印順法師佛學著作集

『印度佛教思想史』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第三節 經部興起以後的綜合學派

  說一切有部Sarva^stiva^din中,迦溼彌羅Kas/mi^ra的阿毘達磨abhidharma論師 ,在貴霜Kus!a^n!a王朝盛世,發起『大毘婆沙論』的編集,羅列百家,評論得失,確定了有部 ──毘婆沙師的正義。這是大事,對毘婆沙師來說,真可說千秋盛業;對其他的聲聞學界,也引 起不同程度的震動。健陀羅Gandha^ra、吐火羅Tukha^ra等西方系的阿毘達磨論師,從精 要的、組識的、偈頌的方向發展,如『甘露味論』、『心論』、『雜心論』等,尊重『發智論』 ,而作限度內的自由取捨,上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika ,在『大毘婆沙論』中,表面上受到尊重,實際卻被全面否定了;這才脫離有部──「 三世實有」、「法性琣瞴v的立場,獨立發展,攀附十八部中的(說轉部,或稱)說經部Sautra^ntika ,自稱經部或譬喻師,進行對有部阿毘達磨的批評。這一趨勢,引發聲聞佛教界一場 反有部毘婆沙師的運動。在反有部「三世實有」、「法性恆住」的原則下,由於反對者的自由取 [P220] 捨,形成不同的綜合學派。如『經部毘婆沙』、『成實論』、『俱舍論』等,都自成一家,就是 在這一形勢下產生的。

  有部的譬喻者,開始脫離有部而獨立發展的,可能是玄奘門下所傳,「經部祖師」或「經部 本師」的鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta,義譯為「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅Taks!as/i^la^ 人,曾在呾叉始羅造論。後為朅盤陀Khabandha王所請,晚年住在朅盤陀,就是新彊西陲, 塔什庫爾干Tush-kurghan的塞勒庫爾Sarikol(1)。傳說童受「造喻鬘論,癡鬘論,顯了 論」(2),所以被稱為日出[譬喻]論者。『癡鬘論』就是『百喻經』,其實是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新彊庫車廢虛中,發現與漢譯馬鳴As/vaghos!a『大莊嚴(經)論』大同的斷 簡,書名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻莊嚴』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘 』,也就是『喻鬘論』,題為鳩摩羅羅陀造。在『大莊嚴(經)論』中,說到「我昔曾聞,拘沙 種中,有王名真檀迦膩吒」;又說到「國名釋伽羅,其王盧頭陀摩」(3)。盧王約在位於西元一二 0──一五五年,可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二.三世紀間造這部 論,更為合理。羅陀所造『大莊嚴(經)論』──『喻鬘論』,是譬喻文學,一般教化的書。傳 下來的羅陀說,幾乎都是偈頌;他又是禪者,與譬喻者的風格相同。『大乘成業論』說:「日出 論者作如是言:諸行實無至餘方義,有為法性念念滅故。然別有法,心差別為因,依手足等起, [P221] 此法能作手足等物異方生因,是名行動,亦名身表。此攝在何處?謂色處所攝」(4)。日出論者肯 定有為法是剎那滅的,身表是色處所攝,與有部說相同。但身表就是「行動」,在剎那的前滅後 生中,以心為因,依手足而起別法──行動,使手足等有此處滅彼處生的現象,就與有部不同了 。童受以為:「佛有漏無漏,皆是佛體」(5),不同於有部,也不同大眾部Maha^sa^m!ghika說 。又說:沒有真我而有俗我(6),肯定俗我的存在,容易說明業報等事。平實而不落玄想,對一般 教化來說,應該是適當的!

