『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『大毘婆沙論』，有「譬喻尊者」，「譬喻師」，這是當時的一大系。如看作經量部，與說 一切有部分立的經部譬喻師，那是不大妥當的。『大毘婆沙論』時代（及以前）的譬喻師，雖與 說一切有部的阿毘達磨論師相對立，但是屬於說一切有部的。在說一切有部中，阿毘達磨論師是 重論的，譬喻師是持經者。在北方佛教的開展中，說一切有部的譬喻師，有著無比的功績，值得 特別的重視。
先說「譬喻」：譬喻是什麼意義？在漢文中，譯為譬喻的，原語不止一種。如十二部經中的 譬喻，梵語為avada^naapada^na。音譯為阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的專名。如『阿 含』中的『蛇喻經』、『象跡喻經』；『妙法蓮華經』的「譬喻品」。這裏的喻或譬喻，梵語為 [P356] aupamyaupama^。如『妙法蓮華經』「方便品」中的「種種譬喻」，因明三支中的「喻 」支，所說的喻或譬喻，梵語為dr!s!t!a$nta。譬喻者或譬喻師，梵語為da^rs!t!a^ntika，從dr!s!t!a$nta 一詞而來。aupamya dr!s!t!a$nta，是一般的比況的意思。在說法時，對某一義理，為了容易了 解，取事比況來說明。所以說：「智者因喻得解」。十二部經的阿波陀那，或譯譬喻，或譯本起 、本末，與aupamya dr!s!t!a$nta，原義是否相近，是另一問題。而在北方佛教，也就是譬喻師非 常活躍的區域中，阿波陀那與譬況說法的譬喻，傾向於一致。
說一切有部阿毘達磨論師，對阿波陀那──譬喻的解說，如（西元二世紀）『大毘婆沙論』 卷一二六（大正二七•六六０上）說：
「譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等；如大涅槃，持律者說」 。
長譬喻，是『中阿含』長壽王故事；大譬喻，是『長阿含』（『大本緣經』）七佛的故事。 「如大涅槃，持律者說」，是『說一切有部毘奈耶雜事』卷三五──三九，佛入大般涅槃的故事 ，與『長阿含』的『遊行經』大同。據此而說，譬喻是佛菩薩的偉大事行。西元三世紀，龍樹 Na^ga^rjuna作『大智度論』，繼承『大毘婆沙論』的解說，而更傾向於文學的觀點，如『論』 卷三三（大正二五•三０七中）說： [P357] 「阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語。如中阿含中長阿波陀那經，長阿含中大阿波陀那。 毘尼中，億耳阿波陀那，二十億阿波陀那。解二百五十戒經中，欲阿波陀那一部，菩薩阿 波陀那出一部。如是等無量阿波陀那」。
從龍樹所舉的內容來說，阿波陀那仍為賢聖的事行。長阿波陀那，大阿波陀那，已如上說。 屬於毘尼──律藏的，億耳S/ron!a-kot!ikarn!a阿波陀那，二十億Sron!akot!ivim!s/a阿波陀 那，出於犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度難陀Nanda的故事。菩薩阿波陀那，是釋尊未 成佛時，誕生、出家到成佛的故事（集出別行，就是『普曜經』等佛傳』。依『大智度論』所引 述的阿波陀那，還有：
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１彌勒受記────────── 『中阿含本末經』(1)
２釋迦讚弗沙佛──────── 『阿波陀那經』(2)
３舍利弗不知小鳥事────── 『阿婆檀那經』(3)
４韋羅摩大施───────── 『阿婆陀那經』(4)
５長爪梵志故事──────── 『舍利弗本末經』(5)
６佛化除糞人尼陀─────── 『尼陀阿波陀那』(6)
７然燈佛授釋迦記─────── 『毘尼阿波陀那』(7)
這些阿波陀那──譬喻或本末，都是聖賢的事跡。但內容更廣，本生，授記，也含攝在內了 。然從阿波陀那的形式來說，『大智度論』表示了兩項意義：一、文學的意味，如說：「與世間 相似柔軟淺語」。這是世間文藝化的，是通俗的，輕鬆的，富有文學趣味的作品；與嚴肅的說教 ，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。這如（西元四世紀作）『成實論』卷一（大正三二• 二四五上）說：
