印順法師佛學著作集

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第十四章 虛妄唯識論

第一節 無著師資事略

  無著以彌勒為師,世親為弟子,創開唯識一宗,於瓦玉雜糅之後期佛教中, 精嚴明淨,勝餘宗多矣!無著兄弟三人,北印健陀羅之富婁沙富羅(今之白沙瓦 )人,無著其長兄也。真諦傳其初於薩婆多部(或云化地)出家,修小乘空觀, 久而無徵;欲自殺,賓頭羅來教之,乃得悟入。然「意猶未安,謂理不應止爾」 ,乃上升兜率,問彌勒大乘空義,思惟得入,因此名無著云。藏傳則謂初修彌勒 法十二年,竟無所得。心生厭離,去而之他。後以割肉飼蟲因緣,感彌勒現身, 因偕往兜率,為說大乘云。無著初曾思惟空義,不愜於時行之空觀;經長期之聞 思,得彌勒之學,乃別傳唯識無境之空觀,則其學歷之大概也。無著之學,傳自 彌勒。或言上升兜率而問之;或言請彌勒下降阿踰陀國瑜遮那講堂,於四月中誦 [P238] 出『十七地經』(即『瑜伽』「本地分」)。然親見彌勒者,唯無著一人,編集 『十七地論』而初傳其學,亦即無著其人。然則無著之師彌勒,不亦可疑乎!彌 勒,族姓之一,印人多以姓為名,不必即兜率之彌勒也。姚秦之世,有印人來華 ,譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人;蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妒路刀(尸) 利,與彌勒、眾護、婆須密,並稱四大士。『薩婆多部記目錄』,三十五祖提婆 ,四十二祖摩帝麗,四十四祖婆修盤頭(即世親)。『傳燈錄』之旁系,十祖有 「摩帝隸披羅」其人,十二祖即世親。提婆以後,世親以前,說一切有系,確有 一代名德名彌勒者。無著集其學以傳,乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳(1)!無著、世 親似有意作此說,如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。無著所傳之彌勒論凡 五:一、『瑜伽十七地論』,自曇無讖創譯『地持經』,至玄奘譯『瑜伽論』, 凡經二百餘年,並以此為彌勒說;『地持經』且明記為彌勒。藏傳以此為無著作 ,後期之誤說,不可信也。或可「攝抉擇分」以下出無著作。二、『分別中邊論 』,三、『分別瑜伽論』(藏傳無此,有『分別法法性論』),四、『莊嚴大乘 [P239] 經論』,五、『金剛般若經論』。藏傳無『金剛論』,別有『現觀莊嚴論』,此 後世偽託,下當別詳之。無著於晚年,造大乘論頗多。其確立大乘唯識者,以『 攝大乘論』為主;學貫三乘,以阿毘達磨體裁集出之者,則莫如『集論』也。

  承無著之學而光大之,即其弟世親。初亦於說一切有部出家,精學小乘,作 『俱舍論』,已如前述之。世親之中年,承『雜心』之法統,擬採經部之長,以 修正『婆沙』之偏失,觀其用先軌範師之色心持種,不取上座師資之心心所持種 ,蓋嫌其有唯識之傾向也。嘗作論以誹謗大乘,固將以說一切有之進步學者自終 矣!後受兄無著之感化,乃迴入大乘。無著歿後,宏化於阿踰陀國者,凡二十五 年,國王及母后並申歸敬云。其著述繁多,稱千部論師。小乘以『俱舍論』為著 ;大乘則『莊嚴論釋』、『攝大乘釋』、『十地論』等,莫不精義入神。暮年, 約唯識學之要,作『唯識三十論』,其影響於唯識學者尤多。菩提流支譯『淨土 論』,傳出世親手,一反唯識學之舊,可疑。無著幼弟比鄰持跋婆(奘譯作師子 覺),亦於說一切有出家,嘗為『集論』作釋云。 [P240]

