印順法師佛學著作集

『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


 第三項 馬鳴

  『大毘婆沙論』中,並無名為馬鳴As/vaghos!a的論師。但經考證,馬鳴的作品,確已為 『大毘婆沙論』所引用。馬鳴,『出曜經』譯為馬聲(西元三七五頃譯),為佛教界有數的名德 ,受到中國學者的非常尊重。這位出現於『大毘婆沙論』的大德,關係於北方佛教極深,試為分 別論列:

  一、馬鳴的名字與作品:馬鳴的名字不少,著作也多。可以考見的,漢譯有:

  A『佛所行讚經』:五卷,涼曇無讖Dharmaraks!a譯,分二十八品,題「馬鳴菩薩造」 。考『大毘婆沙論』,有「大德法善現」,或「達磨蘇婆底」Dharmasubhu^ti。晉譯『鞞婆 沙論』作「法實」,涼譯『毘婆沙論』作「法須菩提」。『俱舍釋論』作「達磨須部底」、「達 磨須婆吼底」;而奘譯『俱舍論』作「法救善現」。Ta^rana^tha『印度佛教史』,以為馬鳴有毘 [P325]Vi^la、達磨彌迦須菩提Dharmamikasubhu^ti等別名(2)。這一傳說,比對『佛所行讚』 與『大毘婆沙論』,得到了證實,如:

   『大毘婆沙論』:「達磨蘇部底所說……應念過去佛,於此迦尸宮,仙論施鹿林,亦初轉 妙法」(3)。 『佛所行讚』:「一切諸牟尼,成道必伽耶;亦同迦尸國,而轉正法輪」(4)

  『大毘婆沙論』中,更有法善現的「白象相端嚴」頌,頌說佛陀的降神入胎(5),應出於『佛 所行讚』,但曇無讖的譯本中缺。涼譯的五卷本,約二千四百頌,據義淨的『南海寄歸內法傳』 說:馬鳴的佛本行詩,別有十餘卷的大本(6)。「白象相端嚴」頌,可能在廣本中。本讚也有藏文 譯本,並存有梵本。

  另外,有宋寶雲譯的『佛本行(讚)經』,凡七卷、三十一品,『出三藏記集』也說是馬鳴 造的。頌文雖提到六牙白象,文句與『大毘婆沙論』並不一致。印度的『佛本行讚』,不限於馬 鳴所作。如堅意Sthitamati的入大乘論,就一再說到婆羅樓志Vararuci的『佛本行偈』 。佛本行的偈讚,依『本行經』(佛傳)而作,次第當然差不多,但不能因此而看作一人所造。 寶雲的譯本,託為金剛神所說,多一層神秘的染。與涼譯馬鳴讚對勘,不能說是一人的手筆。

  B『分別業報略』:一卷,大勇菩薩造,劉宋僧伽跋摩Sam!ghavarman譯。本論頌,有 [P326] 與『大毘婆沙論』法善現頌相合的,如:

   『大毘婆沙論』:「大德法善現頌……心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦生悅,死作琰魔 卒」(7)。 『分別業報略經』:「恚憎不善行,心常樂惡法,見他苦隨喜,死作閻羅卒」(8)

  據Ta^rana^tha『印度佛教史』說:馬鳴又名毘羅──勇,應就是所說的「大勇菩薩」了。法 善現,勇,就是馬鳴,又可依本經的三種異譯而確定:

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1.『佛說分別善惡所起經』                          漢安世高譯
2.『六趣輪迴經』                  馬鳴造          趙宋日稱等譯
3.『六道伽陀經』                                  趙宋施護譯

  『佛說分別善惡所起經』,前有佛在祇園,為比丘說五戒、十善一段。以下的偈頌,與『分 別業報略經』相同。『分別善惡所起經』,『出三藏記集』作「失譯」。後人推為安世高所譯, 雖未必可信,但譯出是確乎較早些。日稱的譯本,明確的指為馬鳴所造(9)。法善現,勇,就是馬 鳴的別名,更得到了證實。趙宋的二種譯本,作「六趣」與「六道」。然頌說阿修羅,僅一頌, 而且還附於四王天及忉利天之間。『分別業報略經』說:「五趣所緣起」,與說一切有部義,更 為契合。『分別業報略經』(大正一七•四四六下)這樣說: [P327] 「普為諸世間,開示契經義;隨智力所及,分別業果報。……種種相煩惱,無量諸業行, 次第略分別,隨順大仙說」。