  有部中的譬喻師,大德法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva外,還有泛稱為譬喻師 的。等到離有部而獨立發展,也就自由取捨,難以一致。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的, 訶黎跋摩Harivarman造的『成實論』,也是一大家!論義接近大乘空義,在中國齊、梁的 南朝,非常興盛,有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的『訶黎跋摩傳』說:訶黎跋摩從有部的究摩 羅陀出家,教他先學迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毘曇」(『發智論』)。訶黎跋摩不滿 阿毘曇,終於脫離了有部。不滿『發智論』,是事實;鳩摩羅(羅)陀被稱為「經部本師」,正 是不滿『發智論』的,怎會教他讀,並稱讚為「三藏之要目」呢!訶梨跋摩到了華氏城Pa^t!aliputra ,與大眾部Maha^sa^m!ghika僧共住,「研心方等」。『成實論』是在華氏城造的;在 摩竭陀Magadha難破外道,似乎沒有回到北方(7)。說他「研心方等」,是可以信賴的。『論 [P222] 』中明白說到了提婆A^ryadeva的『四百觀論』;說到「若智能達法相,謂畢竟空」;「世尊 有如是不可思議智,雖知諸法畢竟空,而能行大悲」;「以見法本來不生,無所有故」(8)。『成 實論』引用了大乘經論,是沒有問題的。如說:「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便 ,現為(如受謗等)佛事,不可思議」(9)。對「佛傳」中,受謗、傷足等不如意事,與大乘一樣 ,解說為是方便示現的。『成實論』主兼通大乘,而以聲聞佛法,成立四諦的實義為宗。全論分 為五聚,第一「發聚」,讚歎三寶功德,闡明造論的意趣,辯決當時的重要異論;然後以苦、集 ,滅,道為次第來說明。『成實論』不用種子說,與『俱舍論』所說的經部,並不相同;與鳩摩 羅羅陀,倒是有思想上的共同。如『論』說:「身(於)餘處生時,有所造作(造作就是行), 名為身作[表]」;「隨心力故,身餘處生時,能集業,是故集名善不善,非直是身」(10)。『成實論 』的「身作」,與日出論者的「行動亦名身表」,意義是相同的。『俱舍論』引鳩摩羅羅陀的「 如牝虎啣子」偈,『成實論』也說:「如虎啣子,若急則傷,若緩則失。如是若定說有我,則墮 常見;定說無我,則墮邪見」;「若說世諦故有我,第一義諦故無我,是為正見」(11)。世俗有我 ,勝義無我,繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說訶黎跋摩出於提婆與婆藪盤頭Vasubandhu之 間,約為西元三.四世紀間的大師,可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標準的譬喻者,而 訶黎跋摩已大小兼學,著重於義理的立破,思想自由,表現出獨到的立場。 [P223]

  『成實論』有許多特出的思想:對於色法,以為:「色陰者,謂四大,及四大所因成法,亦 因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大,因此四大成眼等五根,此等相觸故有聲」(12)。能 造四大,所造色是五根、五塵,這可說是佛教界的定論(依經說而來)。『成實論』卻說依四塵 成四大;依四大成五根;這些色相觸故有聲。數論Sa^m!khya師說:五唯(色、聲、香、味、 觸)生五大(四大及虛空大),五大生五根。『成實論』所說,顯然是採取了「數論」所說,而 多少修正。在心與心所法中,離心沒有別的心所,是譬喻師義,但又以為:「識造緣時,四法必 次第生:識次生想,想次生受,受次生思。思及憂喜等(受),從此生貪、恚、癡」(13)。五蘊中 的想、受、、行[思等]、識,『成實論』以為識、受、想、思,先後次第的生起,也與譬喻師說不同 。心不相應行:阿毘達磨所成立的,一概是假的,但立無作[表]業是心不相應行(14)。直名為無作業 ,與正量部Sam!mati^ya的「不失法」,大眾部的「攝識」,同樣的是不相應行。無為法:但 滅諦是無為;見滅名為得道,是一時見諦說,修證是有次第的。如『論』說:「假名心,法心, 空心,滅此三心,故名滅諦」(15)。心,是能緣的心,緣假名法的心,名「假名心」;緣色等實法 的心,名「法心」;「若緣泥洹,是名空心」(16)。修證次第是:先緣法有滅假名心,是聞、思慧 。『論』上說:「真諦,謂色等法及泥洹;俗諦,謂但假名,無有實體,如色等因緣成瓶,五陰 因緣成人」(17)。這是假實二諦;如能見實法,就能破假名心。進一步,以空心滅法心,在修慧( [P224] 四加行)中。如說:「五陰實無,以世諦故有。……(擇)滅是第一義有,非諸陰也」(18)。這是 事理二諦;如緣涅槃空,就能滅法心。再進一層:有緣空的心,還是不究竟的;在滅盡定時,入 涅槃時,空心也滅了,才是證入滅諦。「陰滅無餘,故稱泥洹。……非無泥洹,但無實法」(19)。 這一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中,這是非常特出的!『成 實論』引經來說明法空,大抵是『智論』所說,三門中的「空門」,所以雖溝通大乘空義,而與 龍樹Na^ga^rjuna的一切法空說,還隔著一層。『成實論』對一切法空[無],是不以為然的,所 以廣破「無論」(「破無品」……「世諦品」,共七品)。這與後來的瑜伽行派Yoga^ca^ra, 先依依他起(心)有,達遍計所執(境)空;而後依他起也空(有的只說是「不起」);空相也 不可得,才是證入圓成實性。次第契入,倒有共同的意趣。

