『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
西元四、五世紀間，說一切有系，激起了法海的壯闊波瀾，那是以世親Vasubandhu 的『阿毘達磨俱舍論』為中心的。世親造『俱舍論』，又造『無我論』、『成業論』等；經精密 的思辨，而綜合上座部發展以來的精義。反之，眾賢Sam!ghabhadra以『俱舍論』為對象， 維護說一切有部阿毘達磨論宗，徹底評破源出一切有部，而分別說部化的經部，造『阿毘達磨順 正理論』。又略出該論的精要，改寫為『阿毘達磨顯宗論』。法義的大論辯，也就是法義的大完 成。師承上座傳統，折衷上座諸派而歸於正理的，是『俱舍論』。專宗說一切有部阿毘達磨論宗 的，是『順正理論』。
在印度佛教史中，世親雖不是具有創發性的智者，如龍樹Na^ga^rjuna、無著Asan%ga那 [P647] 樣；而多方面的，精審而又富於綜合性的智者，世親是一位僅有的大師，少有人能與他並美的！ 世親中年以後，致力於大乘的弘揚，這裏不能加以論列。關於聲聞部派的論義，略為研討如下。
世親是健馱羅Gandha^ra富婁沙富羅Purus!apura城人，這是大月氏的王都，北方 的佛教中心，世親從說一切有部出家，通十八部義(1)。傳說中的世親師承，有三說：
Ⅰ佛陀蜜多為世親師；世親與摩!2鯧羅他（心願）同時(2)。 Ⅱ末那曷刺他（如意）為世親的親教師(3)。 Ⅲ闍夜多付法與婆修槃陀（世親），婆修槃陀付法與摩奴羅（如意）(4)。
在這不同的異說中，首先引起了古世親與後世親的問題。有以為：『付法藏因緣傳』（Ⅰ說 ）所說的婆修槃陀，是摩奴羅Manoratha──如意以前的古世親。『大唐西域記』（Ⅱ說 ）所說，世親為如意的門人，這是造『俱舍論』的後世親。單依三項不同的傳說，原是不能論定 古世親與後世親的。然『俱舍論』明十二緣起，對「有餘釋言」一段，『俱舍論（普光）記』卷 九（大正四一．一六七下）這樣說：
「此下敘異說。古世親解，是後世親祖師。即是雜心初卷子注中言和須槃豆，是說一切有 部中異師」。
西藏所傳『俱舍論稱友疏』，也在明十二緣起時，說「如意阿闍黎之和尚，世親阿闍黎說」 [P648] (5)。這樣，世親為如意的和尚，與『付法藏因緣傳』所說相合。而如意為『俱舍論』主世親的和 尚；古世親確為「祖師」。古世親與後世親，有師承的關係，應該是可以信任的。
從阿毘達磨的發展來說，世親的『俱舍論』，是屬於『阿毘曇心論』的系統。『阿毘曇心論 』出世，注釋的很多，古世親──和須槃陀，有六千頌的廣釋(6)。古世親為「說一切有部異師」 ，有『阿毘曇心論』廣釋，沒有傳譯，不知思想的確實情況。但對世親的『俱舍論』來說，依『 心論』為本，更為深廣嚴密的論究，不拘於毘婆沙正義，顯然有著共同的傾向，不能說沒有傳承 的關係。
介於古世親、後世親之間的，是如意。玄奘門下，傳說為世親的親教師，與稱友Yas/omitra 的『俱舍論釋』相合。『大唐西域記』卷二（大正五一．八八０下）說：
「健馱羅國……世親室南五十餘步，第二重閣，末笯曷刺他[唐言如意]論師，於此製毘婆 沙論。論師於佛涅槃之後，一千年中利見也。少好學，有才辯，聲聞遐被，法俗歸心」。
如意與世親一樣，也是在健馱羅王城宏化的。曾造『毘婆沙論』，沒有傳譯。毘婆沙是廣解 ，不一定與『大毘婆沙論』有關。如室利邏多S/ri^ra^ta造經部『毘婆沙論』；塞建陀羅 Skandhila造『眾事分毘婆沙論』等。既造毘婆沙，可見對於法義，曾有深廣的論著。大抵古 世親、如意，都是說一切有部阿毘達磨論師；但是西方健馱羅系的，有自由思想，不滿毘婆沙師 [P649] 專斷的傳統。
佛陀蜜多羅Buddhamitra，是值得注意的論師。真諦Parama$rtha『婆藪槃豆法 師傳」（Ⅰ說），說佛陀蜜多羅是世親的師長，與外道論議而失敗。窺基也傳說與外道論議失敗 事，雖沒有指名，但說：「此非世親之師，世親認以為師」(7)。佛陀蜜多羅為世親的前輩，是真 諦與玄奘所共傳的。佛陀蜜多羅，當時在阿瑜闍國Ayodhya^，這是經部盛行；『瑜伽師地 論』從這裡傳出；無著、世親來這裡弘化的地方。『四諦論』說：「大德佛陀蜜，廣說言及義」 (8)。本書曾有論及：佛陀蜜多是一位經部師(9)。「廣說言及義」，佛陀蜜的廣論，對世親的思想 ，應有重要的影響，這才「世親認以為師」。譯傳中國的，有曇摩蜜多Dharmamitra（西元 四三０年前後）譯『五門禪經要用法』，題為「大禪師佛陀蜜多撰」。這是禪觀集，部分為鳩摩 羅什Kuma^raji^va『思惟要略法』的編入。所說「五門」，也與譬喻系的瑜伽相合。說一切 有部譬喻師，瑜伽師，經部，本來是非常接近的。這可能就是「世親認以為師」的佛陀蜜多羅。
依僅有的傳說，可以這樣說：世親繼承了古世親與如意，阿毘達磨的健馱羅學風，而佛陀蜜 多羅，在經部的思想上，給予世親以重要的影響。
註【119-001】『婆藪槃豆法師傳』（大正五０•一八八上──中）。
註【119-002】『婆藪槃豆法師傳』（大正五０•一八九下──一九０上）。
[P650]
註【119-003】『大唐西域記』卷二（大正五一•八八０下）。
註【119-004】『付法藏因緣傳』卷六（大正五０•三二一中）。
註【119-005】 木村泰賢『阿毘達磨論之研究』所引（二九七注3）。
註【119-006】『雜阿毘曇心論』卷一（大正二八•八六九下）。
註【119-007】 『成唯識論述記』卷四（大正四三•三七九中）。
註【119-008】『四諦論』卷一（大正三二•三七五上）。
註【119-009】本書第十一章第六節第一項。
世親Vasubandhu『俱舍論』的內容與性質，略如『俱舍論（光）記』卷一（大正四一• 一上）所稱歎：
「斯論……採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經 部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣秘典。… …故印度學徒，號為聰明論也」。