  無著師資出世之年代,傳說不一。考曇無讖於佛元八百年頃,創譯彌勒論。 八百九十五年,菩提流支來華,創譯世親論。嘗作『金剛仙論』,敘其傳承,自 彌勒、無障礙、無著、天親、金剛仙,「以至於今,始二百年許」,則彌勒約出 七百年頃。二十三祖師子,於九百年頃被殺,世親為二十祖,前於師子,當不出 百年左右也。今假定彌勒生年為(佛元)六百五十至七百三十,無著為六百九十 至七百七十,世親為七百十至八百年,似無所違難也。或者,以什公譯婆藪之『 百論釋』,及傳為什譯之『天親傳』,推定世親應提早一百年,此所謂知前而不 知後也。玄奘親承之戒賢,生於九百十三年;其師護法,傳享年不永;護法師陳 那,即世親門人。又玄奘親見九十老叟之密多斯那,即德光弟子,德光即世親門 人。玄奘從勝軍學,勝軍曾從安慧學因明,安慧又世親弟子。世親至玄奘,不過 三傳四傳耳,決不能有三百餘年之隔也。然則無著、世親宏闡大法之時,適笈多 朝之盛世,約自沙母陀羅笈多末年,經旃陀羅二世,至鳩摩羅笈多之立;亦即法 顯西遊,什公東來之前後。舊傳世親之時,阿踰陀國王為毘柯羅摩阿迭多(正勤 [P241] 日,奘譯超日),及其子婆羅秩底耶(新日,奘譯幻日)。西域記以為室羅伐悉 底國王(舍衛),然與宏法阿踰陀不合。尋笈多王朝,無與此二王同名者,疑甚 。或可一王而有異名,如戒日(尸羅迭多)之本名曷利沙伐彈那也(2)

  

第二節 瑜伽師與禪者

  無著學本於『瑜伽論』。巧修止觀而有所契入者,曰瑜伽師;瑜伽師所依住 ,曰瑜伽師地。安世高所譯僧伽羅剎之『修行經』、『大道地經』,覺賢所譯之 『修行方便』(又作修行地),並梵語瑜伽師地之別譯。以是,瑜伽師與禪師, 一也。佛世舊有經師、律師、禪師之別;說一切有系,則特深於禪。佛元三世紀 ,或專宗契經而探其宗要;或守師說而推衍分別;或專精禪觀而證以內心之實驗 (瑜伽師);說一切有系之學,乃稍稍異其趣,然於禪學,並傳習不廢。瑜伽師 以五識皆從意識無間生,以定自在色為無表色等,皆本其經驗以立說。以瑜伽師 為名而立異義者,初見於『婆沙』;迨世親之世,則多所引述矣。從禪出教,本 [P242] 瑜伽師說,抉擇而組織之者,則彌勒其人;薩婆多之學者也。近人論此者,多偏 執。聞說一切有,即拘於『發智』、『婆沙』,不知乃三系之一。聞說一切有系 ,即意謂唯小乘。不知佛滅千年,印度無大乘僧團,大乘學者於小乘僧中出家受 戒,小不必障大,大亦現聲聞身,宏大乘學。說一切有系之先覺者,如童受、世 友、眾護、脅、馬鳴、龍樹、彌勒、無著、世親,並說一切有部出家,多作大乘 學,非迦旃延尼子輩比也。其學風之精禪觀,多論典相同,而思想間異者,則以 出入三系者異也。龍樹暢大乘空義,然「分別說諸法」,多存「毘曇」之舊,於 世友論特多推重;斥『發智』、『婆沙』,於經部義亦間用之。無著師資則於世 俗如幻有中,捨三世有而取經部之現在有;存「毘曇」之舊者亦多,並大乘學。 說一切有之先覺者,列於說一切有之祖庭,無不可也。瑜伽師出一切有,而流為 瑜伽唯識之學者,以專精禪思,久則心力增強,生理變化,引起幾多超人之境界 、神力(五通之類),雖不解性空,事同外道,無關於生死之解脫,而事則確乎 有之。說一切有系之瑜伽師,本其「境隨心轉」之自覺,及種種因緣,日傾向於 [P243] 唯心。如『深密經』之「我說識所緣,唯識所現」;『阿毘達磨大乘經』之「成 就三種勝智隨轉妙智」;『攝論』引「諸瑜伽師於一物」等,凡據以證實唯識者 ,胥出於瑜伽者自覺之證驗。然自無著而後,從禪出教,演為名相分別之學,一 反瑜伽者急於止觀體驗之風矣!