   『成實論』,在反對阿毘達磨陣營中,是綜合而有獨到的學派。

  世親Vasubandhu在世的年代,假定為西元三六0──四四0(理由下文再說),那末 西元四.五世紀,與有部對抗的經部,是相當發展的。從眾賢Sam!ghabhadra反駁世親『俱 舍論』而造的『順正理論』中,多少了解些經部的事實。在經部師中,被尊稱為上座Sthavira 的室利邏多S/ri^ra^ta,義譯為「勝受」或「執勝」,比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 來弘法,造了一部『經部毘婆沙』(20),大成經部的思想。眾賢造論的時候,世親已轉入大 [P225] 乘;那時的上座,「居衰耄時」,門人眾多,受到佛教界的尊重。所以造『經部毘婆沙』的年代 ,大約是西元三五0年頃。在思想上,室利邏多應該是有所承受的,雖然史實不明,而淵源於有 部的持經譬喻師,逐漸發展完成,是可以決定的。為了反抗有部阿毘達磨的權威性,特地標榜「 以經為量」,這才被稱為經部。室利邏多弘法的地方,是阿瑜陀;無著Asan%ga、世親也從北 方到這堥茈高k。這堿O笈多Gupta王朝的新都,經濟繁榮,文化發達的地方。在佛教中,有 一大致如此的情形:思想的啟發者,從山林修持中來;義理發達而形成學派的,在都市。室利邏 多,還有訶黎跋摩等,遊化文化發達地區,義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風範,成 為解釋契經的論議者了!

  經部(譬喻師)採取了過去、未來是無,現在是有的立場,與大眾、分別說Vibhajyava^din 系一致。在法義上有重要貢獻的,是種子bi^ja或熏習va^sana^,abhya^sa說,為大乘瑜伽 行派所採用。有以為,依「無始時來界」的大乘經說,引起經部種子思想的發展,那是先後顛倒 了!對「種子」說得具體些的,如『中論』卷三(大正三0.二二上)說:

   「如芽等相續,皆從種子生,從是而生果,離種無相續。從種有相續,從相續有果,先種 後有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生,從是而有果,離心無相續。從心有相續 ,從相續有果,先業後有果,不斷亦不常」。 [P226]

  為了過去造業karman,後來感報──異熟果vipa^ka-phala的問題,有人提出了種子 生果的譬喻。從種子生果,不是直接的,是從種生芽、莖、葉、花等「相續」,然後結果。種子 滅壞了,然種中生果的作用,依芽、莖等相續,不斷的生滅,到最後才結果的。這樣,從初剎那 心造業,業是剎那滅的,而業力依心法而一直相續,到因緣成熟,才感得果。以種子為譬喻,成 立過去的業能感果報,『中論』所引的,當然不及後來的經部說得完美,但確與經部師說有同樣 的意義。在『中論』中,業種說是被批評的,依『般若燈論』說:「阿毘曇人言」(21),這是出於 『阿毘曇』的。在漢譯的眾多阿毘曇中,有種子說形跡的,是法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毘 曇心論』,『論』卷一(大正二八.八一二下)說:

