『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
漢譯『增壹阿含經』，全部四百七十二經。譯者當時是全憑記憶，沒有梵本，所以前後雜亂 ，而且是有缺佚的(1)。經文所引的「因緣」、「譬喻」極多，又有大乘思想，難以推想為古典的 原形。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的『增支部』，「增支部共九千五百五十七經」(2)。近代 學者省掉了（推演）一部分，還有二千經以上(3)，與『增壹阿含經』不成比例。不同部派所傳的 聖典，竟有這樣的差異！「增」、「中」、「長」──三部的集成，雖略有先後，而都代表了七 百結集時代的佛教。那個時代，僧伽佛教已成為主流，所以『中部』與『增支部』，與律制有關 的，都集入了一部分。『增壹阿含經序』說：「諸學士撰此（中與增一）二阿含，其中往往有律 語」(4)。銅鍱部是重律的學派，所以律制被集入的也就更多。「阿毘達磨」的論風，已漸漸興起 ，「數法」更受到重視。分別為多少類，或統攝為多少類，是容易將問題弄明白的。本經或約法 說，或從人說。如銅鍱部的『人施設論』；『舍利弗阿毘曇』的「人品」，內容都是取材於這部 經的。「多聞」，也成為修學佛法的重要項目。本經是依『如是語』（『本事經』）為依據，而 遠源於『雜阿含經』的「如來記說」。「如來記說」特重於信──四證淨；念──三念、四念、 五念、六念；布施；戒行──十善、十不善；慈心，導入出世的解脫(5)。『增支部』多舉法數分 [P276] 別，對不善而說善，使人向善向解脫。古人說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所 習」(6)。教化是一般的教化，使人信解。這是「各各為人悉檀」，古人稱為「為人生善悉檀」， 表示了本經的特性。
現在舉二則──「如來記說」的經文，以說明『增支部』所有的重要意義。一、『雜阿含經 』有鍊金的比喻，『大正藏』編號一二四六、一二四七；在『增支部』中，合為一經(7)。（一二 四六）經上說：鍊金師，先除去小石、麤砂；次洗去細砂、黑土；再除去金色的砂；加以鎔鍊， 還沒有輕!9葌、光澤、屈伸如意；最後鎔鍊成輕!9葌、光澤、屈伸如意的純金。這比喻「修增上心」 的，先除三惡業；次除三惡尋；再去三細尋；再去善法尋；最後心極光淨，三摩地寂靜微妙，得 六通自在。在這鍊金喻中，金礦的金質，本來是純淨的，只是參雜了些雜質。鍊金，就是除去附 著於金的雜質，顯出金的本質，輕!9葌、光澤、屈伸如意。依譬喻來解說，修心而達到清淨微妙、 六通自在，也只是心本性的顯現。雜染心由修治而清淨，『增支部』「三集」（七０經），與『 中阿含經』『持齋經』同本，說到修「如來隨念」、「法隨念」、「僧隨念」、「戒隨念」、「 天隨念」，心斷雜染而得清淨，舉了「洗頭」、「洗身」、「洗衣」、「拂去鏡面灰塵」、「鍊 金」──五喻(8)。這一思想，『增支部』大大的發展。「一集」第三品、一經起，到第六品、二 經止，都以「修心」為主題。心的修、修顯、修多所作；心的調、守、護、防；心的謬向與正向 [P277] ；心的雜染與清淨；以水來比喻心的濁與不濁；以栴檀來比喻修心的調柔堪用；心的容易迴轉； 心的極光淨為客隨煩惱所雜染，離客隨煩惱而心得解脫。末了，如「六品」（一、二經）（南傳一 七•一五）說：
「比丘！心極光淨，為客隨煩惱所雜染。無聞異生不能如實解故，無聞異生無有修心」。 「比丘！心極光淨，與客隨煩惱（離）脫。有聞聖弟子能如實解故，有聞聖弟子有修心」 。
這一經文，大體與『舍利弗阿毘曇論』「心品」所說相同(9)。依此說，心雖為客塵煩惱所染 汙，而心卻是與客塵煩惱相離的，也就是「心性本淨」的。『增支部』沒有說「本性」，但說「 心極光淨」，而意義完全一樣。「三學」中，定學名「增上心學」adhicitta-s/iks!a，定與心 有特殊意義。在定學中，除雜染而得內心清淨；依此才能發慧、發神通。現證解脫是要如實智慧 的，然在當時形成的修道次第，都是依戒而修禪定，得四禪，然後說「具三明」，或說「具六通 」，或說「漏盡解脫」(10)。傳說釋尊的成正等覺，也是先得四禪，然後發三明的。至於怎樣的如 實觀，引發現證（阿毘三昧耶），在這次第中，並沒有明顯的說到。似乎得了四禪，心清淨，就 可以現證解脫似的。那個時代，重慧解的傾向於阿毘達磨的分別，重行的傾向於禪定的「修心」 。離染心，得淨心，依衣、鏡、水、金等比喻，引出了「心本光淨」的思想，成為『增支部』的 [P278] 特色。不過這一經說，大眾部Maha^sa^m!ghika與分別說部Vibhajyava^din系經是有 的，說一切有部Sarva^stiva^din經卻沒有，所以引起義理的論諍。「心性本淨」，有一點是明 確的，就是從「心」學的世間譬喻而來。另一點是：『增支部』對不善而說善，在誘人類向善的 意義上，心淨說是有價值的！如『成實論』卷三（大正三二•二五八中）說：
「心性非是本淨，客塵故不淨。但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈 怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
『成實論』約「為人生善」說「本淨」，在修學的實踐上，是很有意義的。『增支部』心本 光淨的思想，在部派中，大乘佛法中，有著最深遠的影響！
