『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切 有部的論書與論師，為本書研究的主題。說一切有部，是從說「一切有」sarva^sti得名的。「 說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義？依世親Vasubandhu ）的解說，應依佛說而立論，如『俱舍論』卷二０（大正二九•一０六上）說：
「梵志當知：一切有者，唯十二處」。
所引的契經，是出於『雜阿含經』(1)的。『雜阿含經』卷八，廣說一切──「一切無常」， 例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸因緣所生受， （耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受(2)。這是以有情自體──六根為 [P92] 六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識，六觸，六受。 由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知，斷，修，證 ，都不外乎此。又『雜阿含經』中，佛為生聞Ja^tis/ron!a婆羅門，說「一切」、「一切有」、 「一切法」──三經，與『俱舍論』所引相近，如『雜阿含經』卷一三（大正二•九一上──中）說：
「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、 法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者 ，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。
「一切有」、「一切法」的經說，文句全同(3)。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切 法」，只是現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可 證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的，形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實 存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。
然而，這樣的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能 依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如『順正理論』卷五一（大正二九 •六二五下）引經說：
「過去未來色尚無常，何況現在？若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修 [P93] 厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅」。 「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟 子眾，於咼去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未 來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求」。
『順正理論』所引的經文，出於『雜阿含經』(4)。『相應部』「蘊相應」(5)，也有同樣的經 文，但沒有第二段──反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯『雜阿 含經』，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習──厭捨過去色 ，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。
在『雜阿含經』裏，佛說的契經，碓乎流露「三世有」的意趣，如『經』卷二（大正二•一三中 ）說：
「若所有諸色：若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯 作勝與劣）；若遠，若近：彼一切總說色陰」。
經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為 一類，與內、外，麤、細，好、醜，遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在， 平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論 [P94] 門（論母），從不同分類去理解一切。『法集論』的論母，有內外，劣（中）勝，過去未來現在 ──三門。『舍利弗阿毘曇論』「非問分」「界品」，有內外，劣（中）勝，麤細（微），過去 末來現在──四門。『品類足論』「辯攝等品」，也有遠近，劣（中）妙，過去未來現在──三 門。阿毘達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。
