印順導師全集

戊四：施戒及安忍，多為在家說。廣聚福資糧，是佛色身因。

　　上面所說的布「施」，淨「戒」，「安忍」──三度，現在要綜合的敘述一下，也就說明了六度為成佛所必修的法門。這有三個意義：一、出家人的修持重心，是禪慧熏修，所以這三度雖也是出家人所修的，但在經中，佛大「多」是「為在家」人「說」的。尤其是財物的布施，為在家弟子的要行。出家人僅可隨分行施，如像在家人那樣，積聚財物來作種種布施，就會過失叢生，非佛制所許可了。二、佛是福德與智慧圓滿，被稱為兩足尊的。福慧圓滿的佛果 [P300] ，從修集福慧的因行而來。如遠行一樣，要備足資糧──旅費，糧食等，才能到達目的。菩薩久劫修行而成佛，福慧就是成佛的資糧。前三度，在二資糧中，是「廣」大積「聚福」德的「資糧」，為成佛必備的勝行。三、說到佛，經中有四身，三身，二身等分別；扼要的可分為法身與色身。大菩提的圓證法界，體現絕對真理而成佛，是法身；佛的相好莊嚴，是色身。色身是無邊福德所莊嚴的，所以前三度「是佛」的「色身因」緣。知道了前三度的特性如此，後三度是多為出家人說的，是智慧資糧，是佛的法身因緣，也就可以知道，不必再說的了。

　　
戊五
己一：佛說精進度，福智之資糧。無厭心如海，力盡而不止。

　　現在要說到精進度。精進是能普遍策發一切善行的，與一切功德相應，所以在福智二資糧中，雖說精進是屬於智資糧，而實「佛說精進度」，是通於「福智」二「資糧」的。

　　三乘共法中，已說到正精進；大乘的精進，有著更深遠的意義。修菩薩行 [P301] ，是以無盡的法界為境的：親近供養一切佛，聞持修習一切法，莊嚴一切國土，度脫一切眾生，斷盡一切煩惱，……圓滿一切功德。『窮虛空，遍法界』，什麼都是一切的一切。心量的廣大，真可說是：虛空一樣的廣大，大海一樣的淵深！這樣的大願，大行，大果，如沒有無限的精進，是不能成就的。所以菩薩的精進度，應有「無厭」足的「心」量。求一切佛法而不滿足，證得功德而不得少為足；「如海」一樣的吞納百川，無窮無盡的進趣。惟有這樣的無厭足心，才能發為大乘的精進。因此，一、大乘的精進度，不是有限的精進。如農夫下田，某甲盡力收穫，得到了一些，就回家去休息享受，某乙也盡力收穫，要收割圓滿了，才告一段落。在工作的努力方面，也許某甲更緊張，然而某甲到底是工作的懶惰者，某乙才是精進的。這樣，聲聞的急求自了，如喪考妣，在大乘法中，不能說是真精進。二、精進是持之以恒，而不是不自量力的急進。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下來。一人是大踏步前進，不是急進的，但能保持體力而不休息的，這樣才能登上高山 [P302] 。總之，無厭足的，不休止的善行，才是大乘的精進！

　　在修學的進程中，有時會山窮水盡，無法再進，有的就中止退失了。但是菩薩的精進，現有的（體力，智力，財力，能力）「力」量，雖是可「盡」的，而內「心」的無限精進，卻是永「不」停「止」的。古人說：『哀莫大於心死』；承認失敗，放棄努力，是真正的失敗了！故事說：有旅客在山中前進，被山鬼障住了路。旅客舉左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手，左足，右足，末了用頭去撞他，頭又被鬼縛住了。山鬼說：好勇敢的旅客，你現在還有什麼能耐呢？旅客說：我的心，將永遠不受束縛而要求前進。山鬼佩服他的膽量與毅力，就讓路而讓他過去。在修菩薩行的歷程中，如由於力量不足而無法進行時，也應這樣的保持那前進的決心。