  禪教之學,在印度流為瑜伽學;傳來中國,則成禪宗。漢末,安世高傳僧護 之禪。羅什三藏傳童受、世友、僧護、漚波堀、僧伽斯那、脅、馬鳴之禪。覺賢 及沮渠安陽候,傳佛陀斯那(即佛大先)之禪。此學有二源:一、罽賓之富若密 多羅、富若羅,佛陀斯那之漸入。二、達摩多羅(疑即『雜心論』主),傳婆羅 ,又傳與佛陀斯那之頓入。佛陀斯那總貫二流,而以漸入為主(3)。菩提達磨,則 『寶林傳』謂其曾從覺賢修學云。禪者昧於史實,或依付法藏傳而唱二十八祖說 ,則以師子尊者入滅於曹魏之世,乃以達磨為其四傳弟子。不知師子之見殺於彌 掘羅,時佛元九百年頃(梁天監年中),正達磨來華之日也。付法藏傳之二十三 祖,並說一切有而與大乘有關。其中如迦葉(佛大先所傳,除迦葉),阿難,並 [P244] 稟世尊;末田地與舍那婆斯,同出於阿難之門;富那、脅、並馬鳴所師;婆藪盤 頭與摩奴羅(如意論師),奘傳則如意為世親之師,陳傳為世親之友,此則以為 弟子:俱不必有師承之關係。蓋取說一切有系之一代名德,蔚為時宗者,先後編 次之而已。視為師資授受,陋矣!初五百年,至馬鳴之世,凡十一世;至九百年 頃,三百年間凡十二世;平均每人持法四十年,禪者多長壽也。或有據『薩婆多 師資傳』而唱五十餘祖說。自佛滅至馬鳴,亦得十一世(迦膩色迦王當漢順帝頃 );馬鳴至提婆,二百年間,凡二十四世;馬鳴至什公之師盤頭達多,三百年間 ,竟達三十七世。其雜取後期禪匠以入之,浮濫難信,遠勝於『付法藏傳』。近 人猶有為五十餘祖張目者,殊可異也。自迦葉下及師子尊者之法統,西藏亦有此 說。彼傳無著升兜率見彌勒,彌勒為說般若法門,乃傳出『現觀莊嚴論』,此即 大法之已中斷者。其昧於史實與禪者同,豈知師子尊者未滅,無著師資之論典, 已大行中國矣!因瑜伽師與禪師而順論及此,為妄執傳承者告。 [P245]

  

第三節 唯心論成立之經過

  解說生生不已之存在,凡二大流:犢子及說一切有系,於蘊、界、處之和合 中,立補特伽羅;以緣起、緣生為因果義;立三世有。大眾及分別說系,於心、 心所之相續中立補特伽羅;以緣起、緣生為理事義;立現在有。說一切有系取捨 此兩大流而深入之,傾向於大眾、分別說,乃有真心、妄心二唯心論也。由來學 者多以「虛妄唯心論」為唯識,「真常唯心論」為唯心,實則「三界唯心」即「 萬法唯識」,唯心與唯識,一也。釋尊之明緣起中道,「識緣名色,名色緣識」 ,心、色不一不異之和合,固未嘗以為唯心也。然生生不已,實以情識為主,為 導。「意為前行」,「心尊、心使」,「心王」,「識種」:學者本此尊心、由 心之聖典而過論之,乃入於唯心之門。為煩惱之研討者,大眾、分別說者,說「 心性本淨,無始來為客塵所染,而有不淨」。此塵染,為間斷煩惱,亦為相續之 「俱生我執」;不但為起煩惱,且為煩惱之潛能(隨眠);其微細者,且為聲聞 [P246] 所不斷(習氣)。譬喻者雖不取塵染熏染淨心說,於隨眠及俱生我執,則悉取用 之。此中即有二義:一、淨心受染說、二、染心恆有說。為業力之研討者,譬喻 者自業力熏習,發為種子說,此固大眾、分別說者「曾有」、「業集」之義也。 業力由熏習而存在生果,隨眠亦爾,餘一切法又何如?推大眾部「攝識」之意, 則一一並新熏而存在生果。據上座系化地部之「窮生死蘊」,說轉部之「一味蘊 」而論之,則一切法種本有,由業力之熏發,現緣之引生,如水之滋種而生芽也 。此則具二義:一、本具之熏發,二、新有之熏成。種子之所依,固不必與心有 關,然依「心能集起」、「識種」之聖說,乃自六識為受熏所依,達於六識外之 細心受熏,成一切種識說。為苦果之研討者,吾人之根身,如何能壽極百年而不 壞?經說「識緣名色」,以心之執受也。六識不遍執,不恆執,大眾末計乃說「 心遍於身」,有細心執受說。一期生命之開始終了,上座末計之銅鍱部,立意識 細分之「有分識」;本計立「生死等位,別有一類微細意識」,與粗意識得並生 ,即立七心,成生死細心說。六識常間斷,如何得斷已復生?大眾部立「根本識 [P247] ,如樹依根」;意界是常論者,說「六識雖生滅而意界常住」,意界即識根,以 是有「現在意界」說。凡此種種,莫不根源於釋尊之本教,自不同之問題,初由 大眾、分別說系大成細心說,次由譬喻者大成種習說,綜合而成唯識思想之一端 (4)。大體論之,承大眾、分別說系之正宗,以真常之覺性為本,詳於惑障之熏染 而建立唯心者,為「真常唯心論」。承譬喻者之說,以生滅之虛妄分別心為本, 詳於熏種感果而建立者,為「虛妄唯識論」也。

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                    ┌─淨心受染─┐
    大眾分別說───┼─妄執琣璇w┼───真常唯心論
                    │‥一切種識‥├─┐
                ┌─┼─細心執受─┼─┤
    經部譬喻者─┤  ├─生死細心─┼─┼虛妄唯識論
                └─┴─現行意界─┴─┘