這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在 的。『俱舍論』的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如 [P651] 『俱舍論頌（圓暉）疏』卷一（大正四一．八一四上──中）說：
「五百羅漢既結集（『大毘婆沙論』等）已，刻石立誓：唯聽自國，不許外方。敕藥叉神 守護城門，不令散出」。 「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏 彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即 眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰：此部眾中未離欲者，知長 老破，必相致害。長老可速歸還本國」。 「于時世親至本國已，講毘婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉， 書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毘婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰：誰能破 者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈」。 「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標 頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰：此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言 ，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。 論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言」。
這段文，可分四節：一、『大毘婆沙論』不許流傳外方；二、世親隱名前往學習；三、還國 [P652] 造論頌；四、造釋論。迦濕彌羅Kas/mi^ra不許『大毘婆沙論』流傳外方，『大唐西域記』 也有此說(1)。世親去迦溼彌羅，學習『大毘婆沙論』，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另 一不同傳說的改寫，如『婆藪槃豆法師傳』（大正五０．一八九上──中）說：
「刻石立制云：今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毘婆沙文句，亦悉不得出 國」。 「阿踰闍國，有一法師，名婆沙須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毘婆沙文義， 於餘國弘通之。法師託跡為狂癡人，往罽賓國，恒在大眾中聽法。而威儀乖失，言笑舛異 。……於十二年中，聽毘婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側，諸 夜叉神高聲唱令：大阿毘達摩師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆 ，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。……法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云 ：我已學得罽賓國毘婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。……罽賓諸師，後聞此法 已傳流餘土，人各嗟歎」！
潛往迦溼彌羅學『大毘婆沙論』的，是須跋陀羅Subhadra，不是世親。將『大毘婆沙 論』文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許『大 毘婆沙論』文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢？不久前，西藏佛教 [P653] ，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的，所以佛教的名 學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留 學。比對這種情況，迦溼彌羅不願『大毘婆沙論』外傳──精熟毘婆沙文義者到外方，相信極可 能是基於這樣的同一理由。而且，『發智論』的研究發達，使阿毘達磨論成為說一切有部正宗。 而『大毘婆沙論』的集成，使迦溼彌羅毘婆沙師，成為說一切有部，阿毘達磨的正宗。要確保這 一教義的權威，不許精熟毘婆沙文義者外流，是一項有效的方法。『大毘婆沙論』集成，阿毘達 磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表 示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毘達磨酉方系，譬喻師，分別論者，當然都不能毫無反感的。 但『大毘婆沙論』，不但文廣──十萬頌，義理也非常精深。三世恆有的一切法性，決不如一般 所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毘婆沙師的真意，是不能輕易決了的（ 從眾賢與世親諍毘婆沙義，可以發見這種情形） 。不滿毘婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解 毘婆沙義，也就無可如何了！從『阿毘曇心論』以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深 徹的評破，而提貢業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多Kuma^rala^ta，訶黎跋摩 Harivarman，也還是這樣，這與不許毘娑沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毘婆沙 文義者外流，毘婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦濕彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毘曇」 [P654] 的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毘婆沙文義，將迦濕彌羅的毘婆沙義，流行東 方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理 的開展。