　　
己二
庚一：推延著世樂，自輕心怯弱。

　　對於大乘佛法，不能精進修學，不出於二種障：一、不想進修；二、不敢進修。佛道有這樣的功德，為什麼不想進修呢？不是「推延」懈怠，就是染「 [P303] 著世樂」。有的懈怠成性，什麼好事都不能努力去做，總是推延又推延，今天推明天，今年等明年。這種根機，是難得猛進的。如能多多憶念：人命在呼吸間；死亡是不分老年與少年的；人身難得。多念無常，才能警策修行。有些是貪染世間樂事，專在聲色貨利中過日，忙得不亦樂乎，這也就不想進修佛道。如能思察世樂的不究竟，多引起未來的苦果，如刀頭蜜一樣，減少世樂的貪染，就會進修法利了。為什麼不敢進修呢，因為「自」己「輕」視自己，覺得現在是末法時代，自己是根鈍障重，深廣無邊的佛道，實在無法成功。這樣的「心」生「怯弱」，就不敢承當下來，當然不會精進的修學了！這類心性怯弱眾生，容易退取小乘，走那迂迴的路子。

　　
庚二
辛一：滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！

　　心性怯弱，不敢進修深廣圓滿的大乘佛道，每從三方面怯弱退屈下來。一、聽說圓「滿」的佛「果」，是永盡一切過失，圓滿一切功德的，就自己覺得不行，我怎能得到那麼圓滿的佛果呢！這就退屈下來了。應該想：十方無量數 [P304] 菩薩，都能修行圓滿而成佛，我為什麼不能！所以說：『彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈』(34)。從前曾經墮惡道的，現在已經成佛；現在在惡道中的，將來也要成佛。惡道眾生都會成佛，自己現在難得的生在人間，能知道正理，能奉行善行，為什麼反而怕不能成佛呢，二、聽說菩薩要修「難行」苦行，施捨手足頭目等，覺得太難太苦，自己做不到，就不敢進修而退屈了。這也不對。從無量世以來，每墮落在惡道中，說不盡的苦都受了，為什麼為佛道而修行，反而怕起苦來。如長病痛苦不堪，受一次手術，就能徹底治療，因受手術而來的小苦，難道都不能忍受嗎？況且，菩薩的難行，與外道的苦行不同。菩薩修行，有方便善巧，次第學習。忍力成就，悲心增勝，有利益時才施捨身分，並非專以受苦為修道的。三、聽說菩薩修行，要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生，時間這樣的長，要積集的「資糧」，又那麼的「廣」大「無邊」，覺得自己修不了，也就不敢進修了，這是更不應該的。菩薩能通達生死如幻，才能長在生死中度眾生，並非長在生死中墮落受苦。而且，無邊資糧是無邊的 [P305] 功德，還會嫌多嗎？誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢？對這些，如由於心性怯弱而有退屈心，應以上面的理論，多多訓「練」自「心」，讓自心堅強起來，精進的荷擔佛道，而「勿」使「退屈」才是。

　　不過，世間也有把成佛看得輕易的，以為修習微少功德，就會成佛。這或是從怯弱懈怠中來，或是不知天高地厚，如『初生犢兒不怕虎』一樣。如自以為然，等到覺得不是這麼一回事，也許要懊悔不及了！

　　
辛二
壬一：怯弱下劣者，希求易行道。

　　雖然一切眾生，畢竟成佛、但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生中，有是適宜於菩薩行的，有與菩薩法是格格不相入的，也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門──聲聞緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而 [P306] 不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當，精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘，或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的；因為求成佛道，是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論》「易行品」說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得，或墮聲聞辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃』(35)。

　　
壬二：佛有勝方便，攝護於初心。

　　希求簡易迅速的方便道，雖缺乏大丈夫（大丈夫即菩薩，提婆菩薩有《大 [P307] 丈夫論》）的志行，但「佛有」無量善巧，別說殊「勝方便」，「攝護」怯劣的「初」發「心」學人，使他不致退失信心，趣入大乘，這就是易行道法門了。這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡，雖呵責了一番，仍攝受他說：『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易：陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是：或有勤行精進（難行苦行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致』(36)。易行道，就是以信願而入佛法的一流。

　　易行道的真正意義是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉』(37)。二、易行道除稱佛菩薩名而外，『應憶念，禮拜，以偈稱讚』(38)。三、易行道不單是稱名禮拜而已，如論說：『求阿惟越致地者，非但憶念，稱名，禮敬而已。復應於諸佛所，懺悔，勸請，隨喜，迴向』(39)。所以，易行道就是修七支，及普賢的十大願王。四、易行道為心性怯弱的初學說，重在攝護信心，龍樹論如此說，馬鳴論也說：『眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱……當知如來有勝方便，攝護信心 [P308] 』(40)。五、易行道的攝護信心，或是以信願，修念佛等行而往生淨土。到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔，勸請，隨喜，迴向故，福德轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生，無比功德，……深生悲心。……以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心』。『若菩薩如是，得隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進』(41)。這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！