「阿波陀那者，本末次第說是也。如經中說：智者言說，則有次第；有義有解，不令散亂 ：是名阿波陀那」。
鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『大智度論』，也有「本末」字樣，如「中阿含本末」，「 舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的義譯。『成實論』的「本末次第說」，是說： 標一事義，次舉一事例來說明，使事義易於解了。以事例來次第解說，是古代通俗教化的實際情 形。「智者言說，則有次第，有義有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以稱為「本末」，是 窮源竟委，舉一事例，說得源源本本的，因果分明。依『大智度論』說：「譬喻有二種：一者假 以為喻，二者實事為喻」(8)。阿波陀那──古今聖賢事行，如作為說法時舉事例來解明，使人容 易了解，那就與比況的譬喻一樣。因此，同時撰集的大乘瑜伽者的論書，阿波陀那與一般譬說， 就等量齊觀了。如說： [P359] 「譬喻者，謂有譬喻經，由譬喻故，隱義明了」(9)。 「何等譬喻？謂諸經中有比況說」(10)。 「云何譬喻？謂於是中有譬喻說。由譬喻故，本義明淨，是名譬喻」(11)。
在北方佛教的宏傳中，阿波陀那的內容，除了佛菩薩，佛弟子的事行外，還含攝了本生、授 記。連民間的故事，也含攝進去。在說法時，比丘們引用這些事證而譬喻化；譬喻已成為通俗教 化的主要工具。不但如此，譬喻也含攝了因緣。因緣的原義，這裏可不用解說。總之，譬喻與因 緣，已沒有嚴格的界別，這是一切傳記，一切故事的總匯。如『出三藏記集』卷九「賢愚（因緣 ）經記」（大正五五•六七下）說：
「曠劫因緣，既事照於本生；智者得解，亦理資於譬喻。賢愚經者，可謂兼此二義矣。… …三藏諸學，各弘法寶；說經講律，依業而教。學等八僧，隨緣分聽。於是競習胡音，析 以漢語。精思通譯，各書所聞。……此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡。善惡相 翻，則賢愚之分也」。
『賢愚（因緣）經』，是八位去西域參學的比丘，在般遮于瑟大會上，聽講經律而譯錄編成 的。這可見當時宏法，引用賢聖故事作譬喻的實際情形。由於引用這些，廣明善惡因緣，所以也 稱為『賢愚因緣經』。譬喻、本生、因緣的混融情形，可見一斑了。 [P360]
如北方所傳的早期佛教傳記，自佛滅到阿育王As/oka時代，集為「阿育王緣」，「優婆!5鵋 多Upagupta因緣」等；綜合的編集，就是漢譯的『阿育王傳』、『阿育王經』。阿育王故事 ，漢譯作「緣」、「因緣」、「本緣」的，據西藏所傳，都是譬喻，共有七種：阿育王譬喻，阿 育王教化譬喻，阿育王龍調伏譬喻，法塔譬喻，法會譬喻，黃金獻供譬喻，鳩那羅Kun!a^la王 子譬喻(12)。這可見阿育王傳的故事，都是譬喻（梵文現存的『譬喻集』，有耶舍賣人頭，及半庵 摩勒布施二事）。譬喻而被稱為因緣，如鳩摩羅什譯的『燈指因緣經』，就是典型的譬喻。理解 了這種情形，再去考察漢譯的教典，那就可見譬喻的眾多了。以譬喻為名的，有：
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１『雜譬喻經』 一卷 漢失譯
２『雜譬喻經』 二卷 後漢失譯
３『舊雜譬喻經』 二卷 吳康僧會譯
４『雜譬喻經』 一卷 道略集
５『法句譬喻經』 四卷 西晉法炬共法立譯
６『出曜（譬喻的義譯）經』 一九卷 姚秦僧伽跋澄譯
７『無明羅剎喻集』 二卷 秦失譯
８『百喻經』 二卷 宋求那毘地譯
[P361]
９『阿育王譬喻經』 一卷 東晉失譯
圖片 １『大莊嚴經論』 一五卷 姚秦鳩摩羅什譯 ２『雜寶藏經』 八卷 元魏吉迦夜等譯 ３『賢愚因緣經』 一三卷 元魏慧覺等譯 ４『撰集百緣經』 一０卷 宋求那毘地譯 ５『菩薩本緣經』 四卷 宋求那毘地譯 ６『辟支佛因緣論』 一卷 秦失譯