我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子：已觀，今觀，當觀 ；已斷，今斷，當斷──這類三世分別的文句，『阿含經』中是常見的。又如說：對於不善的， 未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的，未生的要使他生起，已生的要 使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭，是斷，是 修，是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才 不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有，三世有；三世是同樣的有（ 到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛 教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三 世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。 所以，有關部派間的論辯，阿毘達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。 世親Vasubandhu的『俱舍論』卷二０（大正二九•一０四中）說： [P95] 「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗」。
但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應 如『順正理論』卷五一（大正二九•六三０下）說：
「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有」。
註【18-001】此下，可參照『相應部』「六處相應」（南傳一五•二五──四八）。
註【18-002】『雜阿含經』卷八（大正二•五０上──中）。
註【18-003】『雜阿含經』卷一三（大正二•九一中）。
註【18-004】『雜阿含經』卷三（大正二•二０上）。
註【18-005】『相應部』「蘊相應」（南傳一四•二九──三一）。
說一切有部的成立，我國一向依世友Vasumitra的『異部宗輪論』 （大正四九•一五中）說：
「其上座部經爾所時，一味和合。三百年初，有少乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦 名說因部。二、即本上座部，轉名雪山部」。
這是說一切有部的傳說。到底當時有什麼小「乖諍」呢？舊傳真諦Parama$rtha『部執 [P96] 論疏』，如『三論玄義檢幽集』卷六（大正七０•四六三上──中）所引：
「上座弟子部，唯弘經藏，不弘律論二藏」。 「從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。以後稍棄根本，漸弘毘曇。至迦旃延 子等，棄本取末，所說與經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是正，皆執 不迴，因此分成異部」。
嘉祥的『三論玄義』，也是依真諦的傳說，但多少修正。如說：「上座弟子但弘經，以經為 正。……故不正弘之，亦不棄捨二藏也」(1)。這一傳說，以為上座部唯弘經藏，以迦旃延尼子 Ka^tya^yani^putra等造論為棄本取末，為分立說一切有部的原因。這大概是晚期經部師，不滿阿 毘達磨論者的傳說。這一傳說，即使是事出有因，也與實際有相當距離的。從部派的分化過程來 說，根本二部中，大眾部是重法──經的，上座部是重律的（上座部經律並重，但對大眾部說， 是更重於律的）。「論阿毘達磨論」的學風，在上座部中日漸開展，終於有了古型的阿毘達磨論 。所以，說上座部不弘律、論，是決定不對的！上座部的再分化為二部：一、分別說部，也是自 稱為上座部的。這一部系，每分出一部──化地，法藏，飲光，銅鍱，就有一部不同的律，這可 以說明上座部中的分別說系，是繼承特重律部──上座部的一派。一直到現在，屬於銅鍱部的─ ─泰、錫等國的佛教，主要還是依嚴整的律制而延續。論書方面，古型阿毘達磨，組織近於『舍 [P97] 利弗阿毘曇論』的四分。分別說部而流傳於海南錫蘭的，成銅鍱部。對於阿毘達磨，繼承類集的 、分別的古代論風，而作更繁廣的論究，演化為『法集』等六論。在大陸方面弘揚的，如法藏部 等，對阿毘達磨的論究，適可而止，不再深求，所以就奉『舍利弗阿毘曇論』為論藏。二、分別 說部脫出以後的上座部──先上座部，可能如真諦所傳說，由於不滿迦旃延尼子過分重視論部， 引起分化。保持舊統的先上座部，轉名雪山部，也是奉『舍利弗阿毘曇論』為論藏的。那時，重 視論書的，稱為說一切有部的，更向北方罽賓山區發展。而舊住摩偷羅Mathura^一帶的，過 於「一切有」了，不但法是有的，補特伽羅也是有的。這是有名的犢子部，也是宗奉『舍利弗阿 毘曇論』的。發展於罽賓山區的說一切有部，有經，有律，有論。一分特重阿毘達磨的，成立六 論及『發智論』，成為說一切有部的主流。所以，充其量，只能說說一切有部偏重論書，因而引 起分化，卻不能說上座部不重律與論。
