鍾聞瑜
輪迴（梵samsāra）又叫做依業輪迴，是流轉的 意思。它是指眾生由於無明我及一切法乃是 緣起的，而誤認為它們是實有、常住、不變 ，因此起惑（不正作意）、造眾多業（不正 當的行為──世間標準下的善若不清淨， 也是不正當的行為；因為它與貪、瞋、癡三 毒相應，必有能招感苦過患的結果），從而 引發在六趣（大乘佛教）或謂五趣（說一切 有部）中生死流轉的現象，這現象就像車輪 般地旋轉，循環不已：惑、業、苦的輪迴。
事實上，輪迴思想是源自印度各宗教派，哲 理之主張（這其間包括了正統文化的婆羅門 教，以及反婆羅門的瑜伽行者，如數論派── 耆那教既接近此派，還有宿作因論派等）在 西元七世紀前後，也就是在《梵書》時代之 末葉，以至於到了古《奧義書》時，輪迴思 想漸漸成為一般人的共識。到了佛陀時代， 除了極端的唯物論者外（順世外道），輪迴 已是一般人所共認的人世觀，他們認為有一 梵神創造之常住、不變、實有的靈魂在輪迴 。而《奧義書》對人死亡後的命運，提出了 「五火二道」的最原始輪迴思想之解說，這 個說法是以人生之時的行為（業行），作為 回歸梵天、大我，不必再生；或者是為人、 為畜牲，必需再受老、病、死苦的標準。這 種與業結合的輪迴思想，佛教亦加以採用， 但在理論上卻做更完善的說明：佛教認為眾 生由於無明（見解的不正確）及愛執（情感 上的執著），而輪迴於三有境界（欲界、色 界、無色界），以及六道──三惡趣、三善 道中。
佛教輪迴說的特點在於否定創造主的神與靈魂。在面對現實時所生起的各種感受和遭遇，主張負責的自由意志──為善為惡、受苦受樂，是自作自受之行為，以及它所產生的業力所帶來的結果（以業為自我所幻現的──自作，及以業為以外的動作──他作），最終以能徹底了解法性（釋尊的正覺在根本上否定此我，依中道的緣起，說明生死的流轉。故非自作、非他作、更非共作、無因作），終止輪迴，而趣入、安住於涅槃。
從這段話中，我們可以了解，佛教並不否認其他宗教的梵或神。然而，他們只不過是六道中的眾生之一，並未脫離輪迴之苦。因此，否定了他創造主的神格。在《雜阿含經》第四十經說：「若不起梵天界想，雖是優婆塞，亦與沙門同。」在《長阿含經》的《三明經》中，佛陀說：「求生天道的人，是以苦求苦。」所以，佛教是不鼓勵我們求生天道的，因為那畢竟是會墮落、流轉生死、不得解脫。
輪迴再生，是依於禪定（色界四禪、無色界四空）、五戒、十善（欲界中之天道、人道）和不善業力（三惡道），所招感之昇沉現象，加以說明；而主要的是以人為中心。因為唯有人能發揮自由意志的力量，去行善作惡，其所遭受的果報，乃是自作自受。此自作自受之境界，是共業所成、眾緣和合有的（唯識家說是唯識所現；唯心論者說是一切唯心造），這與其他宗教的神創造各趣（天堂、地獄、人間）是大不相同的。因為佛教主張，一切法是由於因緣生則生，因緣滅則滅（滅去的因緣生起），這便是緣起法的規律──生滅、無常。
佛教既然否定創造主，當然由他所創 造的我及一切法，乃至生命輪迴的主體── 靈魂，也是不存在的。因為這一切都是因緣 所生法；既是因緣所生法，便沒有單獨、常 住、不變、實有的靈魂昇沉出沒，流轉於各 趣。雖然在《法句經》的生死品有：識神走 五道，無一處不更，捨身復受生，如輪轉著 地。這識神只是心法（精神）現象的一種； 是大乘唯識經論所指的第八識，它的本身既 不是永恆不變的我，也不是獨存的靈魂；它 只是八種心行中的一法，它也是因緣所生 法之一。可是眾生執有一真實、不變、常 存的我，忘掉五蘊的和合，是相依相待的 緣起法所生（從展轉相依，生滅相續的諸 行中，於此當下，即能開示無常、無我的 深義）。如《雜阿含經》第四十五經偈： 如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣和， 假名為眾生。而八識心行之一的識，便成 為輪迴的主體，流轉生死，無有出期。這 可由十二支緣起的緣生現象來加以說明。