　　
壬三
癸一：於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。

　　以信願而趣入佛道，是樂行的，他力的法門。如大乘經論所說，法門也是很多的，但其「中殊勝」的，為中國佛教界所特重的，不能不說是稱念阿彌陀佛，「往生極樂」淨「土」了。極樂世界，在西方十萬億國土以外；阿彌陀佛，現在那邊說法教化。佛佛道同，功德願力是不能說有優劣的，那到底彌陀淨 [P309] 土，有什麼殊勝呢？在佛佛道同的平等一法界中，確也不礙差別而顯出諸佛的特勝。在大乘經中，雖廣說十方淨土，稱揚種種易行道，而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的。阿彌陀佛所表顯的特色，是因中立二十四大願（或作四十八願），以無邊的悲智功德，現起極樂世界。肯定的宣說：不論什麼人，只要信賴彌陀願力，願生極樂世界，稱念阿彌陀佛，不問一日，二日，以及十念，做到了專誠虔敬，一心不亂，就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」，死後往生極樂世界。在極樂世界中，物資非常豐富，所以沒有所求不得苦。與諸上善人在一處，精勤佛道，所以沒有怨憎聚會，恩愛別離的苦惱。蓮花化生，在這生中，一定會悟得無生法忍，所以沒有老病死苦。往生極樂淨土的上品上生，當下就華開見佛，悟無生忍。其餘中品下品根機，雖還沒有了生死，而可說生死已了，也就是必了無疑。雖還沒有得不退轉，但可說已得不退。總之，在極樂淨土修學的，不論時間多長，一定要了生死，「不退於」無上「菩提」的。所以，如覺得自己心性怯弱，菩薩道難行，恐怕會墮落二乘，或者隨業力而漂流，不能 [P310] 趣向佛道，那末稱念阿彌陀佛，是最穩當的了！也就是最能攝護初心眾生，不致退失信心的妙方便了。

　　稱念阿彌陀佛，應該禮拜，讚歎，懺悔，勸請，隨喜，迴向。依淨土論的五門漸次成就來說，應從禮拜，讚歎，而進入止，觀，迴向，也就是漸成智慧，慈悲，方便。這所以能速得不退轉於無上菩提，與龍樹的論義一樣，『求阿惟越致地者，非但憶念，稱名，禮敬而已』(42)。

　　
癸二：不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願：東方現淨土。

　　在易行道的淨土中，釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後，又說東方藥師佛的淨琉璃淨土，這是適應另一類根性的。彌陀佛的極樂淨土法門，是厭棄現實人間的。韋提希夫人，深感世事的痛苦，不願再生此世界，所以佛為說極樂淨土。宏揚彌陀淨土法門的，也說：『不厭娑婆，不生極樂』。由於厭此人間，所以專重死後往生的。但有些適於易行道的根性，對於現實人間──如身體健康，家庭和樂，社會繁榮，國家富強，天下澄平，並沒有厭棄的心情。為了攝 [P311] 護這一類「不捨現法樂」的初心學人，使他也能「向於菩提」，所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了。藥師淨土在東方，象徵生長；彌陀淨土在西方，象徵歸藏。中國佛教界，為了超薦死亡，就稱念彌陀佛，為了消災延壽，就稱念藥師佛，充分顯出了後世樂與現法樂的差別。經上說：「藥師」琉璃光王佛，在因地中，以「大悲願」，發十二大願，目的在：開發知識，促進事業；救治身體殘廢，貧病無依；大家獲得豐富的衣食康樂；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切眾生成佛。以這樣的願行，在「東方」世界，「現」起與極樂世界一樣清淨，一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」。以此淨土法門，攝護信心，使眾生能得人天增上益，往生淨土益，終於成就無上菩提。從前玉琳國師，見到了藥師經，稱歎為無上的方便。因為有厭離心的人太少了，與彌陀淨土不相應。有了藥師淨土法門，那些不捨現法樂的，沒有厭離心的多數人，也有往生淨土而成佛的可能。所以玉琳國師稱歎藥師淨土為：『人間亦有楊州鶴，但泛如來功德船』。 [P312]