分別說系──化地、法藏、飲光（部分取一切有說）、銅鍱，對三世取分別的看法，主張現 在實有，過去未來是無的，這應該是以「分別說」為部名的本意吧！分別說部脫出以後的上座部 ──先上座部，及從此而分出的說一切有部，犢子部，都是於三世有作平等觀的，三世都是有， 這是說一切有系。所以從部派的大系來看，「分別說」，「說一切有」，是根本上座部中，兩大 思想對立的標幟。起初，雖自以為是「分別說」的，「說一切有」的，都還是自稱為上座部的。 [P98] 這一對立的意識，一直流傳下來。在說一切有部中，自稱為「應理論者」，稱對方為「分別論者 」，而存有厭惡的情緒。分別說系一再分化為四部，而南傳的銅鍱部，不忘「分別說」的傳統， 仍自稱為分別說部。同樣的，雪山部、犢子部等，都是三世有的，而北傳罽賓的一系，繼承了「 說一切有」的光榮，以「說一切有」為部名。說一切有部中，對阿毘達磨論尊重的程度，也是並 不一致的；所以在說一切有部的流傳中，還有內部的一再分化。關於說一切有系的分化，本書下 面會分別的敘述。
在上座部的二流分化中，阿育王As/oka時，分別說系的目犍連子帝須Moggaliputtatissa ，以為佛法是「分別說者」(2)，表示自系獨得佛說的真意。有分別說者──過未無體，現 在實有者（大眾部也這樣說），就有與之相對立的，三世實有的說一切有者。如『俱舍論』卷二 ０（大正二九•一０四中）說：
「謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，（及過去世未與果業 ），說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部」。
這是飲光部。雖認可「過去世未與果業」是有，還是分別說部；全無過去、未來的，那更是 分別說了。「說一切有」與「分別說」對舉時，阿毘達磨論者，都是依三世的有無而說。所以， 「說一切有」，被作為法門的標幟來宣揚，應在上座部分化，與分別說對立的時代。在阿育王時 [P99] ，明顯的見到分別說者的存在；說一切有者，也就已經存在了。但當時，二派還都以上座部自居 。等到迦旃延尼子造論，廣開三世論門，分別成就不成就等。三世有的立場更明朗化，才以說一 切有部為名而發揚起來。
註【19-001】『三論玄義』（大正四五•九中）。
註【19-002】『善見律毘婆沙』卷二（大正二四•六八四中）。
說一切有部，阿毘達磨論宗的淵源，應該是繼承舍利弗S/a^riputra，大目犍連 Maha^maudgalya^ya^na，大拘絺羅Maha^kaus!t!hila的學統。但說一切有部，並不限於阿毘達磨論者 ，所以別有師承的傳說。在上座部的傳說中，有兩大師承──五師相承說。一、銅鍱部所傳： 從佛滅到阿育王As/oka時，有五師傳承：優波離Upa^li，馱寫拘Da^saka，蘇那拘（ Sonaka），悉伽婆Siggava，目犍連子帝須Moggaliputta tissa。這是傳於錫蘭的，重 律的分別說系的傳承(1)。二、傳於罽賓的說一切有部的傳說，從佛滅到阿育王時，也有五師。五 [P100] 師的古說，如西晉安法欽所譯的『阿育王傳』卷七（大正五０•一二六中）說：
「（優波）!5鵋多……語提多迦曰：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付 我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝」！ 這是說一切有系，重法者的傳說(2)。
在傳說中，師承是代代相傳的。不但從師長親受付囑，還是從師出家受戒，成為直系相承的 法統。實際上，無論南傳、北傳，怕都不適宜作這樣拘泥的解說。在佛教的宏傳中，什麼時代， 有那位大德，領導僧倫；這樣的先後繼起，也許與事實更相近些。在說一切有部的傳承中，大迦 葉Maha^ka^s/yapa是五百結集的主持者，阿難A^nanda是契經的結集者。說一切有系，是 上座部中重法的一流，所以仰推這二位為法統的根源。
商那和修Sa^n!ava^si，玄奘傳為商諾迦縛娑S/a^n!aka-va^sa，是阿難的弟子。主持七百 結集，為當時西方系（後演化為上座部）的著名大德，這是各部廣律所公認的。商那和修以摩偷 羅為化區──當時西方的佛教中心。阿育王傳說：「商那和修付囑法已，至彼罽賓，入於禪定」 (3)。『大唐西域記』也說：「商諾迦縛娑大阿羅漢，所持鐵缽，量可八九升。……又有商諾迦縛 娑九條僧伽胝，衣赤絳衣」(4)，都在梵衍那國Ba^miya^n。西藏也有商那和修化導罽賓的傳說 (5)。那時的北方，佛法已經罽賓，而到達現在的Afghanistan的Hindu Kush山地。商那和修 [P101] 時代，有一重要的傳說，如『大毘婆沙論』卷一六（大正二七•七九中）說：
「商諾迦衣大阿羅漢……彼阿羅漢般涅槃時，即於是日，有七萬七千本生經，一萬阿毘達 磨論，隱沒不現」。
阿毘達磨論與本生談，傳說為從此損失不少。如從歷史的見地，應解說為本生談與阿毘達磨 ，在商那和修涅槃前後，開始引起人的注意，漸漸流行起來。這一傳說，應有確切的事實背景； 傳說，每每是史實的變形。
