦三雜染，滅之則得解脫。唯識學以唯識為宗，三雜染為從賴耶種子生起的諸識（十一識）所攝。識，就是虛妄分別，三雜染所攝的依他起相，一切都是以虛妄分別為自性的。它的別相，是由賴耶功能所現起，以妄識為自性的「諸識」。《攝大乘論》有「諸識，皆是虛妄分別所攝」，所以依他起是「唯識為性」。無始來，戲論名言熏生識時（從阿賴耶雜染種子所生起），顯現種種的顛倒緣相（似有的心──分別、依他），對這所緣相又因認識不清而起顛倒（無實的境──虛妄），即成為遍計執性的生死。如對治雜染的種習，修習唯識無義的觀行，先達「有心無境」，薰成清淨種子，即能轉起依他淨分，進而悟入境空心寂的平等法界，能見的依他識相也就不復存在，達到境無心亦無的地步，而成為圓成實性的涅槃。 心、色是不一不異的和合 心識故然是一切法的主導者，但佛陀說緣起中道，「識緣名色，名色緣識」，心、色是不一不異的和合，並非唯識。「唯識學者把緣起法統統的放在心心所法──依他起性上，不能到達心無自性論；對於六塵──境的緣起性忽略了，所以不能盡契中道。」──印順導師《中觀今論》(P.73) 《中論》觀四諦品說：「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。世間一切是緣起的，就不能不受種種關係的局限與決定；受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。緣起自性空，本於生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的因果諸行，是自性空的緣起，緣起的自性空。無常生滅的當下即是不生不滅。無論生死流轉的惑、業、苦，還是生死還滅的涅槃，如執有自性，什麼也不能成立。唯識者將世俗分別為假名有的遍計所執性，及自相有的依他起性二類（即是「唯心無境」）。這與中觀者的世俗安立，雖有正倒二類，但都是假名有（即是無自性的），有著明顯的不同。世俗唯假名，勝義畢竟空是《阿含經》的根本大義，也是大乘佛法的根本思想。 參考資料： 1. 《攝大乘論講記》 印順導師著 2.
《中觀今論》 印順導師著 相應小魚 與善法相應時，別高興得太早！ 因為── 與任何所緣、所思、所悟相應， 必有我與之相待（不論善、惡）。 唯所證才是相待的統一！ 來去、一異、生滅、常斷， 皆是戲論。 9-16-03-2 2:19am＊ 到此為止曉鐘 送往時即悲，迎來時就樂， 殊不知── 往時有去處，來時有住所。 無論如何，都是苦的相續。 生命若是到此為止，何其樂哉！ 那意味著── 正盡苦邊，不受後有！ 9-12-03-5 10:35am於calabaza park ＊ 感變興嘆余文中 眾生所說的無常， 不是體會，也不是觀察得來的結論； 而是「見到」大變動的「感嘆」。 緣起法中， 無常對治常倒； 聖義諦中， 常、無常皆是戲論！ 5-21-02-2 12: 05noon＊ 掛單鍾聞瑜 寧做生死的過客， 不做輪迴的常住。 5-8-02-3 4: 10am＊ 探囊取物詹益諒如是說：能夠如此的修學佛法，則何處不是佛法？何處不是聖道？ 如法修學，易達聖道 昨天在《瑜伽師地論》研討班，有人認為：如法的修學佛法，則於聖道，易能達到。是啊！有幾個人能夠如此的精進、如此的歡喜、如此的勵力，不停不休、孜孜不倦、廢寢忘食地修學佛法呢？「深心入法流」，於聖道如探囊取物、易如反掌，不是嗎？ 能夠如此的修學佛法，則何處不是佛法？何處不是聖道？處處皆是！念念如是！不是嗎？有什麼能礙著心的勵力，心的歡喜呢？ 時時覺知，處處省悟 表面上看來，好像有很多的次第、很多的對治、很多的經論、很多的境界，需要用來調身、調心。其實只有一樣、只有一味，那就是──時時能覺知自己，處處能省悟自己，就只那麼一味而已，沒有其他的了。 (寫於6/9/03早)＊ Overview of Buddhist-Catholic RelationsPeggy said : Our views on origin and the final destination may differ, but the key aspects of our religions are the same. we both devote our lives to a better way of life and to a higher code of ethics…The highest ethical aspiration of both faiths appeals to the human potential to love and give. 蔡淑英(Peggy Chang) Introduction We, as human beings, make History. History does not make us. His Holiness
Pope John Paul VI set the precedent by opening formal dialogue between the
world's faiths more than forty years ago. Since this monumental step, religious
communities have welcomed formal exchanges between each other. As our societies
become more globalized and interconnected, the international effort to bridge
and understand religions, despite cultural and dogmatic differences, increases
in importance. We cradle the world by our virtues and values. When religious
leaders and communities acknowledge the similarities shared among them, they
inspire others to do the same. Our differences may separate us, but our humanity
shines through. The Meaning of Catholic and Buddhist DialogueHistorically, Catholic and Buddhist relations were approached two ways. One looked at their differences. The other looked at their similarities. However, as interaction increases between faiths, a new approach is developing. It steps away from the contrast and comparison analysis, and focuses on application – how people of different faiths can effectively initiate, nurture, and advocate social change by harmonizing shared principles in values, virtue, and practice. Inter religious dialogue is not about how a Catholic should be more Buddhist, or a Buddhist more Catholic. Instead, it is about how Catholics and Buddhists can work together by sharing the same vision for positive change – internally and externally. Thich Nhat Hanh, a Buddhist monastic, and Thomas Merton, a Catholic monastic, described this ah1h1lication of religious h1rincih1les as “engaged spirituality” in the book “Engaged Spirituality in an Age of Globalization”. Both Hanh and Merton emphasized the need to integrate “contemplation and action” - contemplation as the engagement to deepen our understanding within ourselves, and action as the employment of our virtues and values. Merton found that both traditions “manifested a genuine respect for life – a constructive, creative, reverence for life.” We all possess the innate ability to appreciate life. And from this appreciation, springs forth our passion to better the lives around us. Through dialogue, Catholics and Buddhist learn to recognize this human potential shared between their faiths. Meaningful