既然佛教否定創造主及靈魂，那麼是 什麼推動五蘊的和合以及所謂的識神的輪迴 呢？佛教稱之為業力（印順導師在《佛法 概論》裡稱：業為經驗的反應，或生活的遺 痕──由身心的活動，而留有力用）。
佛教的業力說是指身、口、意三業的善 、惡，淨或不淨的行為。這其中以意業為主 體，身、口二業的具體行動，則是由意業指 揮的。因此苦樂或善惡趣的果報是與業之善 惡有關，而業的善惡，則是與意業的清淨有 關。業在《奧義書》時代即已被看作有情流 轉生死的動力。在漢譯的《雜阿含經》三三 五經：有業報無作者，此陰滅已，異陰相續 （巴利本缺）。業說為佛法應有的內容，但 在佛世似乎還沒有重要的地位。從《奧義書 》時代，業與我相結合；到了釋尊，才從緣 起、無我觀中使它淨化，契於情理：人能自 力創造，而非他力；即人類的合理行為，可 以成為改善現在，開拓未來的力量。強調機 會均等，並沒有神定的特殊地位；因為業是 在不斷的變遷，所以前途是光明，而非絕望 的。也就是說：業力是以一切有情的行為 ，為價值判斷的標準；縱使是過去的錯誤 ，也能從現在身心合理的努力中去改革。即 使是此生無力自拔，但未來不佳的遭遇，並 非結局，而是過程。我們在趨於究竟、圓滿 的過程中，無論是落於那一趣的輪迴裡，但 終究要在自己身心的改善中，完成解脫。至 於善惡有報的道德律，以三世業感說，最 能合理交代現生行為和境遇的不一致，使人 能徹底遵循戒律，不生懷疑（不動搖為善的 決心）。
如果我們的認識錯誤（惑），造作出不 淨的行為（業），就會招感苦的果報（苦） ，這就是輪迴。我今天講輪迴的重點，並不 想放在前世來生，雖然在《成佛之道》中有 提到：世間正見（人生的正觀），是循正確 觀察而成為確信不移的定見。這除了正見有 善有惡、有業有報、有凡有聖外，更正見到 有前生後世。我之所以不把輪迴的重點放在 前生後世，並不是它難以舉證。誠如上說， 循正確觀察，可以得到此結論。因為輪迴必 與因果有關，而因果又必與時間的前後有關 。有人跟我說：「我相信因果，但不信輪迴 ！因為我看不到輪迴，你也無法證明。」朋 友說輪迴這個題目有怪力亂神之說的嫌疑。 但各位不要忘了，佛陀就是因為深刻地感受 到，有生之苦來自於無明之啟，業力轉動生 命之輪，週而復始；而思尋出苦之道，終於 發現並證得究竟之寂滅。這是在我們現實生 命中可以觀察、經驗、體證得到的。我以這 一期的生命遭遇來舉證：
情緒的波動以三種形態展現──苦受、 樂受、不苦不樂受。這三種感受，事實上， 就是我們的習性反應。它是喜悅（貪愛）或 是不悅（瞋恚）的感受，所發展出的直接慣 性行為；每個習性反應，均被過去的慣性所 制約，從而生起一連串的連鎖活動，然後又 因此製造出新的習性反應，此一新的習性反 應又再度啟動新的連鎖活動，並且強化我們 的心，滋生更多、更深的貪愛和瞋恨。每個 習性反應，因此又成為下一個反應的起因， 如此週而復始、生生不息、輪迴不已；我們 永遠在這三種感受中輪迴。各位！這是我們 可以體會得到，也是可以經驗得到的，是不 是？
現在我們來做個試驗，我要請各位閉上 眼睛，回憶這一生中值得你回味的事：剛取 得駕照時的快樂，大學畢業或取得碩士、博 士學位時，在畢業典禮上丟帽子的歡呼場面 ，找到第一份工作、領到第一份薪水，你的 男、女朋友願意與你締造良緣，共度一生， 初為人父母的喜悅‧‧‧等。