專明菩薩阿波陀那而集為專書的，如『瑞應經』、『過去現在因果經』（化地部作『毘尼藏 因緣』）等。專明一事的，如『阿育王息壞目因緣經』等，還有不少。這些，都是廣義的譬喻集 ，含有本生、授記、因緣；佛弟子的事跡，民間的故事。如漢失譯的『雜譬喻經』，吳唐僧會譯 『舊雜譬喻經』，還含有大乘的傳記。唐僧會的『六度集經』，以本生為生，也含有譬喻，及大 乘常悲（常啼）菩薩的故事。總之，北方佛教的譬喻，是廣義的；譬喻與因緣，性質相近。這都 是被用來輔助教化，作為法義的例證而被廣大宣揚的。 [P362]
再說「譬喻師」da^rs!t!a^ntika：譬喻師（譬喻者）的見於文記，是『大毘婆沙論』，但早 就存在了的。如法救Dharmatra^ta為譬喻師，如本書第六章第一節說。覺天Buddhadeva 也是譬喻師，覺天說「諸色皆是大種差別」(13)；『順正理論』就作「譬喻論師』說(14)。法救與覺 天，為說一切有部中早期著名的譬喻者。『大毘婆沙論』總集以後，譬喻師從說一切有部中脫出 ，自成經部，也稱為譬喻師。在古代，譬喻師是被稱為誦經者的，如『毘婆沙論』卷一（大正二八 •六上──中）說：
「誦持修多羅者說言：五根是世第一法。尊者達磨多羅（法救）說曰……尊者佛陀提婆（ 覺天）說曰……」。
譬喻師與誦持契經有關，這是先後一致的。為了說明這點，應略述佛教學者的側重不同。佛 法在宏傳中，起初有「論法者」dharmakathika，持律者vinayadhara，也就是法與律 的著重不同。「論法者」或稱「持法者」dharmadhara，本為受持經法，宣揚經法的通稱。 由於經典的結集受持，因而又分出「誦經者」sutra^ntika，與「論法者」對立。「論法者」 著重於深義的論究，流出「阿毘達磨者」^abhidha^rmika。「誦經者」宣揚經義，為眾說法， 又流出「譬喻者」。發展分化的過程，大致如此：
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持律者（律師）
[P363]
┌─論法者（法師）───── 阿毘達磨者（論師）
論法者──┤
└─誦經者（經師）───── 譬喻者（譬喻師）
依經法而為深義的論究，是進行於僧伽內部的，成為阿毘達磨者。但這是不能通俗的，深入 淺出（起初，阿毘達磨與譬喻論者，並不是對立的）而向外宣化，就成為誦持契經的譬喻者了。 古代的向外教化，都是依契經而加以闡揚的，如阿育王派遣宣教師，分化各方，情形就是這樣(15) 。如：
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┌─────┐ ┌─────┐ ┌─────┐
│傳 教 師│ │教 化 區│ │說 經│
└─────┘ └─────┘ └─────┘
１末闡提 罽賓揵陀羅 蛇譬喻
２摩訶提婆 摩醯娑慢陀羅 天使經
３勒棄多 婆那婆私 無始經
４曇無德 阿波蘭多 火聚喻經
５摩訶曇無德 摩訶勒!2狳 摩訶那羅陀迦葉本生經
６摩訶勒棄多 臾那 迦羅羅摩經
７末示摩 雪山邊 初轉法輪經
８須那迦 金地 梵網經
[P364]
９摩哂陀 獅子洲 咒羅訶象譬經(15)
這裏面，有三種譬喻，一種本生，其他的也都有事緣，可見古代向外說法的實際情形。說經 而參入本生、譬喻、民間故事，成為普及民間的大教化，本是一切學派所共同的。但說一切有部 中，重於通俗教化而特有成就的，成為譬喻師。他們開展於阿毘達磨究理的氣氛中，也有究理的 傾向。但在義理的論究時，多附以有趣味的譬喻，如『大毘婆沙論』中，譬喻師就有射箭喻，陶 家輪喻(16)；失財喻，露形喻，破衣喻(17)；拳指喻(18)；天衣喻(19)；女人喻(20)；行路喻(21)。充分表現 了譬喻師的風格。持經的譬喻者，近於中國從前的講經法師。
註【67-001】『大智度論』卷一（大正二五•五七下）。
註【67-002】『大智度論』卷四（大正二五•九二下）。
註【67-003】『大智度論』卷一一（大正二五•一三八下──一三九上）。
註【67-004】『大智度論』卷一一（大正二五•一四二中）。此出『菩薩本生經』。
註【67-005】『大智度論』卷一（大正二五•六一中）。
註【67-006】『大智度論』卷三四（大正二五•三一０上）。
註【67-007】『大智度論』卷七四（大正二五•五七九下）。
註【67-008】『大智度論』卷三五（大正二五•三二０中）。