  且自虛妄唯識之境空義說之。犢子系之正量部,心識能直取外境。一切有部 等,以心識之緣外境,有境相於心識中現,名曰行相。其總名、總相,雖無當於 [P248] 外境之實在,然見其為青、為白,嚐其為苦為辛,則確契合外境之真實相也。譬 喻者起而說「境不成實」,「十二處皆假」,意謂隨心情而苦樂異,隨業感而水 火別,隨凡聖而染淨殊;吾人所知之境相,能知心識之假相而已!然「假必依實 」,一一法從種子生之十八界性,為超認識之實在,固未嘗無也。種子熏依在內 心,及其生起境界,離心而有別體,蓋大近唯識而未是。『瑜伽』「本地分」之 辨真實,於心所行及依言自性之底裡,確立離言自性為勝義有。此勝義有者,即 一切法,未嘗以為即心為體,則猶經部之舊也。觀其引聲聞藏之『轉有經』、『 義品』、『散他經』以證可知。龍樹以緣起為觀,求實性了不可得,故勝義一切 空,世俗假名有。無著師資承經部之學,雖亦以生滅緣起為觀,而不出「假必依 實」之見,故不以一切空為然。其立論云:「要有色等諸法實有唯事(離言自性 ),方可得有色等諸法假說所表,非無唯事而有色等假說所表。若唯其義(心所 取境),無有實事,既無依處,假亦應無」。則其說空、說假,迥異於性空大乘 矣!此依言自性(義),不離心識名相之假立,空之可也。此離言實性之「實有 [P249] 唯事」,何事而能證知其為唯識,以識為體乎?若種依六處,如先軌範師說,則 固無成立唯識之可能。然諸法種子,以心識為所依、所熏,不一亦不得異。此識 中種子所生「實有唯事」之諸法,雖有十八界之別,要亦不能異識。以是因緣所 生法,即「虛妄分別識為自體」,此則推理而知之。若拘於識因外色(如入歡喜 園而歡喜,入粗澀園而忿恨)、根身(如隨根之明昧,識有變異)而變異,以「 枯樹有種種界而隨觀不同」,則固難以成立唯識。然今則「諸瑜伽師於一物,種 種勝解各不同,種種所見皆得成,故知所取皆唯識」,此則實驗而得之。捨一切 空而以離言實性為不空;進而以此離言實性即心心所為體,唯識無境之學,於是 乎成矣(5)

  