阿育王時代，優波!5鵋多Upagupta是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西 南阿槃提Avanti一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏 城Pa^t!aliputra一帶，大眾部的力量極大；大天Maha^deva是知名的大師。傳說目犍連子 帝須，優波!5鵋多，都曾受到阿育王的尊敬。依『善見律毘婆沙』所說，當時的分別說系，在東方 與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協 和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡， 賢聖北遊罽賓的傳說(6)，都不會是無因的。
當時，說一切有系的大師──優波!5鵋多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺 Natabhatikaviha^ra，為最卓越的大德。優波!5鵋多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部 [P102] 的未來派別──阿毘達磨論師，譬喻師，瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發 展。首先，優波!5鵋多是論師：現在史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波 !5鵋多的『理目足論』為最古。『理目足論』，並沒有傳譯，『俱舍論』曾引一則：「當言如來先 起滅定，後起盡智」(7)。這一見解，與阿毘達磨西方師相合。約與『俱舍論』主同時而稍遲一些 的，婆藪跋摩Vasuvarman所造的『四諦論』，引有『理（目）足論』四則。其中一則，如 『四諦論』卷四（大正三二•三九四下）說：
「理足論說：由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此 ，是名正見」。
這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客 觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思 想。
優波!5鵋多又是大禪師。『阿育王傳』說：「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言：摩突羅國有優波 !5鵋多，佛記教授坐禪，最為第一」(8)。優波!5鵋多的『禪集』，鳩摩羅什Kuma^raji^va曾介紹 一部分來中國，如『出三藏記集』卷九「關中出禪經序」（大正五五•六五上──中）說：
「其中五門，是……優波崛……禪要之中鈔集之所出也」。 [P103]
優波!5鵋多的禪風，從『阿育王傳』（卷五、六），及異譯的『阿育王經』（卷九、一０）所 說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、作事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在 這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢 ，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻 設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火炕，要 他放手，放腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波!5鵋多的禪風，也許在傳說中有些渲染 ，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗裏，見到這種風 格。
優波!5鵋多是優越的教化師。優波!5鵋多的宏化事業，成就極大，如『阿育王經』卷六（大正五０ •一四九中──下）說：
「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子 ，優波笈多最為第一」。
傳說優波!5鵋多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學， 而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「 無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！『大悲經』卷二（大正一二•九五四上──中）也說： [P104] 「優樓蔓荼山旁，當有比丘，名優波!5鵋多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾， 共一布薩。……令我正法，廣行流布」。
優波!5鵋多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一 位被人遺忘了的大師，是優波!5鵋多的同門，順便的記在這裏。如『大毘婆沙論』卷一六（大正二七 •七九中）說：
「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師」。
時縛迦，涼譯作耆婆迦Ji^vaka，是商那和修的弟子。『大毘婆沙論』偶爾的提到他，實 是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如『大悲經』卷二（大正一二•九五五中──下）說：