二、『雜阿含經』「如來記說」，佛化詵陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra經，說「 真實禪」與「強梁禪」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禪與世俗禪(11)。詵陀，或 譯刪陀、!A掠陀、散他。與詵陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。另一則是佛為詵陀說： 離有離無的正見──觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道(12)。車匿Chanda知道了無常、 苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。阿難A^nanda 為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法(13)。這是非常著名 的教授！龍樹Na^ga^rjuna『中論』，曾引此經以明離有無的中道(14)。這一教授，『相應部』 [P279] 沒有集錄，編在『增支部』「十一集」第十經(15)。這部經，在當時流行極廣。如『增支部』「十 集」的六•七經；「十一集」的七──一０經，一九──二二經：一共十經，都與詵陀經說的內 容相關。在『中部』，是第一『根本法門經』，與『中阿含經』（一０六）『想經』相同。這一 教授而被稱為「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya，可見在法門中的重要性。同一內容而已演化 為十餘經，然足以代表原形的，還是『詵陀迦旃延經』。『瑜伽師地論菩薩地真實義品』，引這 部經來證明離言法性，文句也相同。現在摘錄『雜阿含經』卷三三（大正二•二三六上──中）所說：
「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、 睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。 「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非 想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨 覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌， 稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定」！ 「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利 ！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。
經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中 [P280] 修禪的一般定律。次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主Indra 是帝釋天，伊溼波羅I^s/vara是自在天（梵天異名），波闍波提Praja^pati是生主，都 不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪 者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。接著，佛為跋迦利（Bhakali^『 增支部』作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切 想，就是無所依的深禪。經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大 而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。空、 識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。此世、 他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是 有依有想的世俗定，與『楞伽經』所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，缽頭摩深險（蓮華海 ），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」(16)相合。見、聞、覺、識（知），是 六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而 修的。隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說 ，三界都是尋、伺所行。這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時 能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。 [P281]
無所依禪，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。現存的漢譯聖典中，就有 附有解說的。如『別譯雜阿含經』，或推論為飲光部Ka^s/yapi^ya的誦本。關於佛為詵陀迦栴 延所說，與『雜阿含經』相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷八（大正二•四三一上）說：
「佛告薄迦梨：若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地相。水、火、風 種，……亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不 見有法及以非法」。