　　
己三：勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力：精進不為難！

　　怯弱懈怠眾生，不敢精進的直入大乘，所以以易行的方便道，信願為方便，引入大乘的精進道。其實，如能得善巧方便，精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進。一、「勝解」力：勝解是深刻的信解。信解善惡業報的因果道理，及菩薩行的功德與違犯的過失。若能深刻信解，就會生起樂欲，要求遠離一切惡，成就一切功德。從這樣的勝解欲樂，就能引發精進而使之修行。所以說：『信為欲依，欲為勤依』。越是信解深徹，也就越能精進修行。二、「堅固力」：在進修中，要有堅固力，這有二種意義。第一、有些人，隨隨便便，修這修那，無決心，無恒心，結果是養成惡習慣，什麼都修不成。所以要審慎而行，可以不行，行就要行得徹底，有始有終，不能中途放棄，這才能養成意志的堅定。第二、進修時要尊重自己，強化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以說：『解脫唯依於自修』(43)（楞嚴會上阿難的失敗，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能戰勝煩惱的，堅決的負起菩薩大 [P313] 行的重擔，非達到目的不止。三、「歡喜」力：在修學的過程中，法喜充滿，如嘗到美味而沒有厭足心。越是進修，越是有興趣，這才能精進修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲勞了，應該休息一下，否則會引起厭倦心而障道的。或某一功德修成了，雖略略休息，也意不滿足。如這樣「能修於四力」，那就如泉源長流，「精進」不息，而「不」太「為難」了！

　　
戊六
己一：三乘諸勝德，悉由定慧生。

　　以下先總說禪那及般若二度。

　　禪那，譯義為靜慮，一般稱為禪定；為定的一名。般若，譯義為慧，一般稱為智慧。定與慧，在修習成就的（聲聞）菩薩行中，是相應不離的，稱為『止觀雙修』，『定慧均等』。也就因此，聲聞及菩薩法中，每以禪及三摩地等定，來稱那與慧相應的禪定。聲聞法中，如空三摩地，勝義禪等；大乘如首楞嚴三摩地，如來禪等。但從下手學習，及定慧的特殊性能來說，定與慧是有分別的。所以聲聞法的三增上學，心增上學以外，有慧增上學；大乘法的六波羅 [P314] 蜜多，禪波羅蜜多以外，有般若波羅蜜多。從修習來說，多稱之為止觀，止與觀也是不同的。大乘的修學者，必須肯定定與慧的特性，否則就會以禪為慧，以修得四禪為證四果，得定德而以為得慧成佛了。其次，定與慧，不但為大乘行果的心髓，也是聲聞行果的要目。菩薩的修行，雖重在菩提願，大悲心，迴向等功德，但如沒有定慧，這一切都是不能成就的。所以《解深密經》說：『若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間所有善法，應知皆是此奢摩他及毘缽舍那（止觀）所得之果』(44)。止與觀，是定慧所攝的，從修習方便得名。對於定慧──止觀的尊重修習，為修學大乘行的要著。所以稱讚說：「三乘諸」殊「勝」功「德」，「悉由定慧」所「生」！

　　
己二：修習止觀者，應先修習止；止成觀乃成，次第法如是。

　　說到定慧的修習，就是止觀的修習。什麼是止，是觀？什麼是定，是慧？慧是以『簡擇為性』的。梵語毘缽舍那，譯義為觀，經說觀是：『正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察』(45)。所以，慧是以觀察抉擇為特性的。有人以 [P315] 為明了就是觀慧，這是不合經義的。梵語奢摩他，譯義為止，經說止是『心一境性』；『內心相續』(46)。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不散動的。止與觀不同，若「修習止觀」，就「應」該「先修止」。這不是說：把定修好了，再來修習觀慧。事實上，止與觀有互相助成的作用。在沒有修止成就以前，也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢？在止與觀的修習過程中，一定先修「止成」就；止成就了，然後才能修「觀」「成」就。如定心不成就，那觀慧也是不會成就的。依這個意思，所以說先修止。經中說到止觀，定慧，禪慧，也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」，不管你橫說豎說，頭頭是道，如真的修習止觀，那「法」定有「如是」次第的。這樣，現在就先說止，就是禪度的修習。

　　
戊七
己一：依住堪能性，能成所作事。

　　為什麼要修止而得禪定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業。所以說：『制心一處，無事不辦』(47)。修止而得住心時，身心引發輕安，身心 [P316] 都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力，煩惱的制伏力，善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。身體也如此，身體健康的，也時有煩勞不堪的感覺。如久病一樣，身心都滯重遲緩，軟弱無力。如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。什麼是要作的事？聲聞人，依定才能得現法樂住，得殊勝知見（天眼），得分別慧，得漏盡解脫。大乘行人，依定才能引發身心輕安，引發神通等功德；能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禪定。