change is a collaborative effort founded on spiritual awareness. As Thich Nhat Hanh shares, “Only by being in peace can we hope to make peace in the world. If we touch the Holy Spirit, we touch God not as a concept but as a living reality.” Coming Together, Walking ForthWhat exactly is Religion? Many might delineate certain beliefs, rites, and rituals each faith cherishes as religion. However, these conventions vary with culture, ethnicity, and nationality even within the same faith. So what does it mean to be religious? Are Catholics religious in the eyes of Buddhists? Are Buddhists religious in the eyes of Catholics? Understanding BuddhismBefore interfaith dialogue, Buddhism was considered very different from Catholicism. Buddhism emphasized the cultivation of self, practicing self-awareness and meditative contemplation. Central to Buddhist philosophy are the Four Noble Truths. These Truths reveal why we suffer, what causes our suffering, and how we liberate ourselves. Every person possesses the inherent ability to emancipate himself from suffering. But we must learn to free ourselves from attachments, wrong views, and disillusions which are our own mental constructions. Liberation develops as an internal empowerment. Once we can separate what is real and what is not, we are free. However, this can only come about by our own personal experience and practice. Buddhism shows us the path, but only we can walk down it. Since we are our own entrapment, we are our own suffering, and thus, we are our own salvation. Buddhist philosophy also emphasizes conditionality, relativity, and interdependence. Our conventional world arises from conditions and circumstances that vary from person to person, community to community, and nation to nation. Someone who grew up in the East would understand the world differently than someone who grew up in the West. Someone who lived in wealth would not understand poverty. Thus, our immediate experience and understanding is relative to what has influenced our lives currently and in the past. In a karmic sense, we are our past, and our future our present.
Although our experiences vary, we exist interdependently with every being around us. We cannot arise from ourselves. Our origination depends on many variables. So as Buddhists, we appreciate every aspect of life because they all are, in some way or another, a part of us. Our one action can affect so many other beings. One leader can declare war that affects thousands if not millions of people. One charity worker can help countless children. One teacher can enlighten generations of young minds. One good deed can foster dozens more. We do not exist alone in this world. We exist as a part of a greater whole. Our life is and always will be interconnected with all sentient beings. Embracing FaithsIt is this theory of interdependence that encourages us to embrace other faiths. Buddhism's uniqueness does not impair it from bridging with other faiths. Each faith retains its own distinctive characteristics, and nourishes their community in its sacred way. By exchanging dialogue, we respect religion as a communal aspiration for a better and higher state of being. As interfaith dialogue has discovered, despite the differences, Catholicism and Buddhism can successfully converge. Our views on origin and the final destination may differ, but the key ash1ects of our religions are the same. We both devote our lives to a better way of life and to a higher code of ethics. As Catholics and Buddhists, this devotion appears in many forms, and one being compassion. The highest ethical aspiration of both faiths appeals to the human potential to love and give. Our devotion to the poor, to the sick, to the disadvantaged, and to the suffering harmonizes both our faiths. Robert H. King, a retired professor of philosophy and religion, explains that, “it is generally agreed that the heart of Christian ethics is love, whereas in Buddhism compassion is central. Yet this is a minor difference, probably only a matter of emphasis”.As a Buddhist parable illustrates, if a man was shot by an arrow, we cannot save him if we debate over who shot the arrow, what the arrow is made of, how fast the arrow was going, and other trivial pursuits. Instead, his life depends on the application of both our practices – the concept of love through action. We can expand this parable to apply to contemporary social problems that inflict our society. As Dharma Master Chin Kung explains,
