法尊法師 －－ 佛護、月稱的中觀宗問題講座之一
我國西藏所傳習的中觀宗：“不許一切法有自相，乃至名言中亦不許有自相、有自性等”，但許安立世俗法能生所生、能作所作等一切作用。這是極為深 細的問題。這不僅和唯識師等的主張不同，就是在中觀宗的內部，和清辨論師等也是極其不一致的。這裏也要涉及如何“安立二諦”的問題。
總的說來，凡許諸法自相為勝義有的，被稱為“實事師”。婆沙師、經部師、唯識師皆屬此攝。不許諸法自相勝義有而許為名言中有的，則為中觀宗的“自續派”，如清辨、靜命、蓮花戒論師等。其於名言中也不許諸法有自相的，則唯有佛護和月稱二師，又名為中觀宗“應成派”。
此中實事師與中觀宗的區別界限，是在於許或不許諸法自相為勝義有；中觀宗自續派與應成派的區別界限，則在於名言中許或不許諸法有自相了。
月稱論師認為，若僅破諸法自相為勝義有，而許名言中有自相者，則聖人的根本智應當成為破壞“有事”的主因；又應說諸法是由成就其他空性故為空，非是諸法自 空（因計諸法本有自性、自相，其自體不空。但聖根本智卻見為空，故聖智成了破法之因。又既自體不空，但經說諸法空時，只能約離執而說空，如唯識宗的依他起 性，由離遍計執性故名空）。若計諸法有自相者，其自相應是本來成就的，應是實有的，這種實有的自相，在聖人的根本無分別智中理應看得比較凡夫更為透徹明 白；但是聖根本智親證諸法真理時，只見“空無自性”，不見它“實有自相”。照計諸法有自相者看來，這就等於說：諸法原本是實有自相的，卻被聖智觀之使它成 空了；譬如原本有瓶子，被鐵錘給擊破了。也就是說，聖人的無漏根本智，反而成為破壞諸法自相的主因。這是很不合理的事，就連清辨論師等也沒法允許。故成為 計有自相者的過失。
又如唯識師許內識為實有，由破外境故說內識為空，並不許內識由無自相故名空。他們說，“依他起性諸法皆實有自相”。有時說依他起性是空，也只能 說是由離遍計執性故空，而不是說“依他起諸法由無自相故空”。這種空理，名為“他空”而非是“自空”。自續派雖破諸法自相為勝義有，然於名言中猶計有自 相。如是，則在名言中只能說諸法是他空而非是自空了。但經中說：“非由空性故使諸法空，是諸法自空”。故計他空不順經義。
以是若許緣起諸法但由假名故而安立作用者，則必須先破除自相，首要通達諸法都無自相，然後方能但由假名而安立作用故。因此任舉何理（不論勝義或 世俗）許有作用的，既須先於依理破除自相。中觀宗既許諸法於名言中有能生所生等作用，故於名言中亦必須破除自相。這就是佛護和月稱二師，於名言中也不許諸 法有自相的基本道理。
若說緣起諸法都無自相，但由假名而安立一切作用者，則世俗諦法，都無正倒之差別了。月稱論師說：衡量世俗諦法的正倒差別，須要看是以什麼為標 準。有人說，“如所見相而有作用者為正世俗，如所見相無作用者為倒世俗”；月稱論師說，我宗不許這種差別的說法。因為凡是世間識所見的境界，皆如所見不成 實故，皆不能如所見相而有作用故。也就是說：世間有漏識都是被無明妄執所迷惑了的，任他見到什麼境相，都已給加了一層“實有”的色彩，都已失去了諸法的本 來面目了。像它所見的那種實有情形，純屬亂相，根本不存在。哪裏還談得到有沒有作用呢！
