法尊法師 －－ 佛護、月稱的中觀宗問題講座之四
這個問題，還是根據著有無自相的問題而派生的。“自續”這個名詞，就是 承認諸法各有“自相”，自由“相續”發展的意思。用在因明方式上，若是認為“不管敵者的主張如何，只要‘能立’、‘所立’等由其自相的條件合成，就能引起 敵者的比量智”。這種說法，便是自續的因明方式。這裏就是要談談中觀宗是不是應該用這種因明方式的問題。
這個問題是由清辨論師開始提出，而由月稱論師劃清的。現在先把這種經過介紹一下：先是佛護論師解釋《中觀論》“諸法不自生”句的時候說：“諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。”這是對數論派所主張的“因中有果論”提出了兩種過失而加以破斥。
這裏也得把數論派的主張略加說明一下：數論派主張一切果法的生起，都是 從“自性”（二十五諦之一）中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做“因中有果論”。但因中的果法，是隱密不顯現的，要更由眾緣的助力使他生起來， 才能顯現為人們所了知。但是已顯之後的果法和未顯之前的果法，同是一個體性。故就體性來說，是毫無區別的。所以又成了“果法自生論”。
佛護論師破云：
諸法不從自生，生應無用故、生應無窮故。諸法已有自體：若復更生，則成無用；若有已復生，則終無不生矣。
這就是用它未顯現位的果法和已顯現位的果法同是一個體性的關係來破它：那未顯現位的果法，既 已經有了自己的體性，就用不著再生了。因為生的目的，就是從未得到自體而得到自體。這種已經有了體性的果法若再從緣生，便成了無用而多餘的事情。若是說已 經有了體性的果法，還須從緣再生過才能顯現，那就應該生生不已永遠繼續生下去，便成為無窮無盡的事了。這“再生無用”和“再生無窮”的兩種過失，是數論派 所不能接受的。因為它說：自性中已有的果法必須再生，才能顯現出來為人所了知，這是有用的；又說已經顯現出來的果法，即不再繼續生下去，這是有窮的。但實 際研究起來，已經有了體性的東西就不應該再生，如果還要再生，就必定會犯“無用”和“無窮”的兩種過失。這就是佛護論師給數論派提出了兩種自相相違的攻 難。倘若數論派自己能了解了這兩種過失，即知道“生是有用”和“生是有窮”的，絕對不是從已有自體而生的，也就會放棄了那種不合理的自生主張，會引起了知 “諸法不是從自體生”的正當知識。這也就達到了中論破自生的目的。故佛護論師用很簡單的兩句話來破數論派自生的主張，並沒有用一般因明論的三支比量方式， 更談不到有自相的“自續”宗因喻了。
清辨論師不了知佛護的不共意趣，他以為佛護和他自己的意見一致，只是認為佛護破自生的方法不夠圓滿，故加以駁斥。如《般若燈論》云：
有異釋曰，“諸法無有從自體起，彼起無義故、又生無窮故”，彼不相應。此義云何？以不說因及譬喻故，又不能避他說過故，此破顯示顛倒成就過。云何顛倒？謂從他起體過、及生有果過，又生有窮過故、違悉檀多故。
以上是唐譯《般若燈論》文。若據西藏譯文，則應是這樣：
佛護釋曰，“諸法不從自生，生應無用故、生應無窮故，此不應理。未說因喻故，未除他難故，是有便說故。若以反義為所立者，由其法反是，謂諸法應從他生，生應有果、生應有窮、故違自宗。”
清辨論師說佛護破自生的語言不夠圓滿，給佛護出了三個過失。第一個過失 是說：佛護破自生的那段話中，沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。也就是說，不合因明論中真能破的方式。這也就是本問題中所討論的中心問題。第二個過失 是說：佛護的那幾句話，不能解釋數論派所提出的反難。數論派的反難，如《般若燈論》所云：
復次僧佉人言：汝所立者，立何等義？為果名自耶？為因名自耶？此有何過？
若立果體為自者，我悉檀成；
若立因體為自者，與義相違，以因中體有故。
如是一切有起，應名為起，汝言不起者，義豈然耶！
第三個過失，是指佛護的那幾句話，容有敵者求過失的方便。既說“諸法自生，生應無用故、生應無窮故”，則成為你自己是主張“生是有用、有窮”的了。其有用、有窮之生，既不是自生，便應當成為他生了。
清辨論師給佛護指出這三個過失，實際他是不了解佛護不許自續因，同時也 不了知佛護那段論文只是：給他宗出相違過而破其自生。清辨以為佛護也立破自生之因明量式，又以為佛護亦在名言中許有他生。但自生、他生皆是以有自相為基礎 的，佛護於名言中是不許有自相，故於名言中也不許他生。反之，正由於清辨在名言中許有自相，故他於名言中也許有他生。這也正是這兩派的極大差別之處。