所說不是經文不同，而是附入了解說。為什麼不依一切？為什麼除一切相（在心就是想）？ 因為這一切都是虛妄無實的，只是因緣和合的假名。「不見有法及以非法」，就是不取有相與無 相。從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。這是以佛為詵陀所說的──離有 無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禪。拿詵陀法門來解說詵陀法門，這應該是最 恰當的了！還有『阿毘達磨俱舍論』，引有該經的偈頌，如卷二九（大正二九•一五四中）說：
「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆!5婗梨說：婆!5婗梨諦聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心 故淨。我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界； 審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦（二？）都不可得 」。 [P282]
『俱舍論』所引的，跋迦利比丘，成為婆!5婗梨婆羅門。『別譯雜阿含經』也有偈頌，但內容 大為不同。『俱舍論』所引的經頌，廣說無我，並依空觀，觀內空、外空（出『中部』『小空經 』、『大空經』）。內外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。有因緣而沒有我，「法有 我無」，符合說一切有部的見解。這雖也說到空觀，但與『別譯雜阿含經』的法空說，意義不同 。『增支部』所集的十經，除（十一集第十經）「詵陀」經，與『雜阿含經』一致外，也都提出 了解說，或是佛說，或是舍利弗S/a^riputra說的。提出的解說是：不起一切想，是以「有想 」為方便的。這是說，修得這一深定，並非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲 得這樣的深定。「有想」是：
「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅 盡，涅槃。阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂於地無地想……無意所尋伺想，而有想」 (17)。 「我於有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。譬如火燃，或燄生，或燄滅。……時我想 有滅涅槃，有滅涅槃」(18)。
這可說是以涅槃為觀想的。第一則，與說一切有部，滅諦四行相：「滅」、「靜」、「妙」 、「離」相近。涅槃是這樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想，獲得與涅 [P283] 槃相契應的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。第二則是：修者要 想「有滅涅槃，有滅涅槃」。「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想， 如火燄一樣，想生，想滅。想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。法藏部 Dharmaguptaka等見滅諦得道(19)，「無相三摩地能入正性離生」(20)，依此經說而論，是相當正 確的！
與『中部』『根本法門經』相當的，是『中阿含經』的『想經』，與異譯『佛說樂想經』(21) 。『中阿含經』卷二六『想經』（大正一•五九六中──五九六下）說：
「若有沙門，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便 不知地。……彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是 神已，便不知一切」。 「若有沙門，梵志，於地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼於一切則知一 切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不計一切即是神已，彼便知一切」。 「我於地則知地，地非是神。……我不計一切即是神已，我便知一切」。
依『想經』所說，不論什麼法，如於法有法想，那就是神，不離神與神所。神，是「我」的 古譯。想，表示是世俗的認識。依名言相，取總相、一合相的是「想」。如以為確實如此，那是 [P284] 不能真知一切法的。我與我所，隨世俗的一合相而起。如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即 蘊計我。「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。無我無我所，就是於一切法無想的意思。於一 切法無我我所的，能如實知一切法。這一解說，是順於說一切有部的。末了，佛又以自己（「我 」）的無我我所，能知一切法為證明。『想經』分為三類，但在『中部』『根本法門經』中，是 分為四類的（南傳九•一──六）：
圖片 無聞凡夫──想•思惟 有 學──知•思惟 阿 羅 漢──知•不思惟……貪瞋癡滅盡 如 來──知•不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅•離染•滅•捨•棄
註【40-001】拙作『原始佛教聖典之集成』（七五七──七六０）。
註【40-002】『增支部』「十一集」末（南傳二二下•三五二）。
註【40-003】拙作『原始佛教聖典之集成』（七六０）。
註【40-004】『增壹阿含經』經序（大正二•五四九上）。