[P365]
註【67-009】『顯揚聖教論』卷一二（大正三一•五三八下）。
註【67-010】『阿毘達磨集論』卷六（大正三一•六八六中）。
註【67-011】『瑜伽師地論』卷二五（大正三０•四一八下）。
註【67-012】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本六一）。
註【67-013】『大毘婆沙論』卷一四二（大正二七•七三０中）。
註【67-014】『順正理論』卷五（大正二九•三五六中）。
註【67-015】『善見律毘婆沙』卷二（大正二四•六八四下──六八八下）。
註【67-016】『大毘婆沙論』卷二一（大正二七•一０五上）。
註【67-017】『大毘婆沙論』卷六０（大正二七•三一三上）。
註【67-018】『大毘婆沙論』卷九三（大正二七•四七九上）。
註【67-019】『大毘婆沙論』卷一二二（大正二七•六三四中──下）。
註【67-020】『大毘婆沙論』卷五六（大正二七•二八八中）。
註【67-021】『大毘婆沙論』卷一四五（大正二七•七四五上）。
如上文所說，譬喻師是從「誦經者」演化而來的。重視通俗教化，在一切學派中，都可以有 [P366] 這類人物。但北方以說一切有部為主流，所以譬喻師也是說一切有部的。起初，譬喻者與阿毘達 磨，是有相當關係的。但由於傾向不同，日漸分化，顯出了不同於論師的風格。譬喻師的特色， 是通俗教化師，是禪師，多數被稱為菩薩。
如大德法救Dharmatra^ta，為說一切有部的著名譬喻大德。法救是北方『法句經』的 整編者。『法句』頌的解說，必附以譬喻、因緣（如漢譯『法句譬喻經』、『出曜經』），為通 俗教化的要典。在說一切有部中，法救受到崇高的推重(1)。如僧伽羅剎Sam!gharaks!a，約與 法救同時。他是著名的禪師，著有『修行道地經』。這部禪集，成為一般教化的講本，每段附以 歌頌佛德。在策勵修行的講說中，附以擎油缽、索琴聲、犯法陷獄、賈客遠來等動人的譬喻。他 所集的『佛行經』，是歌頌如來功德的。所傳的『法滅盡經』，充滿了警策的，勸誡的熱情。譬 喻者的特色──勸善誡惡，修習止觀，巧說譬喻，歌頌佛德。這在僧伽羅剎的著作中，完備具足 (2)。如僧伽斯那Sam!ghasena，也有禪集。他的『百喻經』，不但是故事，還有笑話，已進 而為文藝作品。他作的『撰集百緣經』，『菩薩本緣經』，都是含有本生、授記的譬喻集(3)。又 如馬鳴As/vaghos!a，為禪者，所作的『佛所行讚經』，是歌頌佛德的。『大莊嚴經論』，是 文藝化的勸善的譬喻集。『分別業報略經』，是誡惡勸善的作品。用優美的文學，哀婉的音樂， 作為化導眾生的利器(4)。這幾位，都是西元前後──二三百年間的大德。不但注重通俗宣化，而 [P367] 且都是禪師，這是值得注意的。如『出三藏記集』卷九「關中出禪經序」（大正五五•六五上──中） 說：
「尋蒙（什公）抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩羅陀法師所造。後二十 偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘 、馬鳴、羅陀──禪要之中，抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。 初觀婬恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。息門六事，諸論師說也」。
鳩摩羅什Kuma^raji^va所出的禪觀，就是內重修持，外重教化的譬喻師系的禪觀。其中 的漚波崛，就是優婆!5鵋多Upagupta，人稱無相佛，度人無量，為教化力最偉大的古德(5)。婆 須蜜Vasumitra是法救的後學，『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者。鳩摩羅什所傳的禪觀，與 大乘相結合，其特色就在於此。然當時的中國學者，卻欽仰專修禪觀的覺賢Buddhabhadra 。 讀覺賢所譯的禪經，枯澀專門，與僧伽羅剎的『修行道地經』，精神是根本不同的。