   「無教[表]者,若作業牢固,轉異心中,此種子生。如善受戒人,不善、無記心中彼猶相隨 ;惡業人,惡戒相隨」 「無記心羸劣,彼不能生強力業,謂轉異心中,彼相似相隨。是故身無教[表],口無教[表], (但善、惡而)無無記」。

  『阿毘曇心論』,上面曾說到,是依『甘露味論』造的。『心論』所說:「轉異心中,此種 子生」;「轉異心中,彼相似相隨」,雖種子的譬喻,不太明白,但確是為了說明業力的存在。 『阿毘曇心論經』也說:「善不善,……若與餘識俱,與彼事相續。如執須摩那花,雖復捨之, [P227] 猶見香隨。何以故?香勢續生故」(22)。『雜心論』也說:「強力心能起身口業,餘心俱行相續生 。如手執香華,雖復捨之,餘氣續生」(23)。與餘識俱起而相續生,以持香華為譬喻,可說是熏習 說。『大毘婆沙論』說:「別解脫律儀,從初表業發得已後,於一切時……現在相續隨轉不斷」 (24)。表業vijn~apti-karman是依身、語的善惡行為。身業與語業,能引發(如受戒而起)無 表業avijn~apti-karman,「於異心中相似相隨」。有部是三世實有的:例如受戒發生無表業 ,在現在相續蘊中,是相續不斷的,但如捨戒或死了,戒無表就中止了,而依業感果報的,是無 表業剎那滅而成過去,業在過去中,因緣成熟而感報。所以阿毘曇的業相續說,與經部不完全相 同。不過業的種子說,熏習說,一生中相續不斷,阿毘達磨確已說到了,經部師只是依現在有去 說明吧了。『大乘成業論』引偈說:「心與無邊種,俱相續恆流,遇各別熏緣,心種便增盛。種 力漸次熟,緣合時與果,如染枸櫞花,果時瓢色赤」(25)。傳說偈頌是馬鳴As/vaghos!a所說的 (26),不知是否正確!但經部的種子、熏習說,出於譬喻師(阿毘曇說的現在化),應該是合理的 !世親所傳的經部種子說,說得比『中論』偈更精密些,如『順正理論』(引『俱舍論』)說: 「然業為先所引相續轉變差別,能生當果。業相續者,謂業為先,後後剎那心相續起。即此相續 ,後後剎那異異而生,名為轉變。即此轉變,於最後時,有勝功能無間生果,異餘轉變,故名差 別」(27)。從種子生果的譬喻,理解出相續「傳生」的道理,拿來解說從業生果。一、相續:無表 [P228] 業生起,一直生滅相續下去;如從種生芽、生莖等,相續不斷。二、轉變:業在心相續中,是不 斷轉變的,或業力減弱,或者增強;如從芽到莖,到枝條等,不斷的轉變。三、差別:某種業力 ,勝過其他的而感得某種果報;如開花而結果。「差別」是與前不同,也就是功能的殊勝。從芽 、莖等相續,而理解到業種生果的功能,依心心相續、轉變而能感果。到這時,種子、熏習等, 已從世俗的譬喻,轉為義理上的術語了。