世親講『大毘婆沙論』，每天攝成一頌，圓暉是引述『婆藪槃豆法師傳』的。姑不論其他， 但從『大毘婆沙論』的組織次第來說，也與『俱舍論』的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無 其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於『婆藪槃豆法師傳』。世親為了精究『大毘 婆沙論』義，曾到迦濕彌羅修學，大致與事實相近Ta^rana^tha印度佛教史，說世親依眾賢修學 『毘婆沙』，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依『俱舍論頌』，與毘婆沙義 不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。『婆藪槃豆法師傳』說：「論成後，寄與罽賓 諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦」(2)。當時迦濕彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢 Sam!ghabhadra造『順正理論』的緣起了。
為了說明『俱舍論』造作的實際情形，先略述『俱舍論』的傳譯與品目。俱舍論曾經二譯： 一、陳天嘉四年（西元五六三），真諦Parama$rtha在番禺與南海郡，繼續譯出：『俱舍論 偈』一卷，『阿毘達磨俱舍釋論』二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一──六五四） ，玄奘在長安大慈恩寺譯出，名『阿毘達磨俱舍論』，凡三十卷。又別出『阿毘達磨俱舍論本頌 [P655] 』一卷。陳唐二譯，都分為九品：
圖片
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│唐 譯│ │陳 譯│
└────┘ └────┘
1.分別界品 1.分別界品
2.分別根品 2.分別根品
3.分別世品 3.分別世間品
4.分別業品 4.分別業品
5.分別隨眠品 5.分別惑品
6.分別賢聖品 6.分別聖道果人品
7.分別智品 7.分別慧品
8.分別定品 8.分別三摩跋提品
9.破執我品 9.破說我品
第九「破執我品」，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名 不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。『順正理論』對破『俱舍論』，而沒有 「破我執品」。這都可以證明為另一論書，而附『俱舍論』以流通的。『俱舍論法義』，舉六證 以明其為別論(3)，早已成為學界定論了。『俱舍論』（八品）的造作實情，『俱舍論廣法義』， [P656] 首先指出：「世親論主，依法勝論（『心論』）立品次第，少有改替，對閱可知」 。『阿毘達磨 論之研究』(4)，廣為論列，以說明世親的『俱舍論』，是依『心論』、『雜心論』為基礎，更為嚴 密，充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是 相當正確的見解。
『阿毘達磨俱舍論』，義譯為『對法藏論』。如『論』卷一（大正二九．一中）說：
「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏 。是故此論名對法藏」。
本論──『發智論』，釋論──『大毘婆沙論』，足論──六足論，是阿毘達磨論──對法 論。『俱舍論』能攝對法論的一切勝義，所以名『對法藏論』。在名稱上，顯然是阿毘達磨論的 一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講『大毘婆沙論』的攝頌，而是在攝『發智』，『 毘婆沙』論義的。在『阿毘曇心論』，『雜阿毘曇心論』的基礎上，廣攝六足、『發智』、『婆沙 』的勝義而成。本書第十章，已說過：『大毘婆沙論』集成後，妙音Ghos!a首先類集阿毘達 磨要義，成『甘露味論』十六品。西方論師法勝Dharmas/res!t!hin將『甘露味論』改組為十品 ，並製造偈頌。名『阿毘曇心論』 。阿毘達磨的精要，易誦易持，因而為阿毘達磨論，奠定了製 作的新規模。由於『心論』的過於簡略，所以大家為『心論』作釋，廣引『大毘婆沙論』義。這 [P657] 裡面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點 ，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。『雜心論』主法救Dharmatra^ta出來，將其 他的阿毘達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入『心論』各品。對於當時多諍論的論義，別立一「 擇品」，成為『雜心論』。世親的『俱舍論』，就是在這一系列的論書上，重為造作的。