這幾位古代的譬喻大師，如法救、僧伽羅剎、僧伽斯那、馬鳴，還有世友，中國都是尊稱為 菩薩的。譬喻者與大乘，實有精神上，風格上的共通。
被稱為菩薩，內重禪觀的譬喻師，最大的特色，當然是譬喻的化導了。譬喻──佛菩薩、聲 聞弟子的傳記，民間的故事，應用這些事例來說法的意義，『大智度論』卷三五（大正二五•三二０ [P368] 上），說得極為明白：
「譬喻，為莊嚴論議，令人信著故。……譬如登樓，得梯則易上。復次，一切眾生著世間 樂，聞道德、涅槃，則不信不樂，以是故以眼見事喻所不見。譬如苦藥，服之甚難；假之 以蜜，服之則易」。
以事例為比況，引導人信道德，信涅槃，正是通俗教化者的特色。譬喻，本來是「本末次第 說」，說來娓娓動聽，是「與世間相似柔軟淺語」。後又運用優美的文學，巧妙的音樂，來助成 這一運動，譬喻者的成就，當然更大了。教化的中心區，是健馱羅Gundha^ra──月氏王朝的 中心；與當時的健馱羅美術相結合，開展出理智與情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起 了重大的發展與演變。如：
一、釋尊的本生談，本附於毘奈耶中。過去生中的地方，本來是無可稽考的。但為了滿足聽 眾的需要，不能不說個著落，所以泛說迦尸國Ka^s/i，波羅奈Va^ra^n!asi^等古宗教中心區， 梵授王Brahmadatta等古代名王，這是不得已的辦法。如『說一切有部毘奈耶雜事』卷二五 （大正二四•三二八下）說：
「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知……方域城邑聚落……若說昔日因緣之事，當說 何處？答：應云波羅!7豇斯，王名梵授……」。 [P369]
由於北方譬喻師的弘揚，為了取信於當前的信眾，而如來的本生事跡，被大量的移來北方。 這座山，那塊石，說得鑿鑿有據。如『大唐西域記』（卷二、三）所說的：那揭羅曷國 Nagaraha^ra，健馱羅國，烏仗那國Udya^na，呾叉始羅國Taks!as/i^la^──這一帶地方的本 生遺跡，就不下二十處。西元五世紀初，晉法顯所見的，已大致相同了。然『大唐西域記』所說 的「商莫迦本生」，在健馱羅國；而『雜寶藏經』作迦尸國。「尸毗王本生」，在烏仗那國；而 『大莊嚴經論』作迦尸；『賢愚因緣經』與『撰集百緣經』，作波羅奈──迦尸的首都。「忍辱 仙人本生」，在烏仗那；而『賢愚因緣經』作波羅奈。「月光王本生」，在呾叉始羅；『六度集 經』作乾夷國（迦尸的別譯）。又如『洛陽伽藍記』所說辛頭河「大魚本生」；『撰集百喻經』 也說在波羅奈。本生遺跡的北移，指地為證，雖可能盛於迦膩色迦王Kanis!ka時代，但與譬 喻者的宣揚譬喻，是有深切關係的。
二、釋尊的化跡，本生不出恒河流域。在北方佛教的擴展中，釋尊的化跡，也更遠更多起來 。依『大唐西域記』卷二、卷三，北方就有：
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１如來降跡處 那揭羅曷都城西南十餘里
２如來龍窟留影處 那揭羅曷都城西南廿餘里
３釋迦坐處 健馱羅王城東南八九里
[P370]
４化阿波邏龍處 烏仗那蘇婆伐窣堵河源
５如來留跡處 烏仗那龍泉西南三十餘里
６如來濯衣石 烏仗那留跡處西南三十餘里
７如來說本生處 烏仗那摩愉伽藍
８為上軍王母說法處 烏仗那瞢揭釐城
其中一部分，早見於『阿育王傳』（譬喻）卷一（大正五０•一０二中）說：
「昔者，佛在烏萇國降阿波波龍，於罽賓國降化梵志師，於乾陀衛國化真陀羅，於乾陀羅 國降伏牛龍」。
這一傳說，也為『大智度論』(6)、『說一切有部毘奈耶藥事』(7)所編錄。北方的本生處，釋 迦的經歷處，到處充滿。而『大毘婆沙論』的編集處，論師中心的迦溼彌羅Kas/mi^ra，卻幾 乎沒有。這也可以想見健陀羅中心，譬喻師的影響了。
三、譬喻者的教化，從傳記，故事而文藝化、音樂化。如「三啟」，先頌讚三寶，表示歸敬 的虔誠。然後誦經，或依經說法。末了，迴向發願，又是歌頌。如『修行道地經』的講說，先頌 讚佛德，說本生；其次正講修行方便；末了又結讚。這種歌頌音樂與講說相配合，對於通俗的宣 化，力量確是很大的。中國一般的講經儀式，就從譬喻者的教化儀式演變而來。只是講前（梁時 [P371] 起）加誦經文，末後又加念佛而已。中國講經的法師，將因緣果報，公案，靈驗記，配合於經文 而講出。通俗宣化的力量，總是比高談玄理，辨析法相的要大得多。所以，從譬喻師的發展去看 ，在北方佛教通俗化、普及化的過程中；從聲聞而直通大乘去看，譬喻師的意義，異常重大！對 譬喻師的認識，是不能專在義理上著眼的。