  種子、熏習,到底依什麼而相續轉變生果呢?共有四說。一、「心心相續」說:『中論』所 引是這樣說的,到世親的時代,這也還是經部師的一般意見;所以『順正理論』評破經部,總是 說到心法上去。心心相續,一般是六識說,因而有六識前後相熏,或熏「識類」的見解。二、「 六處受熏」說:六處──眼等五處是色,意處是心。上座室利邏多說:「是業煩惱所熏六處,感 餘生果」(28);上座立六處受熏,也就是六處相續為所依的。本來,譬喻師與分別論者一樣,「無 有有情而無色者,亦無有定而無心者」(29)。佛經雖有無色界及無心定──無想定、滅盡定的名稱 ,其實無色界是有色的,無心定是有心的。有情,是根身(色)與心的綜合,所以論到種子的所 依與受熏,當然不只是色,不只是心,而是色根與心──六處受熏了。三、「色(根)心互熏」 說:世親在『俱舍論』中說:「先代諸軌範師咸言:二法互為種子。二法者,謂心有根身」(30), 世親採用此說。這與六處受熏,似乎相差不多,但『俱舍論』是有部阿毘達磨化的。依有部的阿 [P229] 毘達磨說:無色界是無色的,無心定是沒有心的。依據這一見解,所以說:色根能為色法、心法 種子的所依,心也能為心法及色法種子的所依。這樣,無心定以後,可以從依色根的心種子而起 心法;無色界以後,也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說:『大乘成業論』說: 「一類經為量者,所許細心彼(無心定)位猶有」(31)。一切種子依細心相續,所以無心位中,細 心能為種子的相續所依。「一類經為量者」,如世友Vasumitra所造『問論』──『尊婆須 蜜菩薩所集論』說:「滅定猶有細心」(32)。原則的說:「無有定而無心者」的譬喻師,都以為無 心定中有細心的,不過是微細的意識;論所依相續,也不會專依細心說的。如專依細心為種子的 相續所依,那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依,應以前二說為主(33)

  『大毘婆沙論』中,如所造(色的)觸,無表色,不相應行等,譬喻者都說是沒有實體的。 獨立而成為經部譬喻師,過去、未來也是無了。五蘊──蘊是聚義,容易解說為是假有的。十二 處──六根、六境,說假部Prajn~aptiva^din說:「十二處非真實」(34)。室利邏多也說:「故處 是假,唯界是實」(35)。依經部──上座等說:勝義有的,是剎那的因果諸行;從一一界(能生因 )性生起一一法,可說是真實有的。從一一法成為所依(根)、所緣(境)生識來說,都是沒有 真實作用的。所以說:「五識(所)依(根、所)緣(境),俱非實有。極微一一不成所依、所 緣事故。眾緣和合方成所依、所緣事故」(36)。五根與五(塵)境,都是色法,色的實法是極微。 [P230] 但每一根極微,都沒有為識所依的作用;每一境極微,都不能為識的所緣。要依眾多的極微和合 ,才能說是識的所依、所緣。這樣,和合而說根說境,都是假有而不是真實的。在認識中,「識 是了者,此非勝義」(37)。識的了別作用,沒有自性的了別,要在依根、緣境的和合中顯現出來, 所以也不是真實的。這樣,上座等經部師,達到了認識論中,根、境,識都是假施設有的結論。

  陳真諦Parama$rtha所譯的『四諦論』,婆藪跋摩Vasuvarman──世冑所造,是一 部釋經論,與『成實論』一樣,依四諦次第來說明。『論』上說:「大聖旃延論,言略義深廣; 大德佛陀蜜,廣說[毘婆沙]言及義」(38)。略的太略,廣的太廣,所以造這部不略不廣的論釋。迦旃 延Maha^ka^tya^yana應該是說假部(真諦譯為分別說部)的創立者,『勒』──『藏論』的 作者。佛陀蜜Buddhamitra是世親同時的前輩。『四諦論』廣引『俱舍論』,是贊同經部義 的。主要是重於『藏論』及說假部。『四諦論』是一時見諦說:「我說一時見四諦:一時離(苦 ),一時除(集),一時得(滅),一時修(道)」(39)。又泛說見道時,「或一心,或十二心, 或十五心」(40)。十二心是犢子部Va^tsi^putri^ya,十五心是有部說。經部說十二處是假,與說假 部相同。本論說道是有為的(41),與說假部的「道不可修,道不可壞」不同。這部論比『俱舍論』 遲一些,也有自由取捨,綜合折衷的精神,被稱為「經部異師」(42)