「於未來世，北天竺國，當有比丘，名祁婆迦，出興於世。……深信具足，安住大乘。… …是比丘見我舍利，形像，塔廟，有破壞者，莊校修治，以金莊嚴樹立幢幡。……令多眾 種善根故，作般遮跋瑟迦會。……祁婆迦比丘，令諸比丘著袈娑者，其心柔軟，諸根無缺 ，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修習無量種種最勝菩提善根已而取命終，生於西方，過 億百千諸佛世界無量壽國」。
這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅 Kas/mi^ra的毘婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據『大悲經』所說，時縛迦有興 [P105] 福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huvis!ka上寺的石幢刻文，幢為烏仗那Udya^na比丘 Ji^vaka所造的(9)；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時 縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育 王以前五十多年，亞歷山大王Alexander於西元前三二七年，侵入印度西北。希臘藝術因此 而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（『 法華經』稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波!5鵋多，都是對於北方佛教的 開展，給予有力影響的大德。北方的論師，大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大 師。
繼承優波!5鵋多的，是提多迦Dhi^tika。在摩偷羅弘法的情形，也見於『大悲經』卷二（大 正一二•九五四上）說：
「於憂樓蔓荼山，那馳迦伽藍，當有比丘名提知迦……能令我法廣大流布，增益人天」。
西藏傳說：提知迦曾去吐貨羅Tukha^ra宏法，受到國王Minara的供養。Minara）就是 Milinda，為西元前二世紀中人。
這一法統的傳承中，大迦葉與阿難，是全佛教的領導者。商那和修是七百結集中的西方上座 。優波!5鵋多已是上座部中說一切有系的大師。提知迦為阿育王以後的大德。傳述這一法統的，是 [P106] 『阿育王傳』，是說一切有部中譬喻師的撰述。
註【20-001】『善見律毘婆沙』卷二（大正二四•六八四中）。
註【20-002】五師傳承的異說，參閱拙著『佛滅紀元抉擇譚』（九──一九）。
註【20-003】『阿育王傳』卷四（大正五０•一二０中）。
註【20-004】『大唐西域記』卷一（大正五一•八七三中）。
註【20-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本三）。
註【20-006】『大毘婆沙論』卷九九（大正二七•五一０下──五一二上）。
註【20-007】『俱舍論』卷五（大正二九•二五上）。
註【20-008】『阿育王傳』卷五（大正五０•一二０中）。
註【20-009】Lu|ders listeno.62。
摩田提（Madhya^ntikaMajjhantika摩闡提），『阿育王傳』說：是阿難A^nanda弟
子，到罽賓Kas/mi^ra降伏龍王，「於罽賓國豎立佛法」(1)。摩田提的開化罽賓，對於北方佛
教，是一件大事。摩田提的時代，開化的區域，都是值得重視的。
[P107]
說一切有部的傳說──『阿育王傳』，摩田提是阿難弟子；這在北方，已成為公認的事實。
然錫蘭所傳：摩闡提為阿育王As/oka時代的大德，為阿育王子摩哂陀Mahinda授戒阿闍
黎(2)。錫蘭所傳的，可能更近於事實。『分別功德論』卷二（大正二五•三七中）說：
「阿難已將五百弟子，至中路恆水岸上，上船欲度，適至水半。……以神力制船，令住中
流。時度弟子：一名摩禪提，二名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓興顯佛法，彼土未有佛法
，好令流布。告摩呻提曰：汝至師子渚國，興隆佛法」。
在這傳說中，將北傳罽賓的摩禪提，南傳錫蘭的摩呻提（摩哂陀），都作為阿難的弟子。稱 為阿難弟子，無非表示直承阿難的法（經法）統而已。而說這兩位大德，同一時代，恰與錫蘭的 傳說一致。
摩田提開化的區域，據錫蘭所傳的『島史』Di^pavam%sa（南傳六０•五八）說：
「摩禪提赴犍陀羅地方，降伏暴龍」。
在南傳佛教中，這是現存最早的史傳，著作於西元四、五世紀間。據此古典的傳說，摩禪提 開化的區域，是健馱羅Gandha^ra。西元五世紀著作的『一切善見律註』、『大史』，於健馱 羅外，又加上罽賓。降伏的暴龍，名阿羅婆Arava^la，還有半支迦Pan!d!aka夜叉(3)。這 位阿羅婆龍王，『大智度論』說是「月氏國」(4)，『阿育王傳』作「烏萇」(5)，『大唐西域記』 [P108] 卷三（大正五一•八八二中）說：
「烏仗那國……瞢揭釐城東北行二百五六十里，入大山，至阿波邏羅龍泉，即蘇婆伐窣堵 河之源也」。
『大唐西域記』所說，與『阿育王傳』相合，阿羅婆樓龍池，在烏仗那Udya^na。今 Swa=t 河的河源。在古代，烏仗那的中心，遠在陀歷地方Dardistan(6)。這一帶屬於犍馱羅， 而健馱羅曾為大月氏王國的中心。所以說月氏，健馱羅，烏仗那，所指的區域──健馱羅迤北一 帶，都是一樣的。『大史』等說，當時還有半支迦夜叉歸信；據『根本說一切有部毗奈耶雜事』 ，半支迦是健馱羅夜叉半遮羅的兒子(7)。所以從摩禪提降伏的龍王、夜叉而論，傳說中的摩禪提 的教化區，明確無疑的是健馱羅。