註【68-001】如本書第六章第一節說。
註【68-002】如本書本章第三節說。
註【68-003】如本書第九章第三節第二項說。
註【68-004】如本書第七章第二節第三項說。
註【68-005】如本書第三章第二節說。
註【68-006】『大智度論』卷九（大正二五•一二六中──下）。
註【68-007】『說一切有部毘奈耶藥事』卷九（大正二四•四０上──四一下）。
『大毘婆沙論』中的譬喻師，或稱「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部師」。這是譬喻師群 ，而不是專指一人。早期的譬喻師，大抵是仰承大德法救Dharmatra^ta、覺天Buddhadeva [P372] 的學系。法救與譬喻師論義的一致，已在第六章第一節說過，這裏不必再說了。現在從譬喻師 與阿毘達磨論者的差別，及其發展的傾向，略為論說。
譬喻師從「誦持修多羅者」而來。譬喻師所宗依的修多羅──契經，雖是說一切有部所傳誦 的，但與阿毘達磨論者所傳承的，也多少不同。所以對阿毘達磨論者所宗依的契經，取簡別的批 判態度，如說：
「譬喻者說：如是契經，非皆佛說……故知彼經，非皆佛說」(1)。 「譬喻者說……然此經文，誦者增減」(2)。
譬喻者所傳誦的契經，似乎是代表較早期的契經。如「譬喻者撥無法處所攝諸色」(3)；不立 有覆無記(4)，都可以表示這個意義。譬喻者所誦的『阿含經』，要簡樸一些；而在論義方面，也 與阿毘達磨論者不同。
一、譬喻者重於簡明：如阿毘達磨論者，在同一剎那中，彼此間相應，俱有，有非常複雜的 內容；這是從相關的綜和活動中去理解一切的。這種觀察法，發現複雜的相關活動中，含有矛盾 的共存（「異類俱生」）。如一剎那中，有生也有滅；一念心中，有定也有散亂。這在譬喻師， 是不以為然的。譬喻師在前後相續──迅速的過程中，解說這似乎矛盾，化複雜而為簡明。這也 許與通俗化有關；也可能繼承初期的經說，沒有論師那樣的詳密論列。關於這，如說：「三有為 [P373] 相非一剎那」(5)；「諸法生時漸次非頓」(6)；「心心所法，依諸因緣，前後而生」(7)。並率直地 批評阿毘達磨論者那種矛盾的共存，如『大毘婆沙論』卷一０六（大正二七•五四七中）說：
「譬喻者說：若心有智，則無無知；若心有疑，則無決定；若心有麤，則無有細。然對法 （阿毘達磨）者所說法相，如鬧叢林。謂一心中，有智，有無知，有非智非無知；有疑， 有決定，有非疑非決定。有麤，有細，有非麤非細」。
又如「一切有」，是佛說的。阿毘達磨論者，發揮為三世恒有說。不但心、色是有的，影像 ，谷響，夢境，化事，也以為是實有的。尤其是：有為法的活動形態──生、住、滅；彼此間的 關係體──成就；眾生的類性──眾同分、異生性：這些都看作非色非心的實體。由於成立不相 應行，隨之而來的種種議論，引入繁瑣的義窟。其實，不相應行一詞，是『阿含經』所沒有的。 譬喻師說：「不相應行蘊，無有實體」(8)，堅持本來的簡明學說。
二、譬喻者重於同一：如來說法，本就人類立論。由此而開展的三界、五趣，真是形形色色 。但就人而論，有些是人類所無法徵實的；種種差別，徒增理論的繁重。譬喻者傾向於同一（也 還是簡略），如佛說有無色界，又有無想天，無心定。譬喻者說：「無有有情而無色者，亦無有 定而無有心」(9)。這是以為：三界一切眾生，都是有色有心，心色不離的存在。又如經說尋伺， 分有尋有伺，無尋有伺，無尋無伺──三界，但「從欲界乃至有頂，皆有尋伺，如譬喻者」(10)。 [P374] 又如阿毘達磨者說：不善限於欲界；上界又立有覆無記，種種分別。譬喻者卻說：始從欲界乃 至有頂，皆有善染無記三法」(11)。心與色，尋與伺，善染與無記，為三界一切有情所同有的，就 省略了不必過分推求的議論。