第四節 虛妄唯識論述要

  「虛妄唯識論」,源於『瑜伽』之「本地分」,『中邊』發其端,經『莊嚴 』至無著之『攝大乘論』而大成。以一切種子識為本,種子識變現之唯識也(用 [P250] 種識不一不異之不異義﹚。唯識學又反流於『瑜伽』,成「攝抉擇分」,至世親 之『唯識三十論』而大成。以三類分別識為本,分別識變現之唯識也(用種識不 一不異之不一義)。此二流,立義多異,而實相資發明。且依『攝論』述其要: 一切有情,無始來有「心、意、識」三者,雖義可互通,而各有其特勝。了別境 界者,曰「識」。依根而了別六塵,故別之為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、 意識六者,而實唯一意識性,依意而生而雜染,依意之識名意識也。為彼識所依 止者,曰「意」。過去無間滅識,為後念意識之生起所依者,曰「等無間」之無 間滅意。現在與我見、慢、愛、癡相應,執阿賴耶識為自我,為彼俱時了境識之 雜染所依者,曰「思量」之染污意(唯識學特重思量意)。意及識之所熏集而依 之轉起者,曰「心」。「種種法熏習種子之所積集」,彼意及識,因之而轉起。 心、意、識三者中,識為一般之認識,意為蒙昧之我執,心為生起萬有之識能也 。唯識學以種子心為所知(之)依,集一切法之熏習,起一切法之現行;如彼庫 藏,入者入於此,出者出於此,故名為阿賴耶識。阿賴耶,意譯為「藏」,依處 [P251] 之義也。辨一切種子阿賴耶識,以三相:直論阿賴耶識之自體,一味如流,固難 以差別形容之。然以一切雜染法之時時生起,知一味識有能生之種子性,此能生 識種,為雜染法之生起因,曰因相,亦曰一切種子。以識流之相續而生,知有無 始來之熏習;受熏種識依雜染法熏習而起,曰果相,亦曰異熟識。即此異熟、一 切種識,為阿賴耶識自相。「攝持種子識為自相」;「功能差別為自性」;「攝 持種子者,功能差別也」。「依一切雜染品法所有熏習,為彼生因」,即阿賴耶 識之自體也。種即心之能,心乃種之集,賴耶以種子識為自性。然則種習即賴耶 識乎?不可說離賴耶有別體,亦不可說一。何者?種習一味和集之心流,曰阿賴 耶;一一法之功能差別性,曰種習。如比丘之於和合僧然,僧即比丘之和合,而 比丘有來者、去者,和合僧如故,不可說一,非謂種體異識體也。唯識學立一切 種子識為本者,以其為雜染法之所攝藏。一切從此生,則賴耶為因性;一切熏於 此,則賴耶為果性。賴耶為果者,種習和集之心流,相續不斷故「堅住」;一味 不明了故「無記」;種習和集故「可熏」;雜染法起,必與種識俱,故「與能熏 [P252] 相應」。必如是而後成所熏,故唯賴耶為所熏也。種子心依雜染法而俱生俱滅, 引起能生彼雜染法之因性。依熏染而有彼因性,即名之曰熏習。熏習有無限之差 別,略攝則為三:無始來虛妄分別之轉(現起)識,依名計義,依義計名,名義 相應,而取所分別之境相,心思、口議,熏成「名言熏習」(即遍計自性種,或 名相分別戲論習氣),此攝一切熏習盡;餘二則就其特勝而立之。染污意,內取 一切種之心流,恃我,著我,熏成「我見熏習」。了別境識之善、惡性者,熏成 「有支熏習」。以雜染法(轉識)之熏習,賴耶相續生中起三熏習,則阿賴耶識 為果相也。其有支熏習,新熏於識中,為愛、取之所熏潤,視其善、惡之別,感 發一切種子心中一類自體熏習展轉成熟,生後有之異熟自體。業感自體熏習而異 時成熟,於相續生中,為一期異熟之生能,則賴耶為果相之異熟識也。賴耶為因 者,「阿賴耶識為種子」,有「虛妄分別所攝諸識」生。種即識之能,識能所起 之一切法,即以識為性。一切法者,『中邊』約為似根識,似塵識(所),似我 識,似了識(能)四者。『莊嚴』約為所取三光之句(器界),義(境相),身 [P253] (根),能取三光之意,受(五識),分別(意識)──六光。『攝論』則類為 十一識。蓋唯識學之初創,乃總攝世間現有之一切為數類,以此並從種子識生, 故一切唯識,此立本於種識變現之唯識也。十一識者,以賴耶之有支熏習為種, 故現起苦樂果報,死此生彼之差別相,曰「善趣惡趣死生識」。以賴耶之我見熏 習為種,故現起根身,資具,為我我所攝取之差別相,曰「自他差別識」。以賴 耶之名言熏習為種,故現起餘九識。以生死相續,有時間相之「世識」。以往來 彼此,有器界相之「處識」。以有情無量,有數量相之「數識」。以有情之互相 表示,有語言文字之「言說識」。此四及前二,皆依名言熏習所生之自體而假立 ,非別有實事也。實有之唯識事,不出十八界性,攝為五識:從名言熏習為種, 現起眼等五根,曰「身識」。現起染污意為根身所依,曰「身者識」。現起無間 滅意,為能受用六識之所依,曰「受者識」。此三,六根也。現起色、聲、香、 味、觸、法六塵,為彼彼根識之受用了別,曰「彼所受識」。現起依彼根而了別 境之六識,曰「彼能受識」。身、身者等五識為自體,餘六識為差別,凡此悉從 [P254] 賴耶種子生,則賴耶為因相也。然種生現行,何以成其為唯識乎?此當求之於分 別識變。世間之現起者,有分別識與所分別義(境)相二類,此常識所知也。所 分別義相,似離於心行名言,然離心行名言相,吾人不能有所知;所分別非他, 分別心之影現而已!吾人所以覺有所分別之義相,離心而存在者,則以分別心於 一切法中,名義相應,分別計度而生,熏成名言熏習;從此名言種生時,即自然 而現似分別、所分別相。所分別非義而義相現,吾人乃為其所欺耳!以分別現似 所分別,知一切法唯識,分別識變之唯識也。以即識之分別、所分別熏種,種亦 識也;識種生現,現亦識也。即此種子識變為因變,分別識變為果變,以之組成 唯識學,則阿賴耶識為「義(因)識」,曰根本分別。自賴耶生者,彼能受之「 意識識」。受者、身者之「所依止」意,現似分別者,曰「見識」。餘色等一切 識,現似所分別者,曰「相識」。此見、相二者,亦曰「顯相分別」、「緣相分 別」;或「非色識」、「色識」也。心為種識,意及識從名言種生,似分別、所 分別二相現,為現識。直約八識論之,則阿賴耶心為種識,意及識為轉識也。以 [P255] 是種現、因果、熏變之說成,而生死雜染之迷界,生生不已而存在矣(6)