南傳的『大史』等，於健馱羅外，加上罽賓為化區；健馱羅與罽賓，是一還是二呢？這在漢 譯的『善見律毘婆沙』中，露出了文義上的矛盾。如『善見律毘婆沙』卷二（大正二四•六八四下── 六八五中）說：
「大德末闡提：汝至罽賓、犍陀羅!2狳國中」。 「爾時罽賓國中有龍王，名阿羅婆樓。……末闡提比丘。……至雪山邊，阿羅婆樓池」。 「是時罽賓，犍陀勒叉國人民，常以節日，集往祠會龍王。到已，見大德末闡提……從昔 [P109] 至今，罽賓國皆著袈娑，光飾其境」。
『善見律毘婆沙』，是『一切善見律註』的漢譯本。『一切善見律註』，『大史』，只是泛 說罽賓與健馱羅；對降伏龍王的地點，含混不明。『善見律毘婆沙』，修正而確定為：摩闡提降 伏龍王，是罽賓。又說：罽賓與健馱羅人，去龍池會見摩闡提。但摩闡提降伏的龍王──阿羅婆 樓，是健馱羅迤北山區的烏仗那；降伏的夜叉，是健馱羅，並非罽賓──迦溼彌羅。迦溼彌羅的 龍王，是虎嚕荼或息弄(8)。而且，罽賓與健馱羅為不同的區域，健馱羅人遠去罽賓見摩闡提，是 不可能的。『一切善見律註』，『大史』，為什麼加上罽賓？『善見律毘婆沙』，為什麼指定為 罽賓？唯一的合理解說，是調和北方佛教的傳說。
北方的傳說，摩田提開化的是罽賓。依文記而論，北傳為罽賓──迦溼彌羅；南傳本為健馱 羅。傳說不同，是難以和會或取捨的。如就事而推論：健馱羅為北方政治重心，所屬的呾叉始羅 Taks!as/i^la^，為北方著名的學藝中心（『阿育王傳』，有阿育王子平定呾叉始羅亂事的記載） 。摩田提北來，首先到健馱羅，然後北向烏仗那山區，最為可能。傳烏仗那的古都陀歷──達麗 羅川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻彌勒像。這不必是事實，但在傳說中，有力的暗示了這 一帶佛化的開展，是與摩田提有關的。
然從另一傳說來說：罽賓的原語，無論為Kas/pira，或Kas/mi^ra，在中國的史書中，往來 [P110] 僧侶的傳說中，從漢到晉，地情顯然與『大毘婆沙論』的集成處──迦溼彌羅不合。白鳥庫吉『 罽賓國考』，認為中國史書所見的罽賓，從漢到晉，罽賓是以健馱羅為中心，Kabul河的下流 。烏括烏仗那，Swat河流域(9)。這論斷大致可信。一直到北魏時，惠生的使西域行記，還說「 乾陀羅國……本名業波羅」(10)。業波羅Gopa^la與罽賓，音也相近。所以，如白鳥庫吉所論證 的可信，那末，摩田提的開化北方，南傳說是健馱羅，北傳說是罽賓，原來是異名同實的。古代 的地名通泛，罽賓是以健陀羅為中心，向北入烏仗那，而更向東、向西延申的。等到迦溼彌羅（ 『大毘婆沙論』集成處）的阿毘達磨漸盛，這才以摩田提的開化北方，為局指東部山高地。附會 迦溼彌羅地本大湖，由迦葉Ka^s/yapa招天神，使大地隆起──固有的傳說，而成摩田提向龍 索地，建設迦溼彌羅的神話。覺音Buddhaghos!a從印度去錫蘭，應熟悉北方的傳說，因而有 「罽賓、健馱羅」傳法的調和說吧！
摩田提被派往，傳說為初傳佛法，事實是不會如此的。被派遣的大德，往邊方去弘法的，如 末示摩Majjhima到雪山邊國Himavantapades/a，曇無德Yonaka Dhammarakkhita 往阿波蘭多迦Apara^ntaka，這都是佛世就有佛法的地方。罽賓、健馱羅方面，也是一樣。商 那和修Sa^n!ava^si到罽賓坐禪，梵衍那Ba^miya^n留有遺物；優波!5鵋多Upagupta的同門 時縛迦Ji^vaka，在北天竺大興福事；優波!5鵋多時代，善見Sudars/ana是罽賓的大德(11)。 [P111] 這些傳說，都可見那時罽賓、健馱羅的佛法，已相當發達。摩田提受王命而北來，受到推重，尊 為創開罽賓佛法的第一人，也不過如漢明帝時代，佛法早在中國流行，而攝摩騰來洛陽，受王家 的尊重，因而造成佛法初來的傳說一樣。
說一切有部，並不限於阿毘達磨論師，然阿毘達磨論師，確為說一切有部的主流。所以造『
阿毘達磨發智論』，奠定說一切有部的論義的迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra，就被推為說一
切有部的創立者。迦旃延尼子，奘譯作迦多衍那子。他說學統傳承，『三論玄義』（大正四五•九中
）說：
「優婆崛多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼
子去（出字的訛寫）世，便分成兩部：一、上座弟子部；二、薩婆多部」。
註【21-001】『阿育王傳』卷四（大正五０•一一六中──下）。
註【21-002】『善見律毘婆沙』卷二（大正二四•六八二上）。
註【21-003】『一切善見律註序』（南傳六五•八一──八三）。
註【21-004】『大智度論』卷九（大正二五•一二六中）。
註【21-005】『阿育王傳』卷一（大正五０•一０二中）。
註【21-006】『達麗羅川，即烏仗那國舊都』，見『大唐西域記』卷三（大正五一•八八四中）。
註【21-007】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三一（大正二四•三六一上）。