三、譬喻者傾向於唯心：「無有有情而無色者，亦無有定而無有心」──譬喻師的本義，是 心色不離的。然由於四項理論，傾向於唯心論。1.阿毘達磨者立表無表色，以為業力有物質的屬 性。譬喻者以為：「離思無異熟因，離受無異熟果」(12)；「身語意業，皆是一思」(13)。以業為思 ──意志力的活動；佛教的業果論，被安放於唯心論的基石上。2.業感果報，本為自己決定自己 的自力論。如自己所作的，造成強大的潛力（業），到了一定階段，就必然而無可避免。譬喻師 傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」 (14)。這與大乘經中，阿闍世王Aja^tas/atru解脫業障的傳說相同。3.由於「有」與「無」的論 辯，譬喻者提出了「有緣無智」(15)；「所繫事是假」(16)的理論，與分別說者相同。這是說，沒有 的，也可以成為所緣的境界。這種思想，引發了：認識界的一切，都是虛假的；一切為內心所幻 現的唯識論。4.譬喻者也是禪者，重於止觀的實踐。佛說「八正道」，譬喻者輕視身語行為的戒 學，而說「奢摩他毘缽舍那（止觀）是道諦」(17)。這與化地部的正道唯五說相合，偏重於唯心的 實踐。譬喻者都被推為菩薩，這不但由於讚頌佛德，莊嚴教化，而思想也確乎與大乘唯心有相通 [P375] 處。將來北方（小乘）佛教的迴心向大，成為瑜伽唯識一流，就是從這內重禪觀，外重教化的譬 喻師、禪師中出來。
四、譬喻者傾向於抽象：大德法救的三世說，重視類性。類是一一法的小類，是具體的，差 別的，還是阿毘達磨式的。譬喻師與分別論者一樣，取一切法的大類，而看作無為常位的實體。 如『大毘婆沙論』卷一三五（大正二七•七００上）說：
「謂譬喻者分別論師，執世與行，其體各別。行體無常，世體是常。諸無常行，行常世時 ，如諸器中果等轉易，又如人等歷入諸舍」。
譬喻者以時間（世）為常恒的實體，為一切有為（行）事變的活動場所。有為法的三世差別 ，只是通過了時間的三世格式，如果物的從此器而入彼器一樣。這一時間觀，顯然為法救「類異 」說的發展。
重論的阿毘達磨者，重經的譬喻者，在說一切有部中，可說是各有千秋；在佛教發展的影響 上，譬喻者是不會比阿毘達磨者遜色的。
註【69-001】『大毘婆沙論』卷八二（大正二七•四二五下──四二六上）。
註【69-002】『大毘婆沙論』卷八五（大正二七•四三八上）。
註【69-003】『大毘婆沙論』卷七四（大正二七•三八三中）。
[P376]
註【69-004】『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二六九下）。
註【69-005】『大毘婆沙論』卷三九（大正二七•二００上）。
註【69-006】『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二七０上）。
註【69-007】『大毘婆沙論』卷一六（大正二七•七九下）。
註【69-008】『大毘婆沙論』卷三八（大正二七•一九八上）。
註【69-009】『大毘婆沙論』卷一五二（大正二七•七七四上）。
註【69-010】『大毘婆沙論』卷五二（大正二七•二六九中）等。
註【69-011】『大毘婆沙論』卷一四五（大正二七•七四四中）。
註【69-012】『大毘婆沙論』卷一九（大正二七•九六上）。
註【69-013】『大毘婆沙論』卷一一三（大正二七•五八七上）。
註【69-014】『大毘婆沙論』卷一一四（大正二七•五九三中）。
註【69-015】『大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二二八中）。
註【69-016】『大毘婆沙論』卷五六（大正二七•二八八中）。
註【69-017】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九七中）。
『尊婆須蜜菩薩所集論』，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti在 長安譯，凡十卷，十四揵度。當時，道安非常重視這部論，如『出三藏記集』卷一０（大正五五• 七一下）說：
「該羅深廣，與阿毘曇並興外國。傍通大乘，特明盡漏，博涉十法，百行之能事畢矣！… …外國升高座者，未墜於地也」！