註【40-005】拙作『原始佛教聖典之集成』（七六五──七八六）。
註【40-006】『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三•五０三下）。
註【40-007】『雜阿含經』卷四七（大正二•三四一中──三四二上）。『增支部』「三集」（南傳一七•四一六──四二
四）。
註【40-008】『增支部』「三集」（南傳一七•三三六──三四二）。『中阿含經』卷五五『持齋經』（大正一•七七一上
──七七二中）。
註【40-009】『舍利弗阿毘曇論』卷二七（大正二八•六九七中）。
註【40-010】拙作『原始佛教聖典之集成』（七三八──七三九）。
註【40-011】『雜阿含經』卷三三（大正二•二三五下──二三六上）。『別譯雜阿含經』卷八（大正二•四三０下──四
三一上）。
註【40-012】『雜阿含經』卷一二（大正二•八五下──八六上）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•二四──二五）。
[P286]
註【40-013】『雜阿含經』卷一０（大正二•六六中──六七上）。『相應部』「蘊相應」（南傳一四•二０七──二一二
）。
註【40-014】『中論』卷三（大正三０•二０中）。
註【40-015】『增支部』「十一集」（南傳二二下•二九四──二九八）。
註【40-016】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六•四九二上──中）。
註【40-017】『增支部』「十一集」（南傳二二下•二九一）。
註【40-018】『增支部』「十集」（南傳二二上•二０九──二一０）。
註【40-019】『雜阿毘曇心論』卷一一（大正二八•九六二上）。
註【40-020】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八五（大正二七•九二七下）。
註【40-021】『佛說樂想經』（大正一•八五一上──中）。
註【40-022】『增壹阿含經』卷四０（大正二•七六六上──中）。
『中』、『長』、『增一』集成的時代，對於修學的歷程，主要是三學──「戒」、「定」 [P287] （或作「心」）、「慧」的進修次第。經中對於戒學，有三類不同的說明。我在『原始佛教聖典 之集成』中，曾加以列舉(1)，現在更作進一層的說明。戒學的三類是：一、「戒成就」：如『中 部』（五三）『有學經』；（一０七）『算數家目揵連經』；（一二五）『調御地經』。所說「 戒成就」的內容，是：「善護波羅提木叉律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪見大怖畏，受學 學處」(2)。『中阿含經』沒有『有學經』；而『調御地經』與『算數目揵連經』，與「戒成就」 相當的，是：「當護身及命清淨，當護口意及命清淨」(3)。二、「四清淨」：如『中部』（三九 ）『馬邑大經』；『中阿含經』（一四四），『算數目揵連經』，（一九八）『調御地經』。四清 淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。清淨是「仰向（公開的）發露，善護無缺」 的意思(4)。三、「戒具足」：如『中部』（五一）『迦尼達拉經』，（七六）『薩尼達迦經』， （三八）『愛盡經』，（一一二）『六淨經』；『中阿含經』（一八七）『說智經』（與『六淨 經』同本），（八０）『迦絺那經』。『增支部』的『優波離經』，也相同(5)。所說的「戒具足 」，依『六淨經』敘述如下(6)：
1.離身三不善業、語四不善業 2.離植種、伐樹 3.離非時食，離歌舞觀聽，離香華鬘莊嚴，離高廣大床，離受金銀 [P288] 4.離受生穀類，離受生肉 5.離受婦女、童女，離受奴婢，離受羊、雞、豚、象、牛、馬，離受田、地 6.離使命奔走 7.離買賣，離偽秤、偽斗、偽貨幣 8.離賄賂、虛偽、騙詐、欺瞞，離割截、毆打、繫縛、埋伏、掠奪、暴行
「戒具足」的內容，與『長部』（一）『梵網經』的「小戒」相合(7)。『長部』自（一）『 梵網經』，到（一三）『三明經』，經中都有「戒」的說明，而『梵網經』又分為「小戒」、「 中戒」、「大戒」──三類。「中戒」是離植種伐樹，過多的貯蓄，歌舞戲樂，賭博，過分的貴 重精美，閒談，諍論法律，奔走使命，占相禁厭。「大戒」是遠離對解脫無益的學問，特別是宗 教巫術的種種迷信。『長阿含經』與『長部』的相同部分，共十經，只有『阿摩晝經』詳細敘述 了戒法(8)，其他的雖說到而都簡略了。屬於法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延 Maha^ka^tya^yana不受慰禪國Ujjayini^憂陀延王Udya^na的不如法的布施為因緣，「 為諸比丘說大小持戒犍度」(9)，大體與『長部』的『沙門果經』相同。拿「小戒」來說，『長阿 含經』與『四分律』，比起『長部』，沒有（４）離生穀與生肉，也沒有（２）植種伐樹；但在 離身語七不善業下，卻增列了「離飲酒」。屬於說一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含經』 ， [P289] 與法藏部所傳相合，但又缺離詐欺、隱瞞等。在上面所見的經典中，「戒成就」、「四清淨」、 「戒具足」──三類，是對「戒」的不同敘述，而又都是出家者的「戒」。但後來，這三類漸漸 被結合起來。如『中阿含經』的『迦絺那經』，先說：「受比丘學，修行禁戒，守護從解脫，又 復善攝威儀禮節，見纖介罪常懷畏怖，受持學戒」；接著說離殺生等身語不善業等(10)。這是「戒 成就」與「戒具足」的結合。又如『長部』（二）『沙門果經』說：「出家，善護波羅提木叉律 儀，住持戒，精勤正行，見小罪而怖畏，受學學處。清淨身業、語業具足，命（生活）行清淨具 足」。什麼是「戒具足」？這才列舉身語七不善業等(11)。這是「戒成就」、「四清淨」，「戒具 足」的大聯合。然在『長阿含經』的『阿摩晝經』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都只是「 戒具足」。可見『長部』所說的，本來只是「戒具足」，而後來又加上「戒成就」與「四清淨」 。大概認為「意清淨」不屬「戒」法，所以把「意清淨」省去了！