  在經部思想大發展中,世親所造的『俱舍論』,受到眾賢Sam!ghabhadra『順正理論』的 [P231] 評破,為當時聲聞佛教界的大事,也是印度聲聞佛日的餘輝。世親是健陀羅Gandha^ra的富樓 沙富羅Purus!apura人。這堙A是大月氏王朝的首都,西方系阿毘達磨論學的重鎮。世親從說 一切有部出家,曾到迦溼彌羅去,深究『發智』與『大毘婆沙論』,應該是可能而合理的事。世 親造『俱舍論』的因緣,有多少不盡不實的傳說,且不去說他。『俱舍論』曾二次譯為漢文:陳 真諦的『阿毘達磨俱舍釋論』;唐玄奘的『阿毘達磨俱舍論』。全論分九品;第九「破我執品」 ,體例與前八品不同,實為另一部論書而附在『俱舍論』後的。前八品的組織次第,是繼承『阿 毘曇心論』,『阿毘曇雜心論』而來的。『雜心論』的末後四品,不免雜亂而沒有組識,『俱舍 論』作了重要的修正。在分品上,改「行品」為「根品」;在「業品」以前,增立「世間品」, 為煩惱與業的果報──器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。『雜心論』的後四品──「契 經品」等,一律刪除,重要的教義,分編在有關的八品中。這樣,「界品」、「根品」,明法的 體用(也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等)。 「世間品」、「業品」、「隨眠品」──三品,明世間的雜染因果。「賢聖品」、「智品」、「 定品」──三品,明出世間的清淨因果。組識完善,在一切阿毘達磨論中,可稱第一!偈頌方面 ,『雜心論』的五九六偈,被簡練為三百餘偈,又增補共為六00偈。『阿毘達磨大毘婆沙』的 論義,可說概括無餘。『俱舍論』是依說一切有部的阿毘達磨而造的;世親雖不滿毘婆沙師義, [P232] 卻是廣泛而深入研究過的,大概受到當時經部思想的影響,所以在論偈中,加上「傳說」、「自 許」等字樣,表示傳說是這樣說的;毘婆沙師自以為是這樣的。不同意有部的思想,在長行解說 中,才充分表達出來。『俱舍論』偈,組識精嚴,確是有部的阿毘達磨論書,所以嚴厲評斥『俱 舍論』的眾賢,在表示有部毘婆沙師正義的『顯宗論』,除了刪去「傳」、「許」等字樣,修正 幾個偈頌,一切都依世親的『俱舍論』偈而作解說。可見『俱舍論』偈的組織完善,攝義精審, 對有部的阿毘達磨法義,容易充分明了;世親雖已不是有部論師,對有部還是有貢獻的!