  立本於分別識變之唯識,與種變說略異,此應上溯於『瑜伽』。『瑜伽』「 本地分」,初不明唯識。其說識以現行為本,自現行而達於種子心。先明五識; 次攝餘為一意,分別之,則了別境者為(意)識,無間滅及恆行意為意,一切種 子阿賴耶識為心。五識以賴耶心為種子依,五根為俱有依。於意則但曰「彼所依 者,種子依,謂一切種子阿賴耶識」。為唯了境識有種子依,為恆行意及心亦有 之歟?又何不說俱有依耶?推瑜伽論主之意,則實唯一意,以其了境(或間斷) 為識,具一切種子為心,固未可機械分析之也。瑜伽論主採現行識論而觸發種子 心,攝論主即據種子心而立唯識學。即識之種為心;轉起者為意及識。意識以恆 行意為俱有依,恆行意以賴耶為種子;阿賴耶識為種子,更不論種子及俱有依, 但依轉識之熏習而起耳。『攝論』初成之唯識,乃自種子心以達現行識,與「本 地分」之說明異。「攝抉擇」與『三十唯識論』大成分別識變,即依『攝論』心 、意、識之唯識學,綜合於「本地分」之現行識論。以是,於意及識之轉識外, [P256] 別有持種受熏之現行阿賴耶識;恆行意與賴耶俱轉,乃亦有俱有依矣。言唯識變 ,則明三類分別識變,於種子識變分別、所分別,其義漸疏。言現識,則「本地 分」、『攝論』唯七識,「抉擇分」別立八識也。

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                                                  /---種子界
                   意───────────────── \
                 眼─┐         \                \        \
┌─────┐   耳─┤           \                \        \
│瑜伽之深入│   鼻─┼────識─┼────→意─┼───→心
└─────┘   舌─┤(間斷識) /  (琣瘛N)     \        / (種子心)
                 身─┘         /                   /      /
           (五識)────────────────┼──/
                                           現行界--/

[P257]
圖片
                      ┌現行界
                      :              ┌─ 身識‥‥‥‥‥‥:
┌─────┐        :    ┌分  別┐│┌ 身者識(意)‥‥•‥‥六根
│攝論之演繹│  種子(心)─┤      └│┤
└─────┘        :    └所分別─┤└ 能受用識(識)‥‥‥‥六識
                      :              └─ 所受用識‥‥‥‥‥‥‥六塵
                種子界:

                 \ 種子 ╭─╮┌‥→‥‥‥\  (唯識論加種子)
┌──────┐  ‥‥‥•心├┼─→似根    \‥‥‥‥‥‥
│抉擇分之綜合│        ╰┬╯└─→似塵
└──────┘          │
                        ╭┴╮
                        │意├─→似我
                        ╰┬╯
                        ╭┴╮
                        │識├─→似了
                        ╰┬╯
                        ┌┴─┐┌───┐
                        │分別││所分別│
                        └──┘└───┘

[P258]