『阿毘曇』，是『發智論』的別名。這部論與『發智論』並重，可見他的價值。由於譯文的 拙劣，一般都認為是世友Vasumitra──『品類論』作者所造，看作阿毘達磨論的一種，而 不知道這是譬喻者的論書。在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，起初是相互的尊重，後來 才各自分流。這部論，正代表了譬喻師的立場。
論題為『尊婆須蜜菩薩所集論』，或簡稱『婆須蜜經』，『婆須蜜論』，『婆須蜜集』，這 題目是值得注意的。任何論書，沒有以作者的名字為題的。更沒有自題尊者某某，某某菩薩論的 （除習慣上的通俗稱呼）。譯者僧伽跋澄的另一譯品──『僧伽羅剎集經』，也以作者名為題， 是同一譯筆。我想，在一部論終了，梵本都是標題某某論，某某造的，僧伽跋澄一定是綜合此二 [P378] 為論題了。這部論分十四揵度，每一揵度，不是先標舉略頌，次釋章門，如『發智論』那樣。而 是先舉論義，然後附以攝義的偈頌。第一「聚揵度」，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「 第二偈竟」，「第三偈竟」等字樣。因此，標題也有作「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的(1)。末後「 偈揵度」，分四品，也有標題為「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的(2)。所以，『尊婆須蜜菩薩所集論 』，應為譯者所標；而論的本名，由於以偈頌攝義的特色，應稱為（尊婆須蜜所集）『偈品論』 ，或『偈論』吧！
這一推論，請舉三點來證明：一、考『大毘婆沙論』引文，曾這樣說：
「問論，梵網經中，復以一事尋求見趣。謂如是見由何而起」(3)？ 「梵網經中，亦以二事推求見趣。……梵問經中，但以一事推求見趣，謂以等起」(4)。
依『毘婆沙論』，譯為：「如偈問論，如梵網經說」(5)。可見這部『問論』，是可以譯為『 偈問論』的。玄奘所譯的「梵問」，顯然是「偈問」的誤筆。『問論』或『偈問論』，「以一事 推求見趣」，就是論究從何而有這樣的惡見；但求「等起」，而沒有尋求見趣的「自性」與「對 治」。本論的「見揵度」，說「云何生此見」(6)，確是但以「等起」推求見趣的。內容既然相合 ，那末『毘婆沙論』的『問論』或『偈問論』，應就是題作『偈品論』的本論了。二、論的性質 ，除「偈揵度」解說佛偈外，都是問難與論議。或引經，或引阿毘曇，提出問題。然後舉各家的 [P379] 不同解說；在各家的解說中，每插入有力的難問。末了，結歸正義。這不是重於分別法相，也不 是組織教義，而是以問答的論式，顯示佛法的正義。這部論，實是佛教思想，主要是阿毘達磨論 義的批判集。稱之為『問論』，是最適當的了。三、世親Vasubandhu所造的『大乘成業論 』，說到「尊者世友所造問論」(7)的滅盡定有心說。「尊者世友所造」的『問論』（或偈問論） ，不就是「尊婆須蜜（菩薩）所集」的『偈品論』嗎？本論「心揵度」，雖文句不完全相同，但 確有滅盡定有心的論義。如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三（大正二八•七四一上）說：
「諸有此處不可思議：滅盡三昧，若本心本意有斷滅緣，則是有也。心非為無，因是故緣 起」。
『問論』的作者世友，古人稱之為「經部異師」。其實，這是『大毘婆沙論』以前的，譬喻 尊者法救Dharmatra^ta的後學，近於後起的經量部而已。
註【70-001】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二三中）等。
註【70-002】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一０（大正二八•七九九中）等。
註【70-003】『大毘婆沙論』卷八（大正二七•三八中）。
註【70-004】『大毘婆沙論』卷九八（大正二七•五０七中）。
註【70-005】『毘婆沙論』卷四（大正二八•二八上）。
[P380]
註【70-006】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷九（大正二八•七九一下──七九二下）。
註【70-007】『大乘成業論』（大正三一•七八四上）。