  依文而論,這是馬鳴的依經撰述,而不是集。依佛的教說,略為分別,從地獄到非想非非想 天的種種業果。

  C『十不善業道經』:一卷,馬鳴菩薩集,趙宋日稱等譯。以『分別業報略』及『十不善業 道經』而論,馬鳴的撰述,與『正法念處經』有關。『正法念處經』,以「說一切業果報法」為 宗,元魏的瞿曇般若流支Gautama-prajn~a^ruci譯,凡七十卷,西藏也有譯本。全經分七品: 一、「十善業道品」,二卷,明十善業道與十不善業道。二、「生死品」,三卷,觀生死的可厭 ,修出家行,漸登比丘的十地。三、「地獄品」,十卷。四、「餓鬼品」,二卷。五、「畜生品 」,四卷。阿修羅的業果,含攝在這一品中。六、「觀天品」,共四十二卷,只說到夜摩天;夜 摩天有三十二處,僅說到第十五處而止。這可見「觀天品」是沒有譯全的。上來這四品,說三惡 道與天道的業果。七、「身念處品」,七卷,依四洲的人趣而說。古代的唯識學者說:「正法念 處經蛇眼聞聲,正量部誦」。然從經文去考察,這是西北印度編集的,與說一切有部更相近。如 阿修羅業果,附於畜生品中,沒有自成一品。又如經說十大地法,三無為法,十一種色法(10);十 大地法,十煩惱大地法,十染汙地法,十善大地法(11);四諦十六行相,四加行道(12),都與說一切 [P328] 有部相近。但經中說四禪,除五淨居天而外,每禪有四天(13),與說一切有部不合。天上有菩薩說 法,雖與大乘的意趣,未能盡合,但已表示出聲聞法所受大乘教學的影響。『大毘婆沙論』,沒 有提到『正法念處經』,『俱舍論』就有所引述。『正法念處經』的集成,就在這一時代──西 元三四世紀吧!這部經,似乎後來的影響更大,趙宋時就譯出了兩種略集本:

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1.『妙法聖念處經』                        八卷        宋法天譯
2.『諸法集要經』          觀無畏集        十卷        宋日稱等譯

  『妙法聖念處經』末說:「集伽陀頌訖」。『諸法集要經』發端說:「依正法念處,廣大契 經海,集成此伽陀,為作世間眼」。這兩部,都是集『正法念處經』而成的。『妙法聖念處經』 說到:二空真理(14),一百二十八使,二障(15),參入了瑜伽大乘的教理。『諸法集要經』,雖還說 九十八煩惱,十六現觀,但也說:「及彼十六空,了我法二相……出二種生死」(16)。晚期的『正 法念處經』,已深受大乘教學的潤飾了。盛行於西北印度的『正法念處經』,與馬鳴的撰述,富 有一致的傾向。如『分別善惡所起經』,在五趣的善惡業果頌以前,先說五戒、十善,次第也與 『正法念處經』相合。但馬鳴是造論,決非從『正法念處經』集出。反之,可能由於馬鳴論的通 俗教化,廣大流通,引起西北印度學者的重視,依之而敷衍成那樣龐大的部帙。

  D『大莊嚴經論』:十五卷,凡九十事,姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯。本論為馬鳴所 [P329] 造,從來沒有異說。然近代在新疆的庫車縣,Kizil廢墟,發見本書的梵文殘本,題為『譬喻莊 嚴』或『譬喻鬘』,作者為Kuma^rala^ta,就是經部本師鳩摩羅羅多。因此,對本書的作者,引 起學界的異說(17)。『大莊嚴經論』,曾一再提到旃檀罽尼吒王(第十四事、三十一事),而說「 我昔曾聞」。『大莊嚴經論』的作者,顯然為出於迦膩色迦王以後。又『大莊嚴經論』,曾說到 :「釋伽羅王,名盧頭陀摩」(18)。這就是賒迦族Saka卡須多那Cashtana王朝的盧陀羅 達摩王Rudrada^man。盧王約於西元一二0──一五0年在位。據此二事,『大莊嚴經論』 的作者,不能與迦膩色迦王同時。所以,如以『大莊嚴經論』為鳩摩羅陀所作,似更為合理。