『心論』的「界品」、「行品」，明一切法的體用。「業品」、「使品」、「賢聖品」、「 智品」、「定品」，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受『甘露味論』的 組織影響，又立「契經品」、「雜品」，加一「論問品」──後三品仍不免雜亂無緒。『雜心論 』間雜了更多的論義，又別立「擇品」，在組織上，更為雜亂。世親的『俱舍論』，對品目作了 重要的改革。別立「分別世間品」於「業品」之前，容攝『施設論』『大毘婆沙論』，有關器世 間與有情世間的眾多法義，及一向被編入「契經品」的十二緣起、七識住等論義。「分別世間品 」，與「業品」，「隨眠品」，別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。『雜心論』的後四品， 徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。『俱舍論』八品的組織，條理與次第 ，在所有阿毘達磨論書中，可稱第一。
『心論』二百五十頌，『雜心論』擴編為五百九十六頌，有改作的，有增補的。世親進一步 的嚴密論究：對於內谷，阿毘達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正， [P658] 增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五百九十六頌的『雜心論』，在『俱舍論』中， 被保存而簡鍊為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數。與『雜心論』相近；而內 容的充實，不是『雜心論』所能比了！『俱舍論』不愧為阿毘達磨論的傑作。『俱舍論』不再是 『心論』那樣的阿毘達磨概要，而是阿毘達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成『阿毘達磨顯宗論 』本頌。所以世親的『俱舍論』頌，對說一切有部的阿毘達磨論宗，是有重要貢獻的。
然而，『俱舍論』並不等於『發智論』、『大毘婆沙論』的勝義集成。早在法勝造『心論』 ，已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毘婆沙師，存有不滿的情緒。這在『心論』的論義中，可 以清楚地看出來的(5)。『雜心論』雖接近毘婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱 羅一帶的阿毘達磨論師，不滿毘婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毘達磨，是重思考，重理 性的，所以自稱為「正理論者」，「如理論者」，「應理論者」。以理為準則，解說一切契經； 契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。『發智論』，是 上座，說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra綜合整 理編成，這確實是偉大的。『發智論』的研究發展，造成說一切有部阿毘達磨的隆盛。迦溼彌羅 論師，推重『發智論』為佛說，看作阿毘達磨的最高準則。集成大毘婆沙論，評破百家，以迦溼 彌羅師說為正義，不容少有異議。毘婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為『 [P659] 發智論』的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毘達磨的西方系，不滿毘婆沙師，雖說「無作假 色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毘達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有 部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是 種子熏習說。這對於三世有的阿毘達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毘達磨的傳統，對 於阿毘達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說──「阿毘達磨是佛說 」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毘達磨──重理性，重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物 。所以首先喝破：「因此傳佛說對法」。撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從 相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毘達磨的真精 神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以 多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經 部為宗」(6)，是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毘達磨的正理為準則，所以『論』末 （大正二九•一五二中）說：
「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正量在牟尼」。
註【120-001】『大唐西域記』卷三（六正五一•八八七上）。
註【120-002】『婆藪槃豆法師傳』（大正五０•一九０中）。
[P660]
註【120-003】『阿毘達磨俱舍論法義』卷一（大正六四•一一中）。
註【120-004】木村泰賢『阿毘達磨論之研究』（第五篇：二五九──三二四）。
註【120-005】如本書第十章第三節說。
註【120-006】『俱舍論頌疏』卷一（大正四一•八一五中）。