註【21-008】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷九（大正二四•四０下）。又『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四０（
大正二四•四一一上──中）。
註【21-009】白鳥庫吉『西域史研究』上（四六一）。
註【21-010】『洛陽伽藍記』卷五（大正五五•一０二０下）。
註【21-011】『阿育王傳』卷七（大正五０•一二六上）。
[P112]
第三項 阿毘達磨論宗迦旃延尼子
『三論玄義』的傳說，不知有什麼根據？然富樓那Pu^rn!a與寐者柯Mecaka，就是『 大莊嚴經論』的富那與彌織，『薩婆多部記』的富樓那與彌遮迦或蜜遮迦。都是西元一世紀間的 大師，傳為迦旃延尼子的師承，顯然是不足採信的。『出三藏記集』卷一三，「薩婆多部記」（ 中有舊記所傳，及齊公寺所傳二說，多有同異），也有一（大正五五•八九上──下）傳說：
圖片
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│舊 記 所 傳│ │齊 公 寺 所 傳│
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優婆掘 優婆掘
慈世子（菩薩）
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迦旃延 迦旃延
依『舊記』所傳：優婆掘Upagupta與迦旃延（尼子）間，有慈世子菩薩，事跡不可知。 考『大毘婆沙論』，有名「尊者慈授子」Maitreya-datta-putra的，涼譯『毘婆沙論』作「 彌多達子」。慈授子初生時，就會說「結有二部」(1)。墮在地獄中，還能說法度眾生(2)。傳說中 的慈授子，是一位不可思議的大德。我以為：迦旃延尼子所承的慈世子菩薩，就是這位慈授子； 世是受字草寫的訛脫。
迦旃延尼子所造的『發智論』，在說一切有部論宗中，或以為是佛說的，或以為本是佛說， 而由迦旃尼子纂集傳布的(3)。所以，『發智論』被尊為『發智經』；作者迦旃延尼子，當然有 著最崇高的地位。迦旃延尼子的事跡，除傳說專宏阿毘達磨外，極少流傳。造論的地點，如『大 大唐西域記』卷四（大正五一•八八九中──下）說：
「至那僕底國……答秣蘇伐那僧伽藍……如來涅槃之後，第三百年中，有迦多衍那論師者 ，於此製發智論焉」。
至那僕底Ci^nabhukti，在今Bias河與Sutlej河合流處的南邊。這裏也有闇林 Tamasa$vana僧伽藍（印度寺院以此為名的，不止一處），為說一切有部的大寺之一。迦旃延尼 子在這裏造論的傳說，似與『大毘婆沙論』的傳說不合。『大毘婆沙論』卷五（大正二七•二一下── [P114] 二二上）說：
「尊者造此發智論時，住在東方，故引東方共所現見五河為喻」。
『發智論』引恆河Gan%ga^系的五河為比喻。『大毘婆沙論』的集成者，以為論主不引閻 浮提Jambudvi^pa的四大河，而說恆河系的五河，是因為在東方造論的緣故。東方，那就不 能是至那僕底了。還有可以證明為東方的，如『大毘婆沙論』卷一四（大正二七•六八上）說：
「謂依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是滅街乃至滅眼。謂東方人見小街等，說言此 滅」。
這是有關語言學的論證。『發智論』所說的滅nirodha，是滅盡的滅，有世俗所說的滅 。小街稱為滅街，小舍稱為滅舍，是東方所用的俗語。『發智論』主引用東方的俗語，那說『發 智論』在東方造，是有很大的可能性了。說到東方，並非東印度。恆曲以東的，如華氏城 Pa^t!aliputra、阿瑜陀Ayodhya^一帶，都是。如『順正理論』說：「東方貴此，實為奇哉」(4) ！在北方看來，恆河流域，都可說是東方的。如亞歷山大Alexander侵入北印度時，聽說 Prassi──東方，也就是恆河流域。這樣，『大毘婆沙論』所說，與『大唐西域記』的傳說，似 乎不合。對於這，『婆藪盤豆法師傳』，可以給我們提出一項解決的途徑。如『傳』（大正五０• 一八九上）說： [P115] 「有阿羅漢，名迦旃延子，母姓迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是天竺人，後 往罽賓國……與五百阿羅漢，及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，製為八伽蘭他，即 此間云八乾度」。
傳說迦旃延（尼）子，在罽賓共集八伽蘭他，顯然與罽賓編集『大毘婆沙論』的傳說相淆混 ；但說迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺與罽賓，在中國史書是有差別的。 天竺指恆河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人──東方人，當然熟悉恆河系的五河，與 東方人的俗稱。迦旃延尼子引用恆河系的五河，東方的俗語，不一定能證明他在東方造論，卻可 以信任他是從東方來的。如解說為：迦旃延尼子是東方──天竺人，到北方至那僕底造論，那就 可以解說『大毘婆沙論』、『大唐西域記』所傳的矛盾了。