  E『禪集』:鳩摩羅什所傳的禪法,本不限於馬鳴。但當時的人,竟稱為馬鳴禪。如慧遠的 『修行方便禪經統序』說:「頃鳩摩羅耆婆,宣馬鳴所述,乃有斯(禪)業」(19)。依僧叡所受於 鳩摩羅什的具體解說,如『出三藏記集』「關中出禪經序」(大正五五•六五上──中)說:

   「後二十偈,是馬鳴菩薩之所造也。其中五門,是……馬鳴(等)……禪要之中,鈔集之 所出也。六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也」。

  馬鳴的禪集,雖沒有全部譯出,但已部分譯出,而傳入中國了。

  F『三啟』:馬鳴集出三啟,如『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四•二二七上)說:

   「所誦之經,多誦三啟,乃是尊者馬鳴之所集置。初可十誦許,取經意而讚歎三寶。次述 [P330] 正經,是佛親說。讀誦既了,更陳十餘頌,論迴向發願,節段三開,故云三啟」。

  三啟,不是經論的名稱,是印度讀誦佛經的體例。前有讚三寶頌,後有迴向發願頌,中間是 佛經。三啟,是三折或三段的意思。這並非馬鳴的創作,如『阿育王傳』說,當時比丘的經唄者 ,就作三啟(20)。中間所誦的佛經,也沒有限定。義淨所譯的『佛說無常經』,是病死時所誦的, 就附有三啟的體裁。一、歸敬三寶,七頌;二、無常頌,十頌。其次,是『三不可愛經』。末了 ,有五言十二頌,七言四頌,迴向發願。馬鳴的三啟,就是歸依三寶及迴向發願頌。由於音韻文 義的巧妙,為佛教界普遍所採用。

  此外,不是馬鳴撰作,而傳說為馬鳴作的,有:

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    1.『一百五十讚佛頌』        摩咥里制吒作      唐義淨譯
    2.『金剛針論』              法稱作            宋法天譯
    3.『事師五十法頌』          馬鳴作            宋日稱譯
    4.『尼乾子問無我義經』      馬鳴菩薩集        宋日稱等譯

  『一百五十讚佛頌』,藏譯作馬鳴造;而西藏的傳說:摩咥里制吒Ma^t!ricet!a,也就是馬 鳴的別名。然依『南海寄歸內法傳』,摩咥里制吒與馬鳴,是各有著作的別人,只是學風有些類 似而已。『金剛針論』,現存梵本作馬鳴造。然法天譯時,作法稱Dharmaki^rti造,今依古 [P331] 傳為定。『事師五十法頌』,為晚期密宗時代的作品,如頌說:「琤H諸難施,妻子自命根,事 自三昧師,況諸動資財」(21)。這是真言密教的事師法;說一切有部論師的馬鳴,對奉獻妻女的事 師法,是不會讚揚的。晚期的密教,每託為龍樹Na^ga^rjuna、提婆A^ryadeva、馬鳴的著 作,這是很好的例子。與『尼乾子問無我義經』的類似譯本,有趙宋法天譯的『外道問聖大乘無 我義經』。但經中作佛說,又改部分偈頌為長行。這是漢譯所有的。在為外道說明世諦有我,勝 義諦無我以後,又告以本淨的菩提心,屬於大乘經。既有馬鳴集與佛說的傳說不同,顯為晚期集 成的典籍,應非龍樹以前的馬鳴所造。此外,還有中國佛教界所推重的,如:

   5.大乘起信論 6.大宗地玄文本論

  這不會是龍樹以前的馬鳴的作品(可能為龍樹以後的論師造),為近代學者所公認,而不需 解說的了。

  二、馬鳴的事跡與時代:說到馬鳴的事跡,首先要注意到,印度佛教史上的馬鳴,到底有幾 人?印度人同名的極多,所以說馬鳴不止一人,這是可能的。然見於印度佛教史,為佛教著名大 德的馬鳴,還只是龍樹以前的,那位佛化的文藝大師(『釋摩訶衍論』,是韓人偽作;論中的六 馬鳴說,沒有研考的價值)。『出三藏記集』「薩婆多部記」所傳:「舊記」有二馬鳴:一、第 [P332] 十一師;二、第十六師。佛馱跋陀羅Buddhabhadra所傳,只有一位馬鳴(22)。舊記的二馬鳴, 都出於及蜜遮迦Mecaka之間。先後數十年間,真的有二位馬鳴嗎?即使有二馬鳴,佛 教名德的佛化藝人,也必然為其中的一人而已。