世親Vasubandhu的『俱舍論』，論義是遍及（聲聞）佛法全部的；法義非常深密，立 破極其精嚴，所以受到佛教界一致的推重。一般的論書，總有他的宗旨所在；『俱舍論』的宗是 什麼呢？是說一切有部，還是其他呢？在說一切有部中，是迦溼彌羅Kas/mi^ra毘婆沙宗， 還是其他呢？古來的見解，很不一致，如說：
Ⅰ「雖明一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執」(1)。 Ⅱ「此論多據婆沙以製頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然其間多以經量為正義也」 (2)。 Ⅲ「今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。………二者密宗，所謂經部。 ……故知世親密意所許，經部為宗」(3)。 [P661] VI「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故；品品後題下言說一切有部，如發 智、婆沙論等，豈非簡別宗部？然置傳說，依經部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非 改宗」。 「有部為宗，而於其中莊嚴宗義，故稍別餘。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各 有少別，誰言是非有部宗」(4)！
Ⅰ是普光『記』說：Ⅱ是法寶『疏』說。這二家的意趣相近：『俱舍論』是理勝為宗，沒有 宗派成見的。雖依說一切有部造論，而多以經部為正義。Ⅲ是圓暉『頌疏』說，意趣也相近，但 分為二宗：表面所宗的，是說一切有部；而密意──內心所宗的，是經部。這多少表示了，以經 部為宗的真意，與上二家不同。Ⅳ是日本快道林常『俱舍法義』所說。對『俱舍論』的研究，林 常氏的功力極深，不是普光等所及的。依他說：『俱舍論』是說一切有部為宗。經最嚴密的研究 ，而得這樣的結論，是不免令人驚奇的！這是對於「宗」的意義，沒有注意的關係。對於『俱舍 論』的所宗，我想分別的來說明：
一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」。論到宗派，首先要承認：同一部內，不可能沒有異說 的；但儘管異說紛紜，不妨是一部。又，這一部與那一部，彼此是有共同的；但儘管多有同義， 還是別部。這是宗派的實際情形，那應依什麼而決定所屬的宗呢？論到宗或部，內容都是很廣的 [P662] ，略可有三類：一、根本的；二、重要的；三、枝未的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是 實行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。依 義理得名的，如中觀（空）宗，唯識（有）宗，內部都有不同的派別。但只要是：依緣起法以明 自性空；以佛說一切法空為究竟了義的，就是中觀（空）宗。依虛妄分別識以立一切法；以一切 法空為不了義，而是無其所無，有其所有的，就是唯識（有）宗。這是根本義。重要的，是對全 部理論，或修持方法，有重大影響的。這種重要義的不同，是同一部內，存有不同派系的原因。 如在說一切有部內，有重論的阿毘達磨者，持經的譬喻者。枝末義，或是經文的解說（不重要的 ），或是定義的修正，這都是無關宏旨的。所以要論定『俱舍論』是否說一切有部，是否毘婆沙 宗，要從根本的、重要的去辨別。
是否說一切有部？最好，依世親自己的解說，如『俱舍論』卷二０（大正二九•一０四中）說：
「若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。 謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說 無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝」。
『順正理論』，也有這同樣的定義(5)。所以以「說一切有」為特質的說一切有部，是肯定三 世實有，法性恆有的。這樣，與過去未來無的，或現在及過去未與果業是有的分別說部，才能明 [P663] 顯的分別出來。對於這三世實有，或過去未來非實有的對立意見，『俱舍論』是怎樣主張的呢？ 論中曾有大辯論(6)：一、毘婆沙師立三世實有，並舉教證，理證。然後明四大論師，成立三世不 同，而以世友Vasumitra「以約作用，位有差別；由位不同，立世有異」為正義。二、世 親約二世無實（經部師等）說，加以批評。先針對世友的「依用立世」，明用應如體，三世不成 ，而以譏笑的口吻說：
「許法體恒有，而說性非常；性體復無別，此真自在作」！
對於法體恆有，依用而立三世，有為無常，譏刺為同於外道。然後別解經文，以否定他的教 證；雖然去來非實，還是二緣生識，有所緣而識生，有業果，否定他的理證。末了，以這樣的話 ，結束論難：
「是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如 契經所說而說……一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說其有」。
世親的結論：過去未來實有的說一切有部，是說不通的。但「一切有」的確是佛說，一切有 就是十二處有。如要說三世有，那就要「如其所有而說其有」──現在是現有，過去是曾有，未 來是當有：這是徹底破斥三世實有的說一切有宗。末了，毘婆沙師這樣說：
「毘婆沙師作如是說：如現實有過去未來，所有於中不能通釋，諸自愛者，應如是知：法 [P664] 性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無」！
真正的毘婆沙師，是不會這麼說的（對閱『順正理論』可知）。這是假作毘婆沙師的話，以 表示：道理是講不通了！雖然不能通釋，也不能就說過去未來是沒有。愛護自宗的，應該還是要 堅持三世實有。這不等於說：毘婆沙師的三世實有宗，是不合正理，僅為信仰的宗派成見嗎？