月稱論師這番批判，是針對清辨論師等於名言中有自相而發的。他們說：見色聲等法有自相的世間名言識，對於諸法自相沒有迷亂，指這種境相名“正世 俗”。其餘錯亂識所見的境相，如陽焰、水月等，如所見相無彼作用，名“倒世俗”。至於能見的內心，不論迷亂，都有它本身的作用（如能取境的作用，或給自證 分作所緣的作用等），故說皆是“正世俗”。從這裏看出清辨論師等分世俗諦之正倒，只是就境上來分，並不就心上來分；他們說心皆是正世俗諦故。
月稱論師則不如是。他說，世間有漏識，對於自相無有不是迷亂的；故世間有漏識所見的境相，也沒有不是顛倒的。但若不就有無自相方面說，只就世俗 諦法本身來說，即專就名言識迷亂的不同程度上說，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色，是正世俗；這種世俗諦法在未通達諸法真理時，不能了知其如所 見相不成實故。例如影像是倒世俗：這種世俗諦法不須通達真實義，亦能了知其如所見相不成實故。這是就能緣心之不同來分所緣境的正倒；如是，也可以就所緣境 之不同來分能緣心的正倒。故在月稱論師看來，要世俗諦分正分倒，心和境俱須分出有正有倒，不只是境有正倒而心無正倒。這與清辨等有極大的差別。其根本分歧 點，還是在名言中許不許有自相等。
問：若於名言中諸法亦皆無自性者，則應無世俗諦，亦應不能安立二諦，豈不和一切經論說安立二諦相違嗎？月稱論師答覆這個問題是：首先應該把世俗 諦的意思弄清楚。什麼叫“世俗諦”？世俗諦的“諦”字又是什麼意義？都須先弄清楚，方能知道怎樣建立二諦。月稱論師說：“世俗諦”的“諦”字，並不是實有 自性的意思，是指由世俗心，也就是指由俱生光明之力而妄覺為諸實，故名世俗諦（《入中論》中廣闡此義，現不多述）。
這裏略談一下月稱論師如何安立二諦的理論。《入中論》說：
“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。”
這是就內外一切諸法來說：有是凡夫所能了知的，也就是世間名言識所獲得的，這是世俗諦法；有是修習聖道所求通達的，也就是由觀察真理的智慧所獲得的，這是 勝義諦法。前者如青色等諸緣起法，後者即青色等法的無自性真理。青色等諸法，由世間凡夫的俱生無明之力，總計如諦實，故名“世俗諦”；青色等法的無自性真 理，對於能見它的聖慧，都不現欺罔相（即本身無自性上不妄現為有自性），故名勝義諦（“勝”指能見的聖慧，“義”是指境，即勝慧之境義；“諦”是不欺誑 義；故名“勝義諦”。或“義”是指所求通達的真理，此理最“勝”，故名“勝義”。諦義同前）。這勝義諦即是世俗諦法的真理，並非離開青色等世俗法外另有一 種實法為勝義諦。換句話說，這二諦就是緣起諸法的兩方面，因緣所生有能作所作等作用的一面，是世俗諦；無實自性的一面，就是勝義諦。極概括而又全面地說， 即是“緣起性空”。緣起性空，是一法上的兩種性質，並非對立的兩個東西。
又世俗諦法，雖是因凡夫妄見為諦故而安立為世俗諦，但世俗諦的義理卻不是凡夫所能了知的，因為世俗諦的含義即是虛妄不實的意思。如果能了如諸世俗法是虛妄不實的，必須先已破除實執；因為要在破了實執之後，方能了知：因緣所生的世俗法，是虛妄不實如幻如化的道理。
或問：諸法的無自性，純屬遮遣，這不是觀察智所能親緣到的東西。那麼這種無自性的深義，是怎樣通達的呢？中觀宗說通達無自性，是在所依法上觀察 有無所妄計的實性，由這種觀慧之力，若於所依法上追求彼性都不可得時，即能斷除妄計實有自性之增益執，即名通達了無自性義。這也就是理智力直接見的是緣起 法，在緣起法上遮去其妄計，即以彼勢而通達無自性義，非能親見無自性理。但由這種理智之力，是能肯定諸法無自性的故名通達勝義諦。