  自生死雜染向解脫,應知有三相焉。依他賴耶種子為因而生者,以虛妄分別 為自性者(十一識),曰「依他起相」。依他起即如幻之緣生法,不出惑、業、 苦三雜染,滅之乃得解脫,不可以為都無也。雖一切唯識,然無始來戲論名言所 熏生,故不期然而有分別、所分別相。於唯有分別中,似有義相於心上現;此所 取之義相,曰「遍計執相」。義相實無,唯是遍計心之所遍計耳!緣生妄心有, 所取似義無;義相無實故空,非妄識亦可空,「有心無境」,唯識學之根本定義 也。於唯有識中,似義相永無有性,曰「圓成實相」。此即真實性,雖本來清淨 常爾,而以無義相所顯,曰空性,非即是空也。此空有、妄真之辨,不但以明唯 識無境之理;於所分別而觀其義相之無實,即解脫之要道也。然此「從有相、有 見,應知彼三相」,偏依分別識變,未明種識變,於清淨涅槃之解脫,猶有待也 。何者?依他是雜染事,遍計是雜染因,圓成是寂滅性;然則縛、脫既失其連繫 ,出世聖道亦非三相可攝!無著論於生死雜染之解脫,以轉識為雜染,以種識為 雜染種習所和集,了無真心論之痕跡;蓋真常不變,難以明生死流轉之事也。然 [P259] 於轉染為淨之解脫事,則立「雜染清淨性不成」之依他起,立「四清淨法」之圓 成實,與真常論相接。種識,以遍計所執熏,積集一切戲論種,識種和融不二, 種生滅而識亦生滅,此雜染種識為雜染依,生唯識為性之依他起,自然而義相現 。以能所遍計,成雜染分之生死事,流轉無已。然種識雖判然雜染,而所以生滅 雜染,在遍計執之熏習也。設離遍計執熏,則染依種識轉為清淨法界矣。以染熏 、淨熏之不同,成虛妄性(識)之阿賴耶識,真實性(智)之法身,為染淨法之 所依。染淨有差別,而阿賴耶之真實(心性),不異法身之真實也。染熏而覺性 成生滅雜染之阿賴耶識,依種識而一切唯識現。賴耶立名,偏在雜染,此則成生 死也。然雜染識非一成不變者,若聞、思淨熏,初雖猶為虛妄性所隔,久則直與 真實性相融,成不生滅清淨之法身。法身究竟,即大圓鏡智,依種智而一切唯智 ,亦一切圓成實矣。立「雜染清淨性不成」之依他起,則以此真實覺性,無始來 隨染而染,修行則隨淨而淨也。詳言之,學者聞正法界等流之聖教,成「聞熏習 」,為出世心種。此聞熏習寄存於染種和集之阿賴耶中,而其性能則適為雜染種 [P260] 識之對治,力能發淨智以現證法界,故名曰「法身種子」;「是法身解脫身攝」 。然未與法身相融,猶是世間事也。依聞熏而起如理作意,初觀遍計性之義相無 實;次則境無故識亦不成,進觀此依他起之似識相亦非有。以聞熏之久熏,染種 之功力日減,淨能漸增,地前之菩薩,名「損力益能轉」。轉即減彼種即妄識之 染力,益此種順法身之淨能。迨聞熏融真,遍計、依他俱遣,則有出世無分別智 現前,現證法界,成無漏智種。爾時無分別智生,則真實性(無義一分)顯現; 分別心生,則遍計性之義相又現。然以通達法界實性,轉去二障粗垢,得種即法 身一味之淨依,為無漏法所依。初地以上,名「通達轉」。轉得之淨法身,係清 淨不變之圓成實性,依之而現起者亦圓成實性。七地至十地,念念現證真實性, 遍計相不復顯現,曰「修習轉」。時雜染種識中,微細障習猶存,亦即清淨智種 之淨依未圓。迨因圓果滿,雜染之一切種識失其存在,唯是清淨真實之法身顯現 ,亦即淨依究竟,佛果名「果圓滿轉」。以所依之染、淨不成,離遍計熏最清淨 圓成實,故所起之正教、正行皆圓成實,亦可名為依他起之清淨分也。 [P261]

  轉依者,離遍計相,捨染依之染種、染現(識),顯現最清淨之實性,曰無 住涅槃,即斷德。契真實性,得淨依之淨種、淨現(智),圓滿究竟之實智,曰 無上菩提,即智德。一言其寂滅,一言其圓明,不一不異之差別說也。智德者, 昔之雜染為唯識,今之清淨則唯智。心本淨性(法界),與淨熏融然一味,為淨 法之所依,猶雜染之有賴耶種識也。此即轉阿賴耶識為大圓鏡智,自在明徹,攝 持一切而不失,為諸智之所依,一切法於中影現。常恆、不變、清淨、圓滿,蓋 即覺之淨能也。依圓鏡常智而起者,轉恆行意之我我所執,為無分別之平等性智 ,達自他不二,悲深智極。染意從種識生,而實指即種之妄識(意),所謂「末 那即阿陀那」也。此平等性智亦爾,悲智圓證之實覺,具一切淨能而融入實性。 鏡智取即覺之淨能,此則取即能之淨覺。現證無上菩提,即此。轉意識之遍計度 為妙觀察智,通達自相、共相一切無礙,自在應機說法。轉前五識之取五塵為成 所作智,作種種變化利生之業。此實翻染成淨之談,無漏融通,固不可作隔別之 見。證此斷德、智德者,即佛;總智、斷為體,無別佛也。攝末歸本而論,唯一 [P262] 法身,以法身「由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉識蘊依故」。若就所 見而本、末別論,則安立三身:為凡夫、小乘所見者,現八相成道,名變化身。 為地上菩薩所見者,於淨土中說大乘法,名受用身。此二皆依法身為依止。法身 亦名自性身,此二不同者,法身詳覺之實性,為佛功德所依;而法身即自性身, 則攝「一切法自在轉」,為受用、變化「所依止」,詳實性之覺也。此二即轉阿 賴耶種識與恆行意成之。『攝論』、『莊嚴』,立義大同。彼以八識為現行者, 則安立三身、四智,多有不同矣!