對三世實有的說一切有部，世親論是這樣堅定的破除，還能說「有部為宗」嗎？至於『法義 』所依據的理由：「我所宗故」，到下面再說。後題「說一切有部俱舍論」，陳譯但作「阿毘達 磨俱舍釋論」。唐譯的後題，是譯者或錄者所附上去的，不能成為說一切有部的證明。以四大論 師為比喻，但四大論師雖所說不同，都是無保留的確信三世實有，這當然是說一切有部了，『俱 舍論』怎麼可以相比呢？
「毘娑沙師是我所宗」，這確是『俱舍論』所說的，相同的語句還不少。這真是以毘婆沙為 所宗嗎？決不是的，這是故意這麼說的（如下面所說）。現在先舉一義來說：凡是所宗，就是所 信，所尊敬的。所以宗派意識強化起來，是的當然是是的，不是的也非說成是的不可，這當然是 不足取的。但富於理性的信仰者，如真有所信所宗，對之一定有一種關切的同情。要討論，要評 破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不會疾言厲色的惡口相加。這在信仰的領域中，是一定 的。但世親對於毘婆沙師，曾嚴厲的呵責，如『俱舍論』卷一五（大正二九•七九中──下）說： [P665] 「迦溼彌羅國毘婆沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然者，非犯一邊，一切律儀應 遍捨故。……若於所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。……何緣薄伽梵說：犯四重者， 不名苾芻，不名沙門？……依勝義苾芻，密意作是說」。 「此言凶勃，凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋令成不了！與多煩惱者，為犯重罪 緣。……然彼所說，非犯一邊，一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中立如是 喻：如多羅樹，若被斷頭，必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重亦然」。 「於此無義，苦救何為？若如是人猶有苾芻性，應自歸依如是類苾芻」！
毘婆沙師的見解，是否違反經說，是否會由此而引起人的犯重戒，是另一問題。而在批評時 ，直斥為「凶勃」，是過分嚴厲，說他與佛為難；末了說：你覺得犯重戒的還有苾芻性，還是真 苾芻的話，那你去歸依禮敬他好了！我覺得，世親如真的以毘婆沙師為宗，是不應這樣深惡痛絕 的。
二、「全盤論究，重點評破」。世親為什麼造『俱舍論』，是否為了弘揚毘婆沙宗？答案是 否定的。世親造論的意趣，是對於毘婆沙義，來一番「全盤論究」，「重點評破」。從『大毘婆 沙論』集成以來，說一切有部內的譬喻師，西方（健馱羅等）的阿毘達磨論師，都激起程度不等 的反毘婆沙的情緒。譬喻師改宗現在有說（分別說者），成立經部譬喻師，「偏斥毘曇」。西方 [P666] 阿毘達磨論師，以法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毘曇心論』開始，進行阿毘達磨的組織化。 「無作假色」，也流露出反毘婆沙的聲息。但是，反對不只是情感的事，要「善自他宗」。非徹 底了解毘婆沙義，就不能破斥毘娑沙義。即使破斥他，也不能擊中要害，徒然是諍論不了！到世 親的時代，毘婆沙師的權威──迦溼彌羅宏傳，不許流出，已經過去了！世親再去迦溼彌羅修學 ，作一番全盤的論究。在『雜心論』的基礎上，徹底改組，將阿毘達磨的堅實要義，統攝無遺， 成為『阿毘達磨俱舍論』頌。世親並沒有維護阿毘達磨、毘婆沙義的信心，所以插入「傳說」， 「傳許」等字樣。世親總結了當時反毘婆沙的理論，在長行的釋論中，更嚴密，更精確，更技巧 的發揮出來。不但說一切有部的根本義（三世實有），被徹底否定了，就是重要的論義，也被駁 斥得一無是處。世親不僅是理論家，辯論的技巧，也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆沙義，口口 聲聲說是我所宗。痛打一頓，又安撫一下；忽而冷嘲熱諷，忽而又抱怨訴苦。總之，「假擁護， 真反對」，盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來。當然，毘婆沙義並不會從此不能成立，但對說一切有 部，確是經歷一次從來未有的打擊。為了說明「假擁護與真反對」，舉四例為證：
Ａ毘婆沙師立「有別實物，名為同分」。論主予以難破，而立「即如是類諸行生時，於中假 立人同分等，如諸穀麥豆等同分」。接著說：「此非善說，違我宗故」(7)，結歸毘婆沙義。毘婆 沙的同分實有，被難破了，而經部的同分假有，卻沒有破斥。不曾破斥對方，卻來一句「此非善 [P667] 說，違我宗故」。這等於說，善說與不善說，與理論無關。只有在宗派信仰的立場，才說同分是 對的。這種論法，誰能說是維護毘婆沙宗呢？二無心定的立破，末了也說：「此非善說，違我宗 故」(8)，完全是同一手法。
Ｂ毘婆沙師成立得（成就）是實有的。論主依經部的意思，給以徹底的難破，然後成立經部 的成就（得）是假有的。末了，如『論』卷四（大正二九．二二下）說：
「如是成就，遍一切種是假非實。唯遮於此，名不成就，亦假非實。毘婆沙師說此二種， 皆有別物，實而非假」。 「如是二途皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」。
經部把毘婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是「善說」，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔 細一想，真是幽默得很！經部說的對，因為是合理的。毘婆沙師說的不錯，因為是我所宗的。這 與上一例相同，只有站在宗派的立場，才說得與非得的實有自體是對的。
Ｃ在「無為無因果」的解說中，毘婆沙師成立擇滅別有實體。經部師說：「一切無為皆非實 有」，著重在擇滅無為的非實。於是毘婆沙師與經部，展轉難破，似乎毘婆沙師著急了，於是妙 論登場：