迦旃延尼子的時代，也就是『發智論』撰集的時代，說一切有部論宗確立的時代。依『異部 宗輪論』，應為佛滅「三百年初」。『大唐西域記』作「三百年中」(5)，普光等傳說「三百年末 」(6)。『發智論』為確立說一切有部論宗宗義的根本論，時代不能過遲。玄奘傳說為「三百年中 」，較為近理，約為佛滅二五０年前後。這是說一切有部的傳說，應依說一切有部的傳說來推定 。阿育王立於佛滅百十六年，為西元前二七三年頃。這樣，佛滅二五０前後，就是西元前一五 ０年前後。以西元前一五０年頃，作為迦旃延尼子造論的時代，當不會有太大的距離。至於『婆 [P116] 藪盤豆法師傳』的佛滅五百年說，那是誤以為『大毘婆沙論』編集的時代了。
註【22-001】『大毘婆沙論』卷六三（大正二七•三二七中）。又卷一二０（大正二七•六二六上）。
註【22-002】『大毘婆沙論』卷二九（大正二七•一五二下）。
註【22-003】『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一上）。
註【22-004】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
註【22-005】『大唐西域記』卷四（大正五一•八八九下）。
註【22-006】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•八下）。
說一切有部，是特重阿毘達磨的部派，傳譯來我國的論書，數量都很大。統論一切阿毘達磨 論書，可分為四期：一、本源時期；二、獨立時期；三、解說時期；四、組織時期。
一、本源時期：就是第二章所說的，阿毘達磨從起源到成立，為上座部的根本論書。其時代 ，從契經集成到上座部未分化時期。內容為自相，共相，攝，相應，因緣──五大論門的分別。 現存『舍利弗阿毘曇論』，雖為分別說（大陸）系及犢子系所宗，有過不少變化。但在組織形式 ，論究主題方面，還是大致相近的。 [P117]
二、獨立時期：是上座部各派分立了，論書也分別獨立了。銅鍱部與說一切有部，阿毘達磨 特別發達。在南北不同的發展中，以五大論門為主，而形成各各獨立（大致是四分、五分的分分 獨立）的論書，這就是六論又一論，為自宗的根本阿毘達磨。論門雖仍以五大論門為主，而在說 一切有部的論書，成就不成就論門，已極為重要。固有的分別論法，更為細密，不厭其繁。如『 發趣論』的分別，『發智論』的小七、大七分別等。對於色法、心所法的分類，條理，已略具規 模。大概的說：銅鍱部七論，與說一切有部七論，為同一時代的論書。但銅鍱部的論法，較為古 樸，無論分別到怎樣深細，也只是古樸的論義與論法。說一切有部的七論，如心不相應行的成立 ，四大種的論列，心所法的簡別，因與緣的分別，在教義上，代表了深究細辨的學風。這一時期 的說一切有部論書，傳譯來我國而現存的，有：
圖片
1.『阿毘達磨法蘊足論』 一二卷 大目犍連造 唐玄奘譯
2.『阿毘達磨集異門足論』 二０卷 舍利子說 唐玄奘譯
3.『施設（足）論』 七卷 （作者缺名） 宋法護等譯
4.『阿毘達磨品類足論』 一八卷 世友造 唐玄奘譯
Ａ『眾事分阿毘曇論』 一二卷 世友造 宋求那跋陀羅等譯
Ｂ『阿毘曇五法行經』 一卷 （作者缺名） 漢安世高譯
[P118]
Ｃ『薩婆多宗五事論』 一卷 （作者缺名） 唐法成譯
5.『阿毘達磨界身足論』 三卷 世友造 唐玄奘譯
6.『阿毘達磨識身足論』 一六卷 提婆設摩造 唐玄奘譯
7.『阿毘達磨發智論』 二０卷 迦多衍尼子造 唐玄奘譯
Ｄ『阿毘曇八揵度論』 三０卷 迦旃延子造 苻秦僧伽提婆等譯
三、解說時期：由於七論淵源於古代論法，並不容易理解。七論的漸次成立，以『發智論』 為中心的研究，也發達起來。在論究中，各種不同的意見，自由發表出來。那時期，重於確定定 義，分別體性，提示綱要（略毘婆沙），更重於七論間差別的會通與取捨。論究的內容，更擴大 到佛與菩薩的種種問題，及契經所說而論書還沒說到的。約在西元一五０年頃，將各家的解說， 綜合，評定，集成了『大毘婆沙論』。說一切有部宗義，達到精密與完成的階段。將一宗本論， 作如此深廣及長期的論究、解說，似乎銅鍱部論書，還沒有。解說時期的論書，現存的有：
圖片 8.『阿毘達磨大毘婆沙論』 二００卷 五百大阿羅漢造 唐玄奘譯 Ｅ『阿毘曇毘婆沙論』 六０卷 五百羅漢釋 北涼浮陀跋摩等譯 Ｆ『鞞婆沙論』 一四卷 尸陀槃尼造 苻秦僧伽跋澄譯
四、組織時期：七論主要為「性相以求」，不重次第。經過深廣的解說，更有「文廣義散」 [P119] 的感覺。於是阿毘達磨論者，傾向於論義的組織。到這時，不但古代的「隨類纂集」，已成過去 ，就是不厭其繁的細密分別，也逐漸減退，而代以精簡扼要的論義，而為綱舉目張的組織。節省 大部分的心力──繁密論法，而重於精深的思考，部派間異義的抉擇。『俱舍論』代表了這一時 期論書最高的成就。這一時期的論書，傳譯而現存的，有：
圖片
9.『阿毘曇甘露味論』 二卷 瞿沙造 曹魏失譯
10.『阿毘曇心論』 四卷 法勝造 苻秦僧伽提婆等譯
11.『阿毘曇心論經』 六卷 優波扇多釋 高齊那連提耶舍譯
12.『雜阿毘曇心論』 一一卷 法救造 宋僧伽跋摩等譯
13.『五事毘婆沙論』 二卷 法救造 唐玄奘譯
14.『入阿毘達磨論』 二卷 塞建陀羅造 唐玄奘譯
15.『阿毘達磨俱舍論本頌』 一卷 世親造 唐玄奘譯
16.『阿毘達磨俱舍論』 三０卷 世親造 唐玄奘譯
Ｇ『阿毘達磨俱舍釋論』 二０卷 婆藪盤豆造 陳真諦譯
17.『俱舍論實義疏』 五卷 安惠造 失譯
18.『隨相論』 一卷 德慧造 陳真諦譯
[P120]
19.『阿毘達磨順正理論』 八０卷 眾賢造 唐玄奘譯
20.『阿毘達磨顯宗論』 四０卷 眾賢造 唐玄奘譯