  中國佛教所傳,馬鳴為龍樹以前的大德。1.晉僧叡的『大智釋論序』(大正五五•七四下)說:

   「馬鳴起於正法之餘,龍樹生於像法之末」。

  2.蕭齊曇景譯的『摩訶摩耶經』卷下(大正一二•一0一三下)說:

   「六百歲已,九十六種諸外道等,邪見競興,破滅佛法。有一比丘,名曰馬鳴,善說法要 ,降伏一切諸外道輩。七百歲已,有一比丘,名曰龍樹」。

  3.梁僧祐『出三藏記集』「薩婆多部記」,傳馬鳴為十一師,又十六師,龍樹為第三十四師 (23)。4.元魏吉迦夜Kim!ka^rya譯『付法藏因緣傳』說:馬鳴為第十一師,龍樹為第十三師。從 此,馬鳴為龍樹以前的大師,為中國佛教界的定論。

  西藏的晚期傳說,馬鳴從阿梨耶提婆出家,為龍樹的再傳弟子(24)。這本是不值得採信的,遠 在龍樹以前的『大毘婆沙論』,已引有馬鳴──法善現的『佛所行讚經』,『分別業報略經』, 如上文所證實,馬鳴怎能是提婆的弟子呢?近人受西藏傳說的誘惑,所以推想為龍樹以後,有馬 鳴論師;並引『南海寄歸內法傳』,以為義淨可能也暗示此意。其實,『南海寄歸內法傳』是這 [P333] 樣說的:「遠則龍樹、提婆、馬鳴之類,中則世親、無著、僧賢、清辨之徒」(25)。文中先提婆而 後馬鳴,如據此而以馬鳴為提婆弟子,那末先世親Vasubandhu而後無著Asan%ga,無著 也該出於世親以後了!義淨的筆下,何曾暗示著先後的意義?西藏傳說的淆訛──以馬鳴為提婆 的弟子,可能因摩咥里制吒而來;西藏是以摩咥里制吒為馬鳴別名的。依義淨『南海寄歸內法傳 』,摩咥里制吒的讚頌,受到無著、世親、陳那Din%na^ga的推崇。這位摩咥里制吒,本是外 道,確為提婆之後、無著以前的佛化文藝家(26)。摩咥里制吒的風格,類似古代的馬鳴,因而在傳 說中,混淆而誤認為一人。馬鳴與摩咥里制吒,決不能混作一人的。

  馬鳴為龍樹以前的大德,既如上論定,就可綜合各種的傳記,來論馬鳴的事跡。依鳩摩羅什 所譯的『馬鳴菩薩傳』說:馬鳴為東天竺的桑歧多國Sa^keta人(『法苑珠林』所引如此,今 本缺),本為外道,壓倒當時的佛弟子,使中天竺的僧眾,不敢公然的鳴楗椎。尊者從北天竺 來,折伏了他,在佛法中出家,稱辯才比丘(27)。『薩婆多部記』,第十師為長老,十一師為馬 鳴(28)。僧叡的『禪經序』,也以「勒比丘、馬鳴」為次第(29)。馬鳴為尊者的後輩學者,是毫無 疑問的。

  『馬鳴菩薩傳』說:為桑歧多國人。『婆藪盤豆法師傳』,也說:「馬鳴菩薩是舍衛國,婆 ]娑之誤)枳多土人」(30)Ta^rana^tha『印度佛教史』,以馬鳴為柯刺多Khorta(31),可能 [P334] 是摩咥哩制吒的故鄉。馬鳴為娑枳多人,而早年遊化於華氏城Pa^t!aliputra。考『大唐西域記 』(32),波吒釐子城雞園寺西北的故伽藍,有「擊楗椎聲」堵波,這是提婆難破外道,重行擊楗 椎的紀念物。擊楗椎聲堵波北面,有馬鳴難破詭辯婆羅門的故基。『馬鳴菩薩傳』與『大唐西 域記』,可見有著同一的傳說:難破外道而重舉楗椎;馬鳴宏化於華氏城。難破外道與再舉楗椎 ,據(西元五世紀初出)『馬鳴菩薩傳』,本為尊者(馬鳴的師長)的功績。到西元七世紀, 玄奘得來的傳說,歸功於專破外道而負盛名的提婆。這本為馬鳴師長的功績,既誤傳為提婆,所 以西藏的晚期傳說,更演變為:馬鳴本為外道,為提婆所破而出家了。馬鳴的故鄉為娑枳多,早 年宏化於華氏城,都在東方。『大唐西域記』說:「東有馬鳴」(33),與此恰好相合。