月稱論師對於清辨給佛護所出的三種過失，皆作了詳細解答，並說明了真正 的中觀師是不應該許“自續因”的。解答第一個過失時，說佛護論師破自生時，不採用自續因喻並沒有過失，以破自生時，不用自續因喻，僅給對方指出自宗相違 過，也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續因喻故。假若對方已經了知自己所計自生的過失，而猶堅執不捨自己的妄執，那麼你縱採用自續因喻，也是不能使其棄捨自生妄執的。在龍樹菩薩的《中觀論》中破除對方的妄執時，皆是直出對方妄執的過失而破，並不用因明三支方式，豈能便說龍樹的《中觀論》全無破除妄執的作用呢？假如認為，必須用因明的比量方式才算圓滿，則佛護論師的那幾句話中，已經有足夠破自生的他比量方式。例如前說的：
諸法已有自體，若復更生，則成無用。
實已具備組織因明他比量的文義。其量式為：
芽已成就，不應復從種生；
已有體故；
如已顯芽。
這裏即以“已有體”為因，以他所計“已顯的果法”為喻，而用以成立他所計“已成就自體的果法，不應更從因生”之宗。故佛護的解釋，顯然沒有“不說因喻”的過失。
又佛護論師也沒有“未除他難”的過失。因為佛護論師並不許有自相的宗因 喻，數論派對許有自相的宗因喻出過，佛護論師沒有解答的必要故。若就義理來說：佛護論師對於數論派所提出的反難，已經作了解答。即上面所舉的他比量中，以 他宗所許“已顯的果法，不再顯者”為喻，以他所計“已有體性猶未顯的果法”為宗的有法，以破彼法之“再生”為宗的後陳法。合起來，破他所計“已有體性不顯 果法之復生”，即是所立宗。這對於僧佉人所說的“若約果體為自，說不自生，即犯相符極成過；若約因體為自，說不自生，則犯與義相違之過”；也就是已經以論敵所計因體為有法而出其相違之過了。
又佛護論師破自生文，也沒有必須許 “宗反”義（即清辨說的“此破顯示顛倒成就過”）的過失。因為破自生時，其他比量中宗反之義（如後陳正面為“不自生”，其反面即是“自生”；如正面為“無 用、無窮”，其反面即是“有用、有窮”，餘可類知），“復生而有用和有窮”，是數論派所自許。佛護論師並不許“已有體性的東西復生而有用和有窮”，故宗反之義，也唯屬數論派自己所許，與佛護無關。
若清辨所說“生應無用、無窮”的反義為“生有用和有窮”應是佛護所許，則佛護應許“他生、有用、有窮”，那就違背自宗了。這是對於佛護論師的誤解。所以月稱說：“其宗反之義，也唯屬於他派，非屬我等，以自無宗故。”
但應注意，這只是說前破自生時宗之反義而與自己立論無關，不是說一切破他宗時的反義，自宗皆不許。如對計芽有由自體所成之自性者，破云，“芽應不依種生，以由自體有故”，此宗因相反的“依種生故”之因，成立“芽無由自體成就之自性”之宗，則亦是中觀宗自己所許也。
又應注意到佛護破自生時的宗義，是在說“復生，應無用和無窮”；不在說“生便應無用和無窮”。故彼宗法相反之義，是“復生，有義和有窮”，這只屬於數論派的主張，為佛護本人所不許，何得以應許彼義為理由，說佛護違背自宗呢？
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上來已略敘述了這個問題發生的過程，現在進而談一談中觀師不應許“自續因”的道理。
中觀宗雖然有許多破他宗義的“他比量”，和成立自宗義的“自比量”，以 及量式中的“能立因”、“所立宗”等，皆不許是“有自相”的，所以不是“自續因”。這在《入中論》中說的很多。龍樹菩薩的《迴諍論釋》亦說，“雖無自性， 然能成立所立”；論文亦說，“若誰能有空，彼一切得成”（舊譯，“若人信於空，彼人信一切”）；又說“若我有少宗，我則有彼過”（舊譯，“若我宗有者，我則是有過”）。提婆菩薩的《四百論》亦說，“有無及二俱，若誰無是宗，雖長時於彼，不能說過失”（奘譯，“有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，畢竟不能申”）。由此可知，不許有自性的能立、能破，實是龍樹和提婆的本意。佛護和月稱，即本此意而著論，說明中觀師不應許有自相的“自續因”等。
月稱論師在說明中觀師不應許自續因的理由時，先就清辨論師的主張加以駁斥，而顯示出“自續派”的宗因，皆是不合中觀宗義的。如清辨論師《般若燈論》中解釋“諸法不自生”句時云：
此方便語（即量式）：
第一義中，諸內入等，無自起義，世所不行；
以有故；
譬如思。