對於出家者的「戒」，經中用三類不同的文句來敘述，這三類有什麼不同呢？1.「戒成就」 的內容，是「守護波羅提木叉，……受學學處」，是約比丘（比丘尼）律儀說的(12)。學處s/iks!a^pada 、波羅提木叉pra^timoks!a，都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法。這是「持律 者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而後持行的。2.「戒具足」的意義不同，沒有 說學處、波羅提木叉，而列舉遠離身語七不善業等。『中部』所說的「戒具足」，就是『長部』 [P290] 『梵網經』所說的「小戒」。『長部』以（沙門）婆羅門為化導對象，所以增列一些出家者所應 離的──過多的貯蓄，過分的精美，賭博、嬉戲等；以及婆羅門教所說，無關於解脫的種種學問 ──明vidya^。依根本部分（「小戒」）來說：遠離殺、盜、淫、妄、酒，就是在家優婆塞 upa^saka的「五戒」。五戒加離非時食，離香華鬘嚴身，離歌舞觀聽，離高廣大床，就是「 八關齋戒」。再遠離受持金銀，就是沙彌「十戒」。這是沒有制立學處（「結戒」）以前，比丘 們所奉行的「戒」。在當時一般沙門的行為軌範中，佛弟子自動實行的合理行為。所以都說「遠 離」，而沒有說「不許」。受八關齋戒的優婆塞們，都是這樣想：阿羅漢這樣的離殺生，我也要 這樣的一日一夜離殺生……。可見遠離身語的不善業，是當時比丘的行為準則；這就是「八正道 」中的「戒」。佛初期開示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正語」、「正業」、「正 命」，內容就與「戒具足」（小戒）相當，如『中部』（一一七）『大四十經』，『中阿含經』 （一八九）『聖道經』。『中阿含經』卷四九『聖道經』（大正一•七三六上──中）說：
「云何正語？離妄言、兩舌、麤言、綺語，是謂正語」。 「云何正業？離殺、不與取、邪淫，是謂正業」。 「云何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如 法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命」。 [P291]
『大四十經』以「欺騙、饒說、占相、騙詐、求利」為邪命(13)，更與「小戒」相合。「正語 」、「正業」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要內容。後來，佛制立「受具足」，制 立「學處」，制立「波羅提木叉」，於是聖者們初期的「戒」行，漸演化為出家而沒有受具足的 ，沙彌們所奉行的戒法。扼要的說，在成立「受戒」制以前，聖者們所奉行的，是八正道中的戒 行。「持律者」重視受戒、持戒──僧伽紀律的戒法；而「持法者」dharmadhara──重法 的經師們，對初期聖者們的戒行，依舊傳誦結集下來，存著無限的尊重與景仰！3.四清淨，是身 行清淨、語行清淨、意行清淨、命行清淨。身清淨、語清淨、意清淨──三清淨，也名三妙行。 內容是：身清淨──離殺、不與取、婬；語清淨──離妄語、兩舌、惡口、綺語；意清淨──無 貪、無瞋、正見(14)。三清淨就是十善；四清淨是十善加正命，比「戒具足」增多了無貪、無瞋、 正見──意清淨。雖然，身語七善被稱為「聖戒」(15)，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣(16)，可 說意三善（淨行）是身語善行的動力。但佛法所說的「戒」，不只是身語的行為，更是內在的清 淨。在修道的歷程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬於「戒」的。
「戒」是什麼意義？依中國文字說：戒是「儆戒無虞」（書大禹謨）；「戒慎恐懼」（大學）；「 必敬必戒」（孟子）；「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」（論語）；以兵備警戒叫「戒嚴 」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字來翻譯梵語，主要有二：一、學s/iks!a^、學處 [P292] s/iks!a^pada，古來都譯為「戒」。如初戒的「戒羸」、「不捨戒」，原文為「學羸」、「不捨學」 。如「眾學法」，原語是種種的應當「學」；犯了也稱為「越學法」。這些學法，是二百五十戒 （學處）的一部分。制立學處，古譯為「結戒」；學處是學而有條文可資遵循的。學而不許違犯 的，古譯為「戒」，於是戒有「戒除」、「戒絕」的意義了。「學」被譯為戒，所以佛法的三增 上學，也被譯為「三戒：無上戒戒、無上意戒、無上智戒」了(17)。三增上學與「學處」（戒）的 關係，如『雜阿含經』卷二九（大正二•二一二下）說：
「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛說過二（應作「一」）百五十戒，令族姓子隨次半月 來，說波羅提木叉修多羅，……我不堪能隨學而學。佛告跋耆子：汝堪能隨時學三學不？ 跋耆子白佛言：堪能」(18)。