毘：「若許無為別有實體，當有何失」？ [P668] 經：（說實有）「復有何德」？ 毘：「許便擁護毘婆沙宗，是名為德」。 經：「若有可護，天神自知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失」！
這一段對話，是世親故意插入的，真是妙極了！形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說，沒有任何 好處（德），只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急，如毘婆沙宗而值得擁護，天神會來 擁護你的。這未免太挖苦了！接著，經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有。末了，解說阿毘達磨的 「無事法云何？謂諸無為法」，各作不同的解說，而歸結到「無為無因果」的頌文，也就沖淡了 二宗立破的氣氛(9)。
這一手法，又見於無表色的論辯(10)。毘婆沙師引經，立無表色實有。經部師說：「此證雖多 ，種種希奇，然不應理」。在對破毘婆沙師的過程中，插入一段對話：
「何於無表偏懷憎嫉，定撥為無，而許所熏微細相續轉變差別」？ 「然此與彼，俱難了知，今於此中無所憎嫉。然許業道是心種類，由身加行，事究竟時， 離於心身，於能教者身中，別有無表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事 究竟時，即此由彼相續轉變差別而生，如是所宗可令生喜」。
毘婆沙師抱怨論主偏心。論主說：本來這二說都是難了解的，我也沒有偏心。不過無表色的 [P669] 解說，難以使人滿意；而經部說的，能使人同意而已。接著，將說一切有部的經證，全部否定了 ；毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說：「且止此等眾多諍論！毘婆沙師說有實物名無表色 ，是我所宗」。這等於甲乙對打，甲先讓乙痛打幾下，打得鼻青臉腫。沒有等甲還手，裁判員宣 告中止說：不要打了，勝利是屬於甲的。
類似的論法，又見於「眼見」的論辯(11)。毘婆沙師說眼根能見，（法救）論主依「眼識依眼 見色」說，評破毘婆沙師。經部師忽以第三者的身份出場，如『論』卷二（大正二九•一一中）說：
「經部諸師有作是說：如何共聚櫨掣虛空？眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯法 因果，實無作用。為順世情，假興言說：眼名能見，識名能了。智者於中不應封著」！
毘婆沙師被難破了，經部師卻以第三者身分，對雙方開示一番。然後又歸結到「然迦溼彌羅 國毘婆沙宗，說眼能見」。這種論辯的敘述法，毘婆沙師站在被攻難的地位，幾乎沒有辯護自己 ，反擊對方的權利。論主自己呢？或是說：大家都是對的；大家都不要再諍論了；或者以第三者 來開示一頓。我相信，在世親的內心中，沒有一些些，以毘婆沙義為自己所宗的。否則，論辯的 進行，是不會這樣的。
Ｄ毘婆沙師立名句文身是實有的，受到經部師的徹底批評，但末了還是結歸毘婆沙說，如『 論』卷五（大正二九．二九下）說： [P670] 「有別（實）物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思 所能了故」。
毘婆沙師的成立實有，沒有提出理論，而說「非一切法皆是尋思所能了故」。這不是論理， 反而以不是尋思所能了來維護自宗。其實，不是尋思所能了，毘婆沙師怎麼知道是實有的？這不 是毘婆沙師，而是形容毘婆沙師的無理可說。這一論法，又見於四相的辯論，如『論』卷五（大正 二九．二八下）說：
「豈諸有法皆汝所知，法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知」。
以「法性幽微甚難知」為理由，說明對方所以不知，而其實是有，這只是表示無理可說而已 。辯論四相的末了，有一段最精采的話，如『論』卷五（大正二九．二九上）說：
「毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故，便棄所宗！非 恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。
這段話，從慰勉毘婆沙宗來說，是有意義的。七百年來發展成的大宗，不會毫無理論基礎與 長處的。應該忠於所學，不能因別宗的攻難，而放棄自己的所宗。別宗所出的過難，應下一番功 力，依正理而給予通釋（世親自己就從沒有這樣作）。可是，在兩宗論辯時，說這些話，無異確 定了毘婆沙宗的「墮負」。因為，不是為了別宗的攻難，而是沒有能力解答。憑宗派的信仰，而 [P671] 說「其理應成」，不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎？
三、「隨順經部，不限經部」。世親的『俱舍論』，可說是隨順經部的。評破毘婆沙師的論 義，大抵為當時的經部學。經部是現在有的；但現在現有，過去曾有，未來當有，是分別說系、 大眾系的舊說，不能說是經部的特義。經部是新興的學派，思想自由，內部很不統一；但在發展 中，種子說成為經部學的特色。從這點來說，『俱舍論』可說是屬於經部的。破斥了說一切有， 以曾有當有說過去未來，這都依種子說而成立。如『論』卷一（大正二九．五上）說：
「法種族義，是界義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續中，有 十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義。如是眼等（界）誰之生本？謂自種類 同類因故」。
界──生本，就是能生一切法的種子性，如眼界（種子）為同類因生眼。十八界（一切種子 ）在一相續身中，這與毘婆沙的界義──種類義不同。一切法的種子，在一相續身中，還是在色 根中，還是在心中？世親基於「無色界無色，無心定無心」的原則，取經部的先軌範師說，如『 論』卷五（大正二九•二五下）說：