是的，我們的心，不是緣過去發生過的 事高興、生氣，就是緣未來想像中，或者是 預測會發生的事，高興或害怕、乃至生氣。 請各位想想自己面部的表情，不論是現在發 生的事，使你快樂或不悅；就是已經發生過 或根本還未到來的事，也同樣能引起感受的 起伏。佛教雖談三世輪迴及三世因果，但事 實上，卻將說明的重點放在此生、現世，指 揮身、口行為的意業上，並藉著修戒、定、 慧，去除無明所引發貪、瞋的感受，及其所 帶來的習性反應，而這反應就是痛苦的根源 。就算現在還不能斷惑，得究竟之解脫；至 少，在此時、當下、這一生，由於修習戒、 定、慧的關係，便能得到美好的果報（少煩 惱；身心處在非常安穩的狀態──身心均 安）。因為，唯有現在的行為，能為未來播 下苦樂業果之因，而這未來也不必一定要在 來世；我們現在所遭受的，也未必就不能改 變，為什麼？因為一切行無常、一切法無我 （它是本來如此、普遍如此、必然如此）。就 算是現在的遭遇，暫時無法改變到令人滿意的 地步，但是內心的安穩、自在，確實是無上的 快樂。而事實上，佛教所說的時間觀，指的是 過去、現在、未來。所以不一定要說：一切的 發生，就是過去生造作的結果。因果、業力、 輪迴，也未必要待三世見真章；這一生，就能 在生命的際遇中感受得到，對不對？就譬如我 前面說的三種感受的輪迴，如果你說你相信因 果，卻不信輪迴，你能說，在你自己的身心上 ，看不到過去、現在、未來嗎（因果的前後相 ）？同樣的，你能說，在你自己的身心上，看 不到流變以及流變所帶來的感受、波動嗎？現 在的我，瞬間成為過去（自出生時的那個嬰孩 ，乃至兒童、少年、青年、成人），未來瞬間 ，成為現在的我（如果有幸或不幸，「我」還 能繼續活著，那現在的我，將漸漸色衰、老去 ，直至死亡），我們在身心及感受的流變中， 見到它的生滅，以及前後的因果相──此故彼 ；我們又怎麼會說有因果，無輪迴呢？
我曾經聽人說過：「現在有人用催眠術 證明佛教說的輪迴這件事。而這也證實了佛 法的存在是毫無疑問的」（以催眠出的輪迴 結論證明真理的存在是本末倒置的，因為生 死流轉及還滅是緣起法所展現的現象，而輪 迴正是這現象中的一部份，它可以陳述此現 象，但並不能以此證明法（真理）的存在與 否），其實輪迴思想本來就不是佛教理論的 基礎，而佛教之所以說輪迴，最主要的是要 闡明宇宙及我人身心運作的自然法則，這自 然法則就是佛教不共外道的緣起法。在這 緣起法裡，我們明白諸行的流轉，是由於習 性反應，遮蔽了我們能內自觀察實相的心眼 ，它使我們產生種種偏見、不安、痛苦等 煩惱。而這煩惱，是可以藉著修習八正道（ 持戒、修定、修慧），而漸漸消融的。也就 是說：是佛法說明了世間法（這當然包括了 輪迴的思想）和出世間法的真相，這其間的 關係是；並不是以科學、醫學或心理學中之 催眠術證明有佛教、佛法存在的合理性，事 實上，它們說對了世間法的部份真相，但相 反地；是佛法說明了科學、醫學和心理學的 論證價值，雖然它們的研究與生命解脫的方 向相違（因為在有為中找一個真實的核心 ──受業報的主體，或名、色的基本單位 與緣起法相違），但對眾生部份煩惱的解決 ，不無貢獻和價值。一般的佛教徒，甚至是 法師，總喜歡強調 過去世的因，和現受苦樂果的關係，來勸導 世人諸惡莫作，這當然是好的！但若忽略了 改善行為的決心，能影響現前的果報，則難 免有掛漏佛法主張解脫輪迴深意的遺憾；也 不免讓人有與宿命外道思想無異的錯覺，或 授予不願信受者以恐嚇、威脅的印象，這真 是把佛陀談因果、輪迴的用心錯解了（其實 佛陀是要我們能夠出離、終止輪迴之苦）。 未來苦樂之果，實在是操之於現在業行的是 否清淨；在我們面對現實生活的同時，能夠 依循向上、向善、向解脫的自由意志， 去改造、轉化我們的心，進而影響大眾， 成就一個莊嚴、清淨的社會。
還有一點是非常重要的，那就是佛教在 世俗諦上，雖不否定輪迴；但在聖義諦上， 卻是要終止輪迴的繼續。要知道，佛教之 所以談輪迴，並不僅是要我們不墮惡趣，或 只是要我們往生善道而已。我們逆觀還滅的 十二支緣起，所謂有滅則生滅，生滅則老死 滅；此無故彼無，此滅故彼滅。