當時，制立的學處（戒），已超過了一百五十戒。跋耆子Vr!jiputra覺得太煩瑣，自己 學不了。佛說：那末簡要些，能學三種學──戒嗎？在這一經文中，發見學處的過於法律化，形 式化，為某些學者所不滿。如大迦葉Maha^ka^s/yapa問：「何因何緣，世尊先為諸聲聞少制 戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學」(19)？制戒（學處）少，比丘修 學而證入的多；現在制戒多了，修習證入的反而少。這一事實，與跋耆子的意見是相通的。佛說 的「戒」，應重視啟發人的樂於修習，而不能只依賴規制來約束。學與學處而被譯為「戒」的， [P293] 流散而眾多，所以歸納為三學。 三學中的「戒」學，原語尸羅s/i^la，尸羅是譯為「戒」的又一類。尸羅譯為「戒」，原 義如『大智度論』卷一三（大正二五•一五三中）說：
「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善， 皆名尸羅」。
『大毘婆沙論』與『菩提資糧論』，各列舉了尸羅的十種意義(20)。有些是依譬喻說的，重要 而相同的，有：
圖片 『大毘婆沙論』 『菩提資糧論』 1.清涼義 3.清涼義 2.安眠義 4.安隱義•5.安靜義 3.數習義 1.習近義•2.本性義
『菩提資糧論』說：「尸羅者，謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」 。「習近」，就是『大毘婆沙論』的「數習」。不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本 性」。這是通於善惡，也通於苦樂的。現在約「善」說，不斷的行（習）善，成為善的習性，這 就是尸羅。這種善的習性，「好行善法」，是樂於為善，有向善行善的推動作用。「不放逸」， [P294] 是「於所斷修防修為性」(21)。對於應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以『 增壹阿含經』說：「無放逸行，所謂護心也」（約防惡說）(22)。尸羅是善的習性，所以說「此言 性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。尸羅，可說是人類生而 就有的（過去數習所成），又因不斷的為善而力量增強。所以不論有佛出世──「受戒」的，或 沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸羅──戒善的。「十善道為舊戒。 ……十善，有佛無佛常有」(23)，就是這個意義。尸羅是不必受的，是自覺的，出於同情，出於理 性，覺得應該這樣去做。經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如：
「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切眾生」(24)。 「若有欲殺我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何殺彼！作是覺已，受不殺生，不 樂殺生」(25)。
意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他財物；屬他物，不應屬我。 無瞋，無怒心，於有情無怨、無害、無惱、安樂」(26)。正見是對世間（出世間）法的正確了解。 總之，尸羅──「戒」是善性，有防惡向善的力量。「戒」是通於沒有佛法時，或不知佛法的人 ，這是十善是戒的主要意義。
十善是尸羅──「戒」，通於有佛法及沒有佛法的時代。如十善化世的輪王，多數出於沒有 [P295] 佛法的時代。十善分為身、口、意三類，正是印度舊有的道德項目(27)。釋尊肯認十善是「戒」， 而以戒、定、慧三學的「八正道」為中道行。初期的「戒具足」，近於「禮」，依一般沙門行， 而選擇更合理的為戒──「正語、正業、正命」。然佛法所說的尸羅，與一般泛泛的善行，應該 是多少不同的。要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出尸羅──戒的特 性。生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要 為善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的啟發，或是宗教，或從自身的處事 中發覺出來。內心經一度的感動、激發，於是性善力大大增強，具有防護過失，勇於為善的力量 ，這才是佛法所說的尸羅。所以戒是內在的，更需要外緣的助力。釋尊重視自他展轉的增上力， 知道集團的力用，所以「依法攝僧」，制立學處、律儀。一般說：律儀與學處，是外來的約束， 而戒（尸羅）是自覺的，內發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。尸羅，要依外緣助力，發生防惡 、行善的作用；而制立的律儀，正是外緣的助力。如受具足戒的，依自己懇篤的誓願力，僧伽（ 十師）威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。律 儀sam!vara是「護」，正是尸羅作用的一面，所以律儀都稱為戒。後代律師們，多少忽視了 戒的通於「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重於戒的從「受」而得(28)，於是問題發 生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？於是成立了 [P296] 「善來得」，「見諦得」等名詞。重於「受」，重於學處及制度的約束，終於形式化而忽視性善 的尸羅。受戒，除了團體制度外，著重於激發與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。 等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒， 受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。憑一點外來的約束，維持僧團體制，比丘們的戒 功德，從那裡去生起增長呢！