「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」。
種子是依心及有根身的。這二者互為種子，就是無色界中，心與色種子，依心而轉；無心定 [P672] 中，心與色種子，依色而轉；在有色有心時，心與色種子，都依心及有根身而轉。對種子的生果 ，說得更明確的，如『論』卷四（大正二九．二二下）說：
「此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續，轉變，差別。 何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果 功能」。
名與色，也就是心及有根身。種子與名色，是不能孤立起來說的，種子就是名色所有的生果 功能。說明這種子性，依三義：一、轉變是在相續身心中，前後的別異性。當前現有的色心，念 念生滅不同；而內在的生果功能，也在轉變中。二、相續是身心的相似相續，中間沒有間斷的； 生果的功能性，也就相續不斷如流。三、差別是在相續中，種子要立刻引起自果；這種功能，強 而有力，所以名為差別。種子不是靜止的，是心色中的生果功能，在從微而著的發展過程中，從 相續的轉變差別中顯現出來，所以名為「展轉鄰近功能」（種子約生果說）。如說業力感果，那 就如『論』所說：
「然業為先，所引相續、轉變、差別，令當果生」(12)。 「思所熏習微細相續，漸漸轉變，差別而生」(13)。
如說煩惱的斷與不斷，道的修成與未修得，那就如『論』卷四（大正二九．二二中──下）說： [P673] 「謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起……聖 者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違， 名為未斷」。
「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修 得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見 力，損所依中善根種子，應知名斷；非所依中善根種子，畢竟被害，說名為斷。要由功力 而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就」。
起惑造業的生死流轉，轉迷啟悟的出世解脫，都依於這一根本思想去解說。這是經部的不共 義，也是大乘唯識的共義。在這根本思想上，『俱舍論』是宗於經部的。
但是，從『俱舍論』的全體去看，重要的論義而與經部不合的，也是不少的。這裏姑舉一義 ：經部說：「故處是假，唯界是實」(14)；而『俱舍論』說：處與界都是實有的(15)。這裡面，含有 重大的歧義，如『俱舍論』卷二（大正二九．一一中）舉經部說：
「唯法因果，實無作用」。
這是什麼意義呢？「界」是持義，是自相不失。種族、種類，都從諸法自相，各各差別而來 。說一切有部阿毘達磨論師，尋求自相，分別到一一法的單一性，自相不失，為「實有自性」的 [P674] 根本義。界是觀自相而成立，也就是深觀自體（靜態的分別）而成立的。這樣的法性實有，說一 切有部，從現在而論到過去未來也好。經部從現有而論到種子（曾有，當有）也好，原則上是沒 有差別的。所以，「唯法因果」（依唯識的術語，是從種生現，從現熏種的因果），是真實有的。 「處」是生長門義，是為依為緣的六根、六塵。經部以為：剎那生滅的諸法，成為現實活動的，是 一種綜合活動。這種動態的作用，是觀待他而成立的；是從種種關係而成綜合的作用，是假的。 在這一見地上，舉依根、緣境、發識的作用來說：眼根──一一極微，是沒有為依生識作用的； 色境──一一極微，是沒有為緣生識作用的。眼識自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在 極微和合中，在能依所依，能緣所緣，能見所見，能了所了的綜合相關中，作用都是假有的。所 以「實無作用」，「十二處是假」。『俱舍論』的見地不同，如『論』卷一（大正二九•五上）說：
「多積聚中，一一極微有因用故」。
一極微，當然不可能為依為緣而生識。但眾微積聚，所以能為依為緣，正由於為緣的作用， 一一極微也是有的。這樣，一一法性，不但自相實有，待他的作用，也是實有的；這正是阿毘達 磨者的見解。阿毘達磨論師，立勝義實有，世俗假有。究其實，「世俗中世俗性勝義故有」(16)； 「即勝義中依少別理，立為世俗，非由體異」(17)。這就是世俗不離勝義，依勝義而成世俗的意思 。所以，世俗的總實相用，是不能說有的；可不能說「別實用」也是沒有的。 [P675]
『俱舍論』不同經部說的不少，所以是「不限經部」的。
註【121-001】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一．一上）。
註【121-002】『俱舍論（寶）疏』卷一（大正四一．四五八中）。
註【121-003】『俱舍論（圓暉）頌疏』卷一（大正四一．八一五中）。
註【121-004】『阿毘達磨俱舍論法義』卷一（大正六四．七中──下）。
註【121-005】『順正理論』卷五一（大正二九•六三０下）。
註【121-006】『俱舍論』卷二０（大正二九．一０四中──一０六上）。
註【121-007】『俱舍論』卷五（大正二九．二四上──中）。
註【121-008】『俱舍論』卷五（大正二九．二六上）。
註【121-009】『俱舍論』卷六（大正二九．三三下──三五上）。
註【121-010】『俱舍論』卷一三（大正二九．六九上──七０上）。
註【121-011】『俱舍論』卷二（大正二九．一０下──一一上）。
註【121-012】『俱舍論』卷二０（大正二九．一０六上）。
註【121-013】『俱舍論』卷一三（大正二九．六九下）。
註【121-014】『順正理論』卷四（大正二九•三五０下）。
註【121-015】『俱舍論』卷一（大正二九．五上）。
[P676]
註【121-016】『大毘娑沙論』卷七七（大正二七•四００上）。
註【121-017】『順正理論』卷五八（大正二九•六六七上）。