　　
己二：由滅五過失，勤修八斷行。

　　『依慈住淨戒』，為修定所不可缺的資糧；調身調息等，略如五乘共法中說。要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。 [P317] 五過失是：懈怠，忘聖言，惛沈掉舉，不作行，作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信，欲，勤，安，念，知，思，捨。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了。如破除了障礙，才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行，以下會分別解說。現在總列一表如下：
圖片

｛欲 ─┐ ┌ 懈怠………………… ｛精進 │ │ ｛信 │ │ ｛輕安 │ │ ├─能治八斷行所滅五過失┤ 忘聖言………………… 正念 │ │ 惛沉掉舉……………… 正知 │ │ 不作行………………… 思 │ └ 作行…………………… 捨 ─┘

　　
己三
庚一：懈怠為定障，信勤等對治。 [P318]

　　禪定，是修所成的勝德，要有信心，有耐心，不斷的學習，才能成就。所以從初學到學習成就，「懈怠為」習「定」的大「障」礙，非修「信勤等對治」行不可。懈怠，是對善事缺乏勇氣，敷衍，泄沓，為障精進的煩惱。要滅除懈怠，非精進不可。但定的修習精進，要從對於禪定的希求願欲而來。如一心想成就禪定功德，非得不可，自然就樂意修習而不疲懈了。但這要從信心中來：深信禪定的功德，深信定是可以修習而成的，更信自己能切實修學，一定能成就。有了這樣的信念，自然『信為欲依，欲為勤依』，而勤修不懈怠了。在禪定的信心中，第一要深信定境的輕安自在，身心勇銳，使自己的身心，進入一新的境地。如於定的輕安而能深信，實為引發精進的要著。修信，欲，勤，安──四種斷行，滅除懈怠過失，實是貫徹於修定的始終過程；而在開始修習時，這是應特別重視的學程。

　　
庚二
辛一：正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。

　　在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正 [P319] 念」的力量。正念如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。念什麼境呢，是「曾習緣」。緣是所緣境；曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。如修不淨念的，就要先取青瘀膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。

　　眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主，正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」‧忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，如心以正念力，能 [P320] 安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯，就要以正知來時時關照，確知住在所緣境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」──明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。

　　有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些誤會了！既使是不著相，無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎，如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？例如中國的禪者，提起一句：『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？

　　
辛二：聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。

　　到底應住心於什麼所緣，才能修習成定呢？「聖」者「說：是所緣」是沒有一定的。沒有一定，這不是說什麼都可以，而是說，在可為念境的種種緣中 [P321] ，沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣：周遍所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。總之，聖教中所說的種種所緣，一定是合於二大原則的：一、是「能淨」治「惑障」的；二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心，就能使煩惱漸伏，或者斷而不起，這才能引生正定；定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，「能向於出離」道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的，反增煩惱的，如緣淫欲，緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病，就算萬幸，不要說得定了！對治煩惱而漸伏的，如不淨治貪欲，慈悲治瞋恚，緣起治愚癡，界治我執，持息治尋思散亂。這是隨煩惱的增強，而施以不同的對治法門。順於正理的，如以蘊，界，處，緣起，處非處──五種善巧為緣；這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣，是一切法無我，一切法性空。這些所緣，都是通於止觀的。如繫心於這些所緣，持心令住，不使流散，不加觀察，這就被稱為『無分別影像』，而是奢摩他──止的所緣了！ [P322]

　　
辛三
壬一：大乘多修習，念佛與念息。

　　可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的；因為這是對治貪欲及散亂，而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是：「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障，集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊，觀音，普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛，夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相，慈和相，而化為忿怒相，貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛，但到底重定 [P323] 而流入天乘，還是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特質──三心相應而修了。

　　
壬二
癸一：念佛由意念，真佛非像佛；觀相而持心，善識於方便。

　　繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的，或木雕的，紙繪的佛像，取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能 [P324] 修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說：「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯，急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現；修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。

　　
癸二：念息數隨止，非風非喘氣。

　　以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。 [P325] 息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門：數，隨，止，觀，還，淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息──所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或 [P326] 覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色，音聲等── 這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相，喘相，氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』，『若存若亡』，才合於息相的標準。

　　
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