『中』、『長』、『增一』所傳的三類戒法，可說是佛教戒法的三個階段。第三階段是：由 於出家弟子的眾多，不能沒有僧伽和合（團體）的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律 來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。定型的文句為：「善護波羅提木叉，… …受學學處」。第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足 的時代。那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正語、正業、正命。定型的文 句，如『長部』（一）『梵網經』所說的「小戒」。第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉 法輪以前的「四種清淨」──身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。「四種清淨」可通於一般（在 家）的十善行；「戒具足」可通於一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。 佛教出家戒法的發展，有此三階段。初期的「四種清淨」（十善及命清淨），與第二期八正道中 的正語、正業、正命，是一貫相通的（四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正 [P297] 念、正定等）。由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以 說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如『中部』（一一七）『大四十經』，對 正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類(29)。而『雜阿含經』，以為 八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類(30)。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十 善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如『雜阿含經』說：十善是「 出法」，（度）「彼岸法」，「真實法」(31)。『增支部』說：十善是「聖法」(32)，「無漏法」(33)， 「聖道」(34)，「應現證」(35)。在『雜阿含經』與『增支部』中，對十善與八正道（『增支部』加 正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的(36)。十善通於無漏聖法，是聖 典所明確表示的，所以『雜阿含經』卷三七（大正二•二七三上）說：
「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，……欲求剎利大姓家，婆羅門大姓家，居士大姓家 ，悉得往生。……若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？ 以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天 ，……乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何？以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡 不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。……欲求慈悲喜捨，空入處……非想非非想入處 。……欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含，……漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以 [P298] 者何？以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得」。
『中部』（四一）『薩羅村婆羅門經』，大致相同(37)。十善是「正行」、「法行」，是「淨 戒」，是生人中大家，諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸 羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以『大智度論』說：「十善為 總相戒。……說十善道，則攝一切戒」(38)。