好！既然我們已經了解，三受是習性反應的 產物，而此三受又會加深我們的習性反應， 如此惑、業、苦不斷的輪迴下去，痛苦就註 定跟著我們。在緣起法裡，我們真實的知道 ，甚至看到：諸行無常，無常故苦，苦故無 我、無我所，則便能真正地明白輪迴也不是 常住、不變、有實性的，我們可以藉著修行 來終止它。這好比說，我們知苦（苦）、知 苦因（集）、想出離（滅）、卻沒有方法（ 道），那是行不通的。古來的釋尊及無數的 聖賢、尊者，都依循著能解苦的正道，趣入 並安住於涅槃。《成佛之道》中有：能滅苦 集者，唯有一乘道，三學八正道，能入於涅 槃。
那麼我們要如何從輪迴中，跳脫出來呢 ？我們又如何解脫苦呢？第一就是接受苦 的事實，並且對它有所了解，這樣我們就能 化被動為主動了。因為痛苦的經驗，可以幫 助我們人格的成長；但是除了要能接受苦的 事實外，還要學會如何客觀地觀察苦，如 果你只是接受苦，而不對它採取行動的話， 甚至還執著於它，對它起三種受的習性反應 ，充其量那叫做無奈，是無明的產物。我們 對自己本身的實相一無所知，在被無明蒙蔽 而生起的貪愛、瞋恨的反應中，盲目地發展 為執取，這就是生死的流轉，也就是輪迴。 每一件事情的發生，必然是有因有緣的；雖 然我們無法清楚地找出那些起因，但這 並不意味著：發生在我們身上的事是註定的 ，也不表示：我們的命運，永遠無法改變。 有了這樣的認識後，接下來；我們更要明白 ，心達到真正的清淨，不是靠宗教儀式或是 道理上的分析。要解脫，是要靠自己親自體 悟自身的實相，並且依著修習戒（sīla）的訓 練，來提昇我們的道德；有了良好的身業、 語業和意業，就可以作為培養定（samādhi）的基 礎。而定是專注力的訓練，可以使我們主導 、並且控制自己的心念，處在一個非常安定 、平穩的狀態；心有了安定、平穩的能力， 就能成為慧（pañña）的基礎。慧是解脫的樞 紐，它具有敏銳的洞察力，能夠照見自己生 命的實相，而解除一切束縛。但是光這樣說 ，其實是很空洞的；我們學佛多年，戒、定 、慧聽多了，除了前面說的接受和觀察外， 我們如何體會感受（sensation），以及感受所帶來 的苦？這次我參加了十日內觀（vipassanā）的訓練 ，我覺得這是一個很好的方法，因為說了這 麼多，也只是知性上的理解，離解脫還遠著 呢！如果我們願意練習內觀（我稱它為內自 審察自我身心的覺受，以及覺受的實相。而 這個實相，就是不斷生滅的法性──無常）， 並如實地、耐心地觀察全身的覺受，我們精勤 地修行，很快地便能領悟到一個根本的事實 ，那就是：我們的感受變動、無常，每種感受 都代表一個變化，每一瞬間我們的身，我們的 心都如此！我們載浮載沉於貪愛、瞋恨、無明 中，因而對事物的看法，也每每因著感受的不 同而扭曲。事實上，看法也是無時無刻在變動 的，這就是無常（anicca）；譬如說：我們對美的 看法，什麼叫作美？其實整體的組合就是美！ 整體的組合就是因緣和合，就是緣起。單獨的 存在是稱不上美的，舉例說：一位粗心的太太 ，作了一道色、香、味俱全的湯端給先生喝， 先生在湯碗裡看到一根頭髮：「噢！好嘔心的 頭髮，快撿起來扔掉。」，「什 麼？你說什麼？昨天夜裡，你整晚都在讚美我 的頭髮，噢！烏黑的頭髮，好漂亮的頭髮，好 美麗的秀髮，怎麼！今天只有一根頭髮掉到你 的湯裡，你就嫌它嘔心了呢？吃掉！」
再舉一個例子：有人讚美你的牙齒像珍珠貝 殼般的美麗、潔白，你拔下一顆牙齒送給他 ，他會將它鎖在保險櫃中，時不時地拿出來 欣賞、把玩嗎？「噢！美麗的珍珠齒、漂亮 的貝齒。」（有紀念的價值，卻沒有欣賞的 餘地）
經由從觀察身心的究竟實相，我們可以 發覺：無論何時，當我們的六根接觸到六塵 ，產生認識作用的六識時（三事同時和合 觸），三種感受便極快地生起。這時，我們 心理生起的情緒反應，表現在身體層面的變 化有兩種：一個非常明顯，那就是呼吸， 它會變的粗重些；另一個變化是比較微細的 ，它是屬於生化方面的反應；身上會產生感 受。透過正確的訓練後，我們便可以培養出 觀察呼吸和感受的能力，也能夠利用呼吸和 感受的變化，做為警訊。在負面習性反應凝 聚到危險強度之前，提醒我們。如果我們能 持續觀察呼吸和感受，我們便很容易從負面 情緒中解脫出來。