  『馬鳴菩薩傳』說:小月氏國王,侵伐中國,要求三億金的貢獻;如沒有,可以佛缽及辯才 比丘──馬鳴相抵。馬鳴這才到了月氏(揵陀羅為中心)(34)。『付法藏因緣傳』,所說大致相同 。這位月氏國王,作旃檀罽Can!d!a Kanis!ka(35),就是迦膩色迦王。『大莊嚴經論』,也 說到:「真檀迦膩吒,討東天竺」(36)。『雜寶藏經』也說:「月氏國有王,名旃檀罽尼吒,與三 智人以為親友,第一名馬鳴菩薩」(37)。馬鳴到了北印度,並為迦膩色迦王所尊敬。從『大毘婆沙 論』引述法善現頌而說,馬鳴於「北天竺廣宣佛法」,應該是確實可信的。

  馬鳴與迦膩色迦王同時,傳與『大毘婆沙論』的編集有關。『婆藪盤豆法師傳』說:馬鳴受 [P335] 請,十二年中為『大毘婆沙論』潤文(38)Ta^rana^tha『印度佛教史』說:馬鳴不願北上,命弟子代 行,因而傳有致迦尼迦王書(39)。然『大毘婆沙論』,引有法善現頌,及迦膩色迦王的事。『大毘 婆沙論』編集在後,馬鳴是不可能為之潤文的。至於西藏所傳,馬鳴致迦尼迦王書,性質與龍樹 的『親友書』相近,或可以證實馬鳴與迦膩色迦王的關係。

  關於馬鳴出世的年代,如上所引,僧叡說「正法之餘」,就是佛滅五百年末,與婆藪盤豆法 師傳相合。『薩婆多部記』作三百餘年,可能為五百餘年的筆誤。『摩訶摩耶經』作六百年。依 說一切有部的佛滅傳說(阿育王出佛滅一百餘年),出五百年末,弘法於六百年中,馬鳴應為西 元二世紀初人,與迦膩色迦王的時代相當。

  三、馬鳴的學風與大乘:中國佛學界,因『大乘起信論』而尊馬鳴為唯心大乘的大師。近人 如梁啟超,摭拾日人的論說,論斷「馬鳴為小乘魁傑,而與大乘絕無關係」(40)。這都不能正確了 解馬鳴在佛教中的實際情形。從上來著作與事跡的論述,可以確定:

  A馬鳴為佛化的文藝大師:『大毘婆沙論』卷一七二(大正二七•八六六中)評法善現說:

   「此不必須通,以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說,但是制造文頌。夫造文頌,或增或 減,不必如義」。

  文頌,就是詩偈等文學作品。馬鳴的長於文學,也如『婆藪盤豆法師傳』(大正五0•一八九上) [P336] 所說:

   「馬鳴菩薩……通八分毘伽羅論,及四皮陀,六論,解十八部三藏。文宗學府,先儀所歸 」。

  馬鳴本為著名的婆羅門學者,精於當時日見盛行的梵語sam!skr!ta文學。梵語與音韻有密 切關係,所以梵語學者,大都是會作詩偈的,而詩偈是可作音樂歌唱的。如『高僧傳』卷二( 大正五0•三三二中),鳩摩羅什說:

   「天竺國俗,甚重文製。其宮商體韻,以入弦為善。凡覲國王,必有讚德。見佛之儀,以 歌歎為貴。經中偈頌,皆其式也」。

  馬鳴精於梵語文學,富有文藝天才,所以他的作品,以偈頌為主。如『佛所行讚經』,『分 別業報略經』,三啟中的歸依頌,發願迴向頌,禪集(一般都是偈頌),『出曜經』所引的「馬 聲」說,也是頌。馬鳴以偈頌宏法,為印度文學史上有數的詩家。他並通音樂,曾作『羅 伎』,不但是按譜填詞的作曲者,還能親自去演奏的,如『付法藏因緣傳』卷五(大正五0•三一五 上)說:

   「馬鳴……作妙伎樂,名羅。其音清雅哀婉調暢,宣說苦空無我之法。……令作樂 者演暢斯音。時諸伎人,不能解了曲調音節,皆悉乖錯。爾時,馬鳴著白衣,入眾伎中 [P337] ,自擊鐘鼓,調和琴瑟,音節哀雅,曲調成就」。