至於世俗諦相，說是由迷亂的名言識所獲得的。但若成立青色等諸法為迷亂名言識所獲得的時候，必須先成立能緣青色等法的量是迷亂識。若欲成立此名 言識為迷亂識，則又必須先用理智了達如彼識所見的自相不成實的道理。故了解世俗諦相，要依賴兩種智的力量，一種是觀察真理的理智，一種是現見緣起諸法的名 言識。由名言識現見其為青色等法，由理智力了達其自相不成實。要具足這兩重意義，方是世俗諦的義理。這比勝義諦的道理更為難懂。故說若未了知勝義諦義，必 不能了知世俗諦義。也就是說：在沒有了達“諸法無自性”的道理之前，是不會真正了解“諸法緣生”的道理的。如唯識頌說，“非不見此彼”，也就是這個道理。 所謂“不見”，也就是不能了知的意思。
中觀宗說：“世俗諦法，在已斷盡煩惱障的聖人心前，唯是世俗”。有人誤解為：“青等諸法，在凡夫心前，為世俗諦；在已斷盡煩惱的聖人心前，唯是 世俗，非世俗諦。”這是對於中觀宗所說的“世俗諦法”和“世俗諦”之“諦”義沒有分辨清楚，而引生的誤解。首先應當知道“世俗諦法”，不論對什麼人都是存 在的。而世俗諦的“諦”字義，則是由無明力而安立的，故在已斷盡煩惱障的聖人的後得智前，則只現為緣起的世俗法，不復現為有實自相了。故中觀宗說：“唯是 世俗”者，是說已斷盡無明實執的二乘阿羅漢和大乘八地以上的菩薩，他們用後得智見諸法時，僅見為緣起世俗法，不見為諦實。故在他們的心前，唯是世俗而非諦 實。但並非說在他們的後得智前，連色聲等世俗諦法都沒有了。倘若已斷盡煩惱的聖人心前便沒有世俗諦了，則應聖人不能安立二諦差別，不能宣說二諦差別。這豈 不是笑話。
以此應知，二乘有學聖人和七地以下聖位菩薩，猶未斷盡無明實執，故他們在後得位中見色聞聲的時候，仍見為實有自相。因之，緣起諸法在他們的後得智前，不說名“唯是世俗”，而仍為安立為世俗諦之諦義。
又經中說：“都無所見，是最勝見。”這也不是說什麼也見不到的叫勝見。這是說：要用智慧觀察無始以來所妄計的自相，究竟是不是實有。若是見到都 無這種自性，那時這種能觀察的智慧就是最特勝的知見了。這如一般人說：我看見空了。若問是怎麼看見虛空呢？便可這樣回答：應知若有有質礙的色法本可看見， 今看不見有質礙的色法，就叫作看見了虛空。也就是說：聖人的根本智親證無實體時－也就是說，若真有實法，聖智本應觀見，今無可見故，即名見到無實。又在聖根 本智前，一切世俗境相戲論，亦必完全息滅不現。因為在未斷盡煩惱障的聖人心前，若現世俗相，則必現為實有。若見諸法實有者，則彼智應成為有迷亂的名言識， 已不成其為聖根本智了。
依據上來所說的道理，故知乃至於名言中也不許諸法有自相，實是龍樹菩薩的根本意趣。但除佛護、月稱二師之外，其他諸大中觀師，似都未徹底了達到此意趣。
作者附記：這裏所說的中觀宗，是指西藏佛教學者所傳習的佛護論師和月稱論師所解釋的龍樹菩薩的中觀宗義。因為這兩位論師的解釋和其他論師如清辨 論師、靜命論師等的解釋，有許多不同之點。其最重要的有八件事，並且是很難了解的。作者擬把這八個問題，逐一簡單地介紹給讀者，現在先介紹第二個問題，因 為它是中觀宗最根本的問題。
（原載《現代佛學》 1959年第三期〉