透過內觀的修行，我們直接在自己的身 心上體驗無常的實相，以及無常的感受，我 們身體的每一單位，內心的每一過程，都是 不斷的在流變；除了每個當下之外，別無它 物！因為，沒有可以執著的核心，也沒有 什麼可以叫做「我」或「我所有的」。所謂 的「我」，只是一個不斷變動過程的組合體 罷了！因此，內觀將使我們更深入地進到另 一個基本的實相，那就是無我（anattā）！只 有無我才不會被所謂的苦拘束、纏縛，也才 不會因為苦而受罪。
我們要如何修習內觀，並掌握它的要點 呢？那就是在作內觀時，不對任何的體驗生起 附著或排斥的情緒反應，只是以一顆平等、客 觀、冷靜的心去觀察、檢視每一個感受的生起 、滅去，不起好、惡的分別，既不起貪愛、瞋 恨。對每個感受都不再生起新的習性反應，而 是以智慧洞見它是無常的，一定會生起、滅去 ；所以我們居勝不驕，處敗不餒。因為有為的 世間，一切都是流轉、變動、生滅的，一旦我 們真正的體會到：法的實相沒有實性、自性時 ，雖然無法在即時完全解脫貪、瞋、癡的束縛 （因為內心深處的舊習性反應，會再次浮上 心的表層，發揮影響的作用），但強烈的情緒 ，將因這 樣的體驗而漸漸消融；情緒就無法控制我們的 意、語、身，這種覺知與平等心，就如同 科學家增加顯微鏡的倍率，以觀察更細微的現 象（實相），透過覺知與觀察，我們的心開始 反向的運作，這就是心的淨化過程。由於 修行者練習內觀──覺知與平等心，我們得以 逐漸的削弱、並且除去貪愛、瞋恨的習氣，應 用每個感受作為根除習性反應的工具，在當 下、這一刻，不再製造新的習性反應，也不再 給自己的心提供新的刺激（養份），這樣一來 ，心識之流便在沒有添加後援的情況下，漸漸 地趨於平靜、安穩，當我們的心遠離了習性反 應時，當下就是安詳、自在 ，這就是真正的快樂！所以說，內觀就是一種 精神斷食。
明白你是自己的主人，你便可以微笑地接納生活 中的一切，這就是心的完全 平等。他不會逃避生活的困境，也不是 消極的疏離，更不會漠視他人的痛苦，而一 味追求自己內在的平和。正法教導我們，對 於自身和別人的幸福，我們都有責任，我們 儘可能的幫助別人，但始終保持平衡的心。 這好比我們看到小孩身陷流沙中，愚笨的人 會變得心慌，而奮不顧身地跳到流沙裡，使 自己身陷其中。有智慧的人則會保持平靜、 沉穩，他會觀察周圍環境，找樹枝搭過去， 將小孩拉到安全地帶。隨著別人跳入貪、瞋 的流沙中是無法助人的。我們必須將別人帶到心理平衡的 堅硬平地上，才是自他兩利的智慧、慈悲之 表現。心的真正平衡，是基於對自我身心 全然的覺知，佛教稱它為「無分別」， 它是內心淨化的表現。當一個人，能從盲 目的習性反應中解脫出來時，他的心便會 對自己及他人採取有建設性，並且有益的 行為；在有了覺知（慧觀）及平等心（捨） 時，純淨心的其他特質便會產生：幫助別人 而不求回報的善意與愛心（慈），同情別人 的痛苦（悲），分享別人的成功與好運（喜 ），這便是修習內觀的必然 結果。當我們的心得到淨化之後，我們更能 享受生命──當愉快時，我們當下具有全然 不散亂的覺知，去盡情地受用它；當愉快的 經驗消失時，我們依然微笑地看著它，明白 它終究會改變，乃至滅去。因為我們充分知 道，這是無常的現象！在 我們體驗這安詳平靜的同時，也希望和別人 分享它，這就是修習內觀的總結：慈心觀 （mettābhāvanā），我們從內心深處，以純淨的心， 自然地關心、體諒一切眾生，希望他們和我一 樣，能從內觀的修行中得到真正的快樂、真 正的安詳、真正的解脫。在此，我願自己和 大家，也能得到真正的快樂、真正的安詳、 真正的解脫！
註：參考資料──中華佛教百科全書（ 中華佛教百科文獻基金會）、成佛之道、佛 法概論（印順導師）、原始佛教思想論（木 村泰賢）、生活的藝術（葛印卡老師）。
（完稿於9月27日2003年 ，中午）