  B馬鳴是通俗教化而富感化力的大師:阿毘達磨,只能適合少數富有思考力的學者,而一般 信眾所需要的法味,卻是馬鳴那樣的作品。如『佛所行讚經』,讚頌如來的一代化跡,引發信眾 對於如來的仰慕──歸依的虔誠。如『分別業報略經』,『十不善業道經』,重於業果的分別, 誡惡勸善,也是一般的教化作品。如『羅伎』,更應用音樂的哀婉,以激發人生的厭離情 緒。這都是通俗教化的成功作品。在高度的文學修養中,充滿了歸依的虔誠,為法的熱忱。融合 了宗教的嚴肅與文藝的興味,鼓舞千千萬萬民眾的內心,向上向解脫,而成為佛化的新人。馬鳴 教化力的偉大,可舉二事來證明。1.『瀨吒和羅伎』的奏出,使華氏城的王子們出家,使華氏城 王,不得不下令禁止(41)。2.『佛所行讚經』「大般涅槃品」,佛的最後教誡,其後演為長行,就 是鳩摩羅什譯的『佛說遺教經』。又如『分別業報略經』與『十不善業道經』,流通極廣,其後 敷衍為廣大的『正法念處經』。馬鳴作品的教化力,影響是這樣的深切!

  C馬鳴為禪者:馬鳴的禪法,曾部分的傳入中國。他雖是一代藝人,而決非浪漫而染有名士 積習的。他的內修禪觀,外重教化,顯為譬喻師的一流。

  D馬鳴是推邪顯正的雄辯家:『馬鳴菩薩傳』,稱馬鳴為「辯才比丘」;說他「善通言論」 ,就是通達當時的辯論術。『佛所行讚經』,有折破外道的名論。當時,數論Sa^mkhya與勝 [P338]Vais/es!ika的教理,已大體完成。五分作法的正理學(後佛法中稱為因明,就是論理學) ,也已在學界流行。如『大莊嚴經論』卷一(大正四•二五九下)說到:

   「如僧佉經說有五分,論義得盡:第一言誓,第二因,第三喻,第四等同,第五決定」。 「僧佉經中說:缽羅陀那不生,如常」。

  在婆羅門教──六派哲學興起,及耆那教盛行的氣運中,佛教開始受到威脅。那時候,馬鳴 菩薩出來,折破外道而護持正法。這不但由於他文學優美,也由於他通達當代的學術,以及論理 學。所以:

   「天竺傳云:像正之末,微馬鳴、龍樹,道學之門,其淪胥溺喪矣!其故何耶?實由二乘 (原作未)契微,邪法用盛。虛言與實教並興,險徑與夷路爭轍。始進者化之而流離,向 道者惑之而播越,非二匠其孰與正之」(42)

  E馬鳴是說一切有部的菩薩:佛法傳入中國以來,馬鳴是一向被推重為菩薩的。如秦鳩摩羅 什所譯的『馬鳴菩薩傳』,僧叡的『禪經序』,涼曇無讖的『佛所行讚經』,梁僧祐的『出三藏 記集』,陳真諦的『婆藪盤豆法師傳』。馬鳴被稱為菩薩,是東晉末年以來的定說,與(陳隋間 出)『大乘起信論』的譯出無關。我們知道,說一切有部(犢子部等)中,凡是譬喻師與禪師,如 法救Dharmatra^ta,世友Vasumitra,僧伽羅剎Sam!gharaks!a,僧伽斯那Sam!ghasena [P339] 等,在中國都是稱為菩薩的。說一切有部與菩薩,並非絕對不可融合的名詞。馬鳴的被稱為菩 薩,也因為他是譬喻師、禪師。馬鳴從中印度來,弘化於北方──犍陀羅Gandha^ra中心的 大月氏,承受說一切有部的宗風。但心量廣大,更融通諸部,傳說馬鳴「解十八部三藏」。如「 白象相端嚴」頌,為說一切有部阿毘達磨者所不能認可的。據『異部宗輪論』說:「一切菩薩入 母胎時,作白象形」,是大眾部的教說。「死作琰魔卒」頌,是經部譬喻師、正量部的主張。馬 鳴這種不拘一宗的風格,正是說一切有部中,西方譬喻師的新傾向。馬鳴的師長尊者,為確信 大乘是佛說的,見過『般若經』的長老。馬鳴屬於這一系統,當然與當時流行於北方的大乘精神 相吻合。依傳記所載,也可見出馬鳴是大乘比丘的風範,如說:

   「(馬鳴)比丘為王說法,其辭曰:夫含情受化者,天下莫二也。佛道淵宏,義存兼救。 大人之德,亦以濟物為上。世教多難,故王化一國而已。今弘宣佛道,自可為四海法王也 !比丘度人,義不容異。功德在心,理無遠近。宜存遠大,何必在目前而已」(43)! 「馬鳴著白衣,入眾伎中,自擊鐘鼓,調和琴瑟」(44)

  如上所說,純為大乘學者的精神。尤其是著白衣,奏樂作曲,在嚴格的聲聞律中,是不容 許的。這與龍樹的躬持赤幡,奔走於王前七年;提婆的受募,為王作宿衛,方便救世的大乘風格 ,完全一致。馬鳴的被稱為菩薩,並不是偶然的。 [P340]
註【58-001】拙作『佛教的文藝大師──馬鳴菩薩』修正編入;原文載海潮音四二卷十月號(六──九頁)。
註【58-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅譯本一四七)。
註【58-003】『大毘婆沙論』卷一八三(大正二七•九一六中)。
註【58-004】『佛所行讚經』卷三(大正四•二九上)。
註【58-005】『大毘婆沙論』卷七0(大正二七•三六一下)。
註【58-006】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四•二二八上)。
註【58-007】『大毘婆沙論』卷一七二(大正二七•八六六中)。
註【58-008】『分別業報略經』(大正一七•四四七中)。
註【58-009】藏譯與此同本的,名『正法念住偈』,作者為Dharmika-Subhu^tighos!a,似為法善現(馬)鳴的 簡稱。
註【58-010】『正法念處經』卷四(大正一七•二0中──二三中)。
註【58-011】『正法念處經』卷三三(大正一七•一九二上──一九三中)。
註【58-012】『正法念處經』卷三四(大正一七•一九七上──中)。
註【58-013】『正法念處經』卷三四(大正一七•二0二中)。
註【58-014】『妙法聖念處經』卷三(大正一七•四二六中)。 [P341]
註【58-015】『妙法聖念處經』卷三(大正一七•四二七中──下)。
註【58-016】『諸法集要經』卷六(大正一七•四八九下)。
註【58-017】詳見『望月佛教大辭典』(三二六八中)。
註【58-018】『大莊嚴經論』卷一五(大正四•三四三中)。
註【58-019】『出三藏記集』卷九(大正五五•六五下)。
註【58-020】『阿育王傳』卷五(大正五0•一二一中)。
註【58-021】『菩提道次第廣論』所引,法尊譯本卷二(二0上)。此在日稱譯本,作「又復於師所,樂行於喜捨, 不希於自身,何況於財物」!
註【58-022】『出三藏記集』卷一二(大正五五•八九上──下)。
註【58-023】同上。
註【58-024】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅譯本一三六──一三七)。
註【58-025】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四•二二九中)。
註【58-026】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四•二二七中)。
註【58-027】『馬鳴菩薩傳』(大正五0•一八三下)。
註【58-028】『出三藏記集』卷一二(大正五五•八九上)。
註【58-029】『出三藏記集』卷九(大正五五•六五中)。 [P342]
註【58-030】『婆藪盤豆法師傳』(大正五0•一八九上)。
註【58-031】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅譯本一四七)。
註【58-032】『大唐西域記』卷八(大正五一•九一二下──九一三上)。
註【58-033】『大唐西域記』卷一二(大正五一•九四二上)。
註【58-034】『馬鳴菩薩傳』(大正五0•一八三下)。
註【58-035】『付法藏因緣傳』卷五(大正五0•三一五中)。
註【58-036】『大莊嚴經論』卷六(大正四•二八七上)。
註【58-037】『雜寶經』卷七(大正四•四八四中)。
註【58-038】『婆藪盤豆法師傳』(大正五0•一八九上)。
註【58-039】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅譯本一四九)。
註【58-040】梁啟超『大乘起信論考證』。
註【58-041】『付法藏因緣傳』卷五(大正五0•三一五中)。
註【58-042】『出三藏記集』卷一0(大正五五•七五上)。
註【58-043】『馬鳴菩薩傳』(大正五0•一八三下)。
註【58-044】『付法藏因緣傳』(大正五0•三一五上)。 [P343]

  


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