Buddhists, worldwide, view the Catholic charity as the best exemplification of universal love. Many Buddhists aspire to follow this example by establishing their own charities. Our capacity to love and give unconditionally is the heart of both our religions. Our religious conventions are not trivialized by this realization. To Buddhists, anyone who devotes his life to good deeds, good conduct, and good acts are religious regardless of what faith he belongs to. Dialogue, has shown that we can be faithfully committed and openly cooperative at the same time. As Jesuit Fr. Robert E. Kennedy explains, "What I looked for in Zen was not a new faith, but a new way of being Catholic that grew out of my own lived experience and would not be blown away again by authority or by changing theological fashion." Kennedy refers to mediation, a practice shared by both faiths. The art of mindfulness in Buddhist practice runs parallel with Western meditative traditions. Being mindful means understanding things as they are, seeing things as they are. Buddhist mediation composes the practitioner so he can see through the illusions that hinder his awareness. The 1999 National Catholic Reporter makes the same parallelism,
Both Buddhists and Catholics practice reflective contemplation – a conscious effort to concentrate, cultivate, and awaken our minds. We strive to attain peace within before approaching the external world. How can we understand God in his perfection, or the world in its reality, without understanding ourselves first? In Master Chin Kung analysis of the Book of Rosary, he drew similar the conclusion.
In Buddhism, the only way we can find happiness is by letting go of false beliefs, attachments, and insatiable desires. Abandoning these mental afflictions, we will ultimately find peace. Catholics also seek inner peace by letting go. Embracing the sacred and sagely scriptures that preach against anger, greed, hate, desire, pride, delusion, and other ailments; we will realize God's perfection. Closing Reflections
As we enter an era where national, ethnic, racial, and religious boundaries are constantly in flux, we will confront misunderstandings and disaccords as the conventional clashes with the contemporary. Through dialogue, we remind ourselves of our own humanity, and this transcends any difference among us. Our greatest potential rests in our capacity to make meaningful change. This potential is not restricted to any one religious community. Instead, it is found in all. When we continue to understand each other from this common ground, we learn to respect and value each community for who they are and what they believe. We are all human in the eyes of our religions, therefore deserve equal reverence and respect. The evolution of mankind manifests itself not only in physical form, but also in spiritual understanding. When our religious communities engage in interfaith dialogue, we take a step forth, together, towards a higher understanding and appreciation for one another. When we hold others in equal esteem, we can stem from this common grounding to resolve the most pressing social afflictions today. Significant Dates in Inter religious Dialogue*1893 Select ExamplesInterfaith Charity
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| 班別 | 形式 | 教材 | 上課時間 | 聯絡人 |
| 雜阿含經讀書會 | 選讀研討，定期請老師指導 | 《雜阿含經論會編》 | 每隔周周日 9:30 am靜坐10:00am - 12:00 noon |
陳穎 (408)268-6103 |
| 妙雲讀書會 | 學員共同研讀、討論 | 《攝大乘論講記》 | 每隔周周六 9:30 –11:30 am |
丘中仁 (408)732-4290 |
| 初機正聞班 | 雷叔雲、丘中仁 主講 | 《成佛之道》 | 每隔周周六 2:00 – 4:00 pm |
鄧宏生 (650)858-1471 |
| 六和讀書會 | 陳民英主持 李領國主講 學有專精之生活教練，蒞臨指導 |
《阿含經選讀》，多元生活教材演說、示範和分享 | 每周周二 10:00am - 12:00noon |
黃林蕙 (408)973-9985 |
| 瑜伽師地論讀書會 | 陳重文老師主講本論之錄音，及學員複講 | 《瑜伽師地論科句披尋記彙編》 | 每周周一 11:30am-1:30pm |
張煥忠 (408)872-1682ｘ28 |
新班預告：《佛法概論》研討班將於2004年四月開課，時間是每隔周周日上午九時三十分至十一時三十分。聯絡人：鄧宏生居士（650）858-1471
……本期會訊，特別感謝編輯顧問雷叔雲居士的校稿、訂正。以及特別感謝Wendy Chuang（莊雯婷）介紹之漫畫家Kyle，為我們的作者及整理文字者作漫畫素描，會訊中除「譬如三蘆，展轉相依」、「法空的數學證明」、「那山•那河•那花•那雲」、「從煩惱中認清自己」外，其他文章中之小標題均為編輯所加，特此聲明。＊
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