  

第五節 真常、一乘與唯心

  後期佛教有三特徵,即真常、一乘與唯心。以此格量「虛妄唯識論」,則無 疑為後期佛教也。「真常」者,中期判二教,以性空為了義、為勝義;後期則判 三教,以一切空為不了義,別有不空之真常。如『涅槃經』無眩翳所見之染月, 見圓淨之明月;「不但見空」其所無,「並見不空」之妙有,妙有即恆常不變、 [P263] 清淨、自在之實體。「虛妄唯識」者,自『瑜伽』、『深密』,以至『成唯識』 ,一貫之見解,以一切空為不了,如言取義為惡空;遣遍計所執性,故說無自性 空,非依他、圓成亦無。然其說特斤斤於依他起不空,不直明真常之圓成實不空 ,而寄依他不空以顯之,故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理,如『成唯識 論』所說,則僅為說一切有「我及我所無、有為、無為有」之修正。如以依他為 虛妄雜染,圓成為真實清淨(含如、智),則以虛妄識之實有唯事,因遍計義相 空,顯真實淨智之實性。初則以妄用顯真體,現證法界已,則轉而為即真體以起 妙用矣。體用備明之圓成實性,以身則法身、自性身,以智則鏡智、平等智,常 恆而妙用無方。律之以「真常論」,無不皆宜,宜『莊嚴』、『攝論』之明身、 智,以法界為本,與真常者之堅慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空,可謂外虛 妄無常而內真常,立說至巧,而終不掩其時代之色彩也。

  後期佛教,以一切有情有如來性,無不成佛,故一乘是真實說,三乘乃方便 教,與中期大乘之大小並暢異。「虛妄唯識論」者,獨以一乘為方便,三乘為究 [P264] 竟,近於中期,殊可異也。實則「虛妄唯識」者,出現於後期之初,承說一切有 之緒,適化於小乘隆盛之區。論理所至,雖『法華經』等已高唱一乘;然以一乘 為究竟,難以求適應,乃多少含容言之。然小乘聖者可迴心,唯入無餘者則否, 是亦不追既往已耳!中期之三乘究竟,同學般若,同觀法空,同入無餘;菩薩以 大行、斷習氣為異。「虛妄唯識論」則不然,『瑜伽』、『集論』,猶三乘並明 ;『莊嚴』、『攝論』以下之唯識學,則獨闡大乘。大乘者,勝乘也,即異小之 乘。阿賴耶為分別自性緣起,以之建立流轉還滅;以分別識為依他起,似義相為 遍計,法空所顯性為圓成實;唯識無義為觀門;如來不究竟入涅槃:教、理、行 、果一切異,蓋亦不共大乘也。彼之三乘如實,藉資適應或思想未徹而已。論其 所宏,則亦一佛乘也,此與詳妄有不空而結歸真常之妙有,有異曲同工之妙!

  以唯心為旨歸,明甚!詳大乘佛教之傾向於唯心,非論理所必至,而實為事 實之所逼。瑜伽者重定,定,心學也。禪者之風,專於禪觀、內省,少為事實環 境之考察;一落窠臼,宜其爾也。大眾、分別說、經部等,於三業特重意業,於 [P265] 三學重慧。久之,於戒律日感其拘束,不見其妙用;非墨守陳規,即一切隨宜。 夫繪事後素,非不當理,然自他共處,何能無法則?衣食所資,豈漫無所制?隨 方異宜則可,漠視律制之原則則不可。又豈能以一二獨拔之士,離群苦行之機, 而忽律制乎?然化地部「正道唯五」;譬喻者以「止觀為道諦」,「三業唯一思 」。一反於釋尊之正道,重視身、口七支之正語,正業,如法(經濟)生活之正 命。經部依經不依律,以為事局而理通。輕戒者輒以「毘奈耶」重在內心之調柔 ,而不知律以「攝僧」,「令僧安樂」,「未生諸漏令不生」等為用也。大乘者 承此學風,特輕制度,有道德之訓條,無六和攝僧之制。大乘以悲濟入世為心, 當機多在家弟子,修行重四攝、六度。然形格勢禁,未能創立菩薩僧團,僅能發 揮其隨機適應。徒善不足以為政,則唯日趨於唯心之救濟而已。思想之演進,將 不止理論之唯心已也!雖然,於後期佛教之瓦玉雜糅中,無著師資之學,究難能 可貴也。薄他力,而以願生極樂為「別時意趣」;漸行非頓入;神秘、淫樂之道 ,不欲以之置唇齒;思想亦嚴密。且以初自說一切有中出,於律制猶重,雖不為 [P266] 真常者所滿,性空者所重,而實有足多焉!

  
註【12-001】參閱『說一切有部為主的論書與論師之研究」第十二章(六三八──六四一)。
註【12-002】參閱『世親的年代』(『佛教史地考論』三二四──三四二)。
註【12-003】參閱『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三九四──三九七);第十二章(六一六─ 六二一)。
註【12-004】參閱『唯識學探源』下編,第二──三章(四八──一九八)。
註【12-005】參閱『唯識學探源』下篇,第四章(二00──二0七)。
註【12-006】參閱『攝大乘論講記』(一八0──一八四、二一九──二二八)。 [P267]

  


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