月稱破云：你在破自生時，加勝義簡別（第一義中），是很不合道理的。若就你自宗來說，就在世俗義中也不許有自生義，何必要說“第一義中，諸內入等，無自起義”呢。若說是就敵者加的，也不合道理；敵者的妄執自生，無論勝義和世俗，俱應破除。難道他計“世俗中有自生”，你便不破嗎。若說是就世間常人的意思而加的，也不合道理；世間常人，只說“從因生果”，並不計是自生或他生等，不須破故。這是就“第一義中”一句後陳法 的簡別語而破。倘若轉計指的是前陳有法（諸內入等）的簡別語者，那麼你破自生的因明量式中，為是用“勝義眼等”為有法呢？還是用“世俗眼等”為有法呢？還 是用都無彼二種簡別之眼等內處為有法呢？你若說是用“勝義眼等”為前陳有法者，則這種有法，在你自宗不極成，因為你自宗不許有勝義眼等，你自許勝義無眼等 故（凡是中觀宗皆不許有勝義眼）。若說是用“世俗眼等”為有法者，也不應道理，“世俗眼等”在敵者（數論派）不極成，因為數論派計眼等為勝義有故，而你那 “第一義中”一語便成了廢詞。若說是用都無二種簡別之“眼等內處”為有法者，也不合道理；以既非你所主張的不顛倒心所得的眼等體性，又非數論派諸顛倒心所 得的眼等體性，這樣的“眼等內處”畢竟不可安立為有故，也是你同數論派立敵兩俱不極成。
清辨對此救云：如佛弟子對勝論師，立“聲無常”時，若以大種所聲為有法，則在勝論師不極成（犯有法不極成之宗過）；若以虛空的德聲（勝論六句中的德句攝）為有法，則在佛弟子不極成；故在立彼宗時，都不加任何簡別，而以總聲為有法，佛弟子和勝論師二者共許為有，不犯過失。今我對數論派破“眼等自生”時，也都不加勝義或世俗的簡別，只取總的眼等為有法，便沒有“有法不極成”的過失了。
月稱破云：你所舉的成立，與中觀師對數論派的破眼等自生，實不相同。因為佛弟子對勝論師立“聲無常”時，約各別教義的聲為有法，雖得不到極成的有法（聲），然佛弟子與勝論派都有由量所安立的聲，故可求得極成有法。今你與數論的立論，是不許有自相的中觀師與計有自相的異論，如果在立“眼等不自生”時，卻離開有自相與無自相而不談，或離開錯亂心所得與不錯亂心所得而不談，則更沒有眼等的體性可立為極成有法。故你所舉的成立與此處的宗法不相同。由此可知中觀師對其他各派不論是立或是破，絕不容許有“自續”的所立宗。這也應該說是一種原則性的問題。
從上推證清辨論師所主張的“自續所立宗”既不能成立，則他所主張的“自續的能立因”也就不能成立了。因為清辨論師所舉的因，也都是以“有自相”為基礎的。中觀師乃至於名言中也不應許“有自相”，這是中觀宗基本宗義所在，前面曾重點地說過，不再重複。
如中觀師對實事師（唯識宗以下各派，凡主張諸法有實體的，統稱之為實事 師）成立“芽無自性”的時候，這“芽”一詞，雖是比量式中的有法，但不是“自續因所依的有法”。因為這時若尋求前陳“芽”（因之所依）是怎樣有的，與後陳 所破的“自性”，有沒有各別不同的義理存在呢？在實事師的思想上是感覺不到有什麼不同的。因為他們認為“芽之為有，就是由於有自性”，若沒有自性，也就沒 有芽了。但在中觀師看來，則有極大的區別，即“芽之為有，是由緣起故有”，但因緣所生的東西，就絕對不會有自性。故“有自性”與“芽之有”，是兩回事。
中觀師在出因時說：“是緣起故”。這緣起法之有，在實事師看來也是“有 自性”的，他們以“有自性的緣起”為因而來成立“芽為無自性”，這是說不通的。故中觀師在未成立“芽無自性”之前，先須成立：“緣起是無自性。”成立的方 法是要顯示出：依仗因緣才能生起的緣起與有自性絕不相容；否則，犯相違過失。因為有自性則不須依賴因緣；既依賴因緣才能生起，便沒有獨立的自性。“緣起無 自性”的這一主要問題，是貫徹在中觀論全文的精神。假若對方能了解到這一主要問題，則其它的問題皆可迎刃而解了。
這個比量式中的“芽”，是“緣起”因的所依有法。緣起是芽的屬性，芽是緣起而有的（在因三相中的“遍是宗法性”）。 這是中觀師與實事師二者現量所成立的。認識到“緣起”因與後陳“無自性”的關係，則更須知道“緣起”和“有自性”的相違性，也更須知道“有自性”和“無自 性”是絕對相違的。由這三種認識為先導，才能遣除敵者對“芽是否有自性”的猶豫，從而起肯定“芽定無自性”的比量智。這樣就達到了立量的目的。但這裏面所 有的“有法”、“因”，皆不是以有自性為基礎，故不成為“自續因”。又如中觀師（應成派）內部，對於某種道理的名義，借用比量方式，引生比量智時，雖有立 敵共許之有法等，然也不成其為自續。因為立者和敵者皆不許於所取義自相有不迷亂之量故。此許因三相，皆是由假名安立故。
由於這個問題，也牽涉到中觀宗如何安立現量、比量等。這些問題，不是三 言兩語所能辨別清楚的，暫時擱置不說了。這裏所已談到的問題，也只是提綱挈領而極概括的敘述一些，要想詳細了解，可看宗喀巴大師所著的《辨了不了義論》 （卷四、五）、《菩提道次第廣論》（卷二十一）和《中觀論大疏》等。
（原載《現代佛教》1959年第八期）