從原始佛教的三類戒學，可以結論為：「四清淨」──十善與命清淨，是戒（尸羅）學的根 本。釋尊出家修行的生活，就是這樣的戒。十善是固有的，而釋尊更重視「命清淨」。反對欲行 與苦行，而表示中道的生活態度，也包括了（通於在家的）如法的經濟生活。「戒具足」──正 語、正業、正命，是從教化五比丘起，開示八正道的戒學內容；這也是在家所共行的。上二類， 律家稱之為「化教」。「戒成就」，由於一分出家者的行為不清淨，釋尊特地制立學處，制威德 波羅提木叉，就是「制教」。到這，出家與在家戒，才嚴格的區別出來。佛教的戒學，曾經歷這 三個階段。七百結集──集成四阿含時，雖是僧伽律制的時代，但比丘們的早期生活──阿蘭若 處、八正道，與釋尊修行時代的出家軌範（十善加命清淨），還在流傳而沒有忘卻，所以「持法 者」就各別的結集下來。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，見「初期大乘佛教的戒學」，十 善為尸波羅蜜多，離邪淫而不說離淫，因而重視初期大乘佛教的在家意義(39)。在家在大乘佛教中 [P299] ，是有重要地位的。然十善戒的「離邪淫」，約通於在家（並不只是在家）說；如『聖道經』說 正業為「離殺、不與取、邪淫」(40)，難道可說八正道的戒學，局限於在家戒嗎？十善為菩薩戒， 應該注意十善的原始意義。戒律，自大迦葉Maha^ka^s/yapa強制的決定：「若佛所不制，不應 妄制；若已制，不得有違」(41)，流於形式的，繁瑣的制度。重法的大眾部系，是不能完全同意的 。如雞胤部Kukkut!ika一切「隨宜」，等於捨棄了律制。因為「隨宜住處」，不用「結界 」，那佛教的一切軌則，都無法推行了。重法學派不滿「制教」，而嚮往「制教」以前的──正 語、正業、正命為戒，或身清淨、語清淨、意清淨、命清淨為戒，就與十善為戒的大乘戒學相通 。不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣制度，上追釋尊的修證與早期的生活典範，為大乘佛教 興起的重要一著。如忽略這一意義，而強調在家者在初期大乘的主導地位，是與初期大乘經不合 的！
註【41-001】拙作『原始佛教聖典之集成』（七三八──七三九）。
註【41-002】依玄奘的譯語。
註【41-003】『中阿含經』卷五二『調御地經』（大正一•七五八上──中）。卷三五『算數目犍連經』（大正一•六五
二中）。
註【41-004】『中阿含經』卷四八『馬邑經』（大正一•七二四下）。
[P300]
註【41-005】『增支部』「十集」（南傳二二下•一二三──一二四）。
註【41-006】『中部』（一一二）『六淨經』（南傳一一下•一四──一五）。
註【41-007】『長部』（一）『梵網經』（南傳六•四──七）。
註【41-008】『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』（大正一•八三下──八四下）。
註【41-009】『四分律』卷五三（大正二二•九六二中──九六三下）。
註【41-010】『中阿含經』卷一九『迦絺那經』（大正一•五五二中──五五三下）。
註【41-011】『長部』（二）『沙門果經』（南傳六•九五）。
註【41-012】『瑜伽師地論』卷二二（大正三０•四０二上──中）。
註【41-013】『中部』（一一七）『大四十經』（南傳一一下•七八）。
註【41-014】『增支部』「十集」（南傳二二下•二一三──二一五）。『雜阿含經』卷三七（一０三九經）相近（大正
二•二七一下──二七二上）。
註【41-015】『雜阿含經』卷三七（大正二•二七三中──下）。
註【41-016】『雜阿含經』卷三七（大正二•二七四中）。
註【41-017】『佛說鼻奈耶』卷一（大正二四•八五一中）。
註【41-018】『增支部』「三集」（南傳一七•三七八）。
註【41-019】『雜阿含經』卷三二（大正二•二二六中──下）。『相應部』「迦葉相應」（南傳一三•三二七）。
[P301]
註【41-020】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二三０上）。『菩提資糧論』卷一（大正三二•五二０上──中
）。
註【41-021】『成唯識論』卷六（大正三一•三０中）。
註【41-022】『增壹阿含經』卷四（大正二•五六三下）。
註【41-023】『大智度論』卷四六（大正二五•三九五下）。
註【41-024】『增支部』「十集」（南傳二二下•二一三）。
註【41-025】『雜阿含經』卷三七（大正二•二七三中）。『相應部』「預流相應」（南傳一六下•二三六）。
註【41-026】『增支部』「十集」（南傳二二下•二一四）。
註【41-027】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一五六）。
註【41-028】『增支部』也偏重受學學處的戒。
註【41-029】『中部』（一一七）『大四十經』（南傳一一下•七三──七九）。
註【41-030】『雜阿含經』卷二八（大正二•二０三上──二０四上、二０四下──二０五上）。
註【41-031】『雜阿含經』卷三七（大正二•二七四下──二七五上）。
註【41-032】『增支部』「十集」（南傳二二下•二二二）。
註【41-033】『增支部』「十集」（南傳二二下•二二五──二二六）。
註【41-034】『增支部』「十集」（南傳二二下•二三０）。
[P302]
註【41-035】『增支部』「十集」（南傳二二下•二三六──二三七）。
註【41-036】『雜阿含經』卷二八（大正二•二０二下──二０四下）。又卷三七（大正二•二七四下──二七六上）。『增
支部』「十集」（南傳二二下•一四六──二三六）。
註【41-037】『中部』（四一）『薩羅村婆羅門經』（南傳一０•七──八）。
註【41-038】『大智度論』卷四六（大正二五•三九五中）。
註【41-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二二──四九二）。
註【41-040】『中阿含經』卷四九『聖道經』（大正一•七三六上）。
註【41-041】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二•一九一下）。