  『俱舍論』的立場:一、「非說一切有部,非毘婆沙宗」:有部的根本大義,是「三世實有 」、「法性琣瞴v。『俱舍論』在說三世實有時,以經部過未無實的思想,加以評破,那是不屬 說一切有部了。評「依用立(三)世」說:「許法體琣部A而說性非常,性體復無別,此真自在 (天)作」(43),那簡直把三世實有說,看作外道的神學了!有部的無表色,不相應行法,三無為 法,都依經部而一一評破。論中每說:「毘婆沙師是我所宗」,這是故弄玄虛,以「假擁護、真 反對」的姿態,盡量暴露毘婆沙師的弱點。「毘婆沙師是我所宗」,不過文字技巧而已。如說: 「如是二途,皆為善說。所以者何?不違理故,我所宗故」(44)。這是說:經部與有部,都說得好 。經部說得好,因為是合理的。有部說得好,因為是我所宗的。這似乎在調和二派,其實表示了 :唯有站在宗派的立場,才說有部毘婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中,只見經部的批 [P233] 評毘婆沙師,從沒有以毘婆沙師義來駁難經部。這一點。『俱舍論』是不公平的!偏袒經部,是 毫無疑問的。所以『俱舍論』不屬有部,也決非以毘婆沙師義為所宗的。二、「隨順經部,不屬 經部」:在論究過去、未來非實有,及種子、熏習的因果說,『俱舍論』是隨順經部的,但並非 一切都是隨順經部的。如經部上座說:「故處是假,唯界是實」。『俱舍論』卻以為十二處是實 有的:如說一一極微,那的確是不能為(所)依、為(所)緣而生識的。但眾微積聚,所以能成 為所依、所緣,正因為「多(微)積聚中,一一極微有(為依、為緣的)因用故」(45)。這一解說 ,符合阿毘達磨者的見解。古代的(有部)譬喻者,有「心所非心」、「心所即心」二流,但都 是心心所前後次第而起,沒有同時相應的。對於心所法,在經部與有部的論諍中,『俱舍論』採 取了審慎的態度,如說:「雖有一類作如是說,然非古昔諸軌範師共施設故,應審思擇」(46)!後 來世親著作的大乘論書,都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題,世親雖沒有公然支持毘 婆沙師,而內心中還是尊重阿毘達磨論義的。說到修證問題,『俱舍論』的「分別聖賢品」,幾 乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第,都是有傳授的,經多少年、多少大德的修驗 ,才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門,但決不能從少數論師推論得來,所以室利邏多創 立八心見道,『成實論』主立「次第滅三心」,都只是有此一說而已。『俱舍論』遵從有部阿毘 達摩的修證次第,應該是正確的!這樣,『俱舍論』出入於阿毘達磨與經部之間,成為一折中的 [P234] 學派。

  『俱舍論』在處理經部與有部的異議時,有經部的批評,卻沒有毘婆沙師的反駁;還故意說 :「毘婆沙師是我所宗」。對當時阿毘達磨毘婆沙師,實在是一項無比的刺激。這就引起了眾賢 造『順正理論』來反駁;且擴大論議,對當時的經部師──上座室利邏多等,作廣泛而徹底的評 破。依『俱舍論』,能理解有部的全部要義;雖然『經部毘婆沙』沒有傳譯,依『順正理論』, 也能充分了解經部思想。後來西藏方面,以「有部見」、「經部見」,代表一切聲聞法門,就是 由此而來的。眾賢是(造『入阿毘達磨論』的)悟入Skandhila的弟子,是一位精通阿毘達 摩毘婆沙義的論師,是毫無疑問的,他在迦溼彌羅造『順正理論』,有與世親來一次面決是非的 傳說。據說:世親當時在奢羯羅S/a^kala,聽說眾賢要來,就避往中印度;有的說:避往尼泊 爾Nepa^la(47)。大概世親晚年,專弘大乘,是非自有公論,不願為此而多費唇舌吧!玄奘門下 ,弘傳世親學,所以世親總是對的,反而說眾賢不合毘婆沙義,而稱之為「新薩婆多」(新說一 切有)。其實,眾賢所說毘婆沙義,與世親不同的,或是毘婆沙義的(彼此)取捨不同。如「緣 闕」與「能礙」,「和合」與「和集」,「作用」與「功能」,「自性受」與「境界受」等,只 是依毘婆沙義而說得明確些。『俱舍論』與『順正理論』,有關經部與有部的互相辯難,核心問 題,是「有」與「無」的見解不同,是非是難有定論的。『俱舍論』中,有部引了二教、二理, [P235] 說明三世實有。其中一教是「經說:識二緣生」;一理是「以識起時必有境故」(48)。依「經」說 :(六)識的生起,一定有二種緣:所依根與所緣境,如缺了,識就不能生起。依「理」說:心 識,一定有所緣──境。合起來說:識起必有所緣境,境是識生起的所緣緣,所以說:「為境生 覺,是真有相」(49)。譬喻師早期屬於有部階段,就說:「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城, 及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境」(50)。到了經部,決定說:「有及非有,二種皆能為境生覺」(51) 。經部以幻事、旋火輪等現象,論證這些非實有的──無體的,也是可以生識的。這是以當前所 知的境相,虛幻不實,就斷言「無」體也可以生識,近於常識的見解。但在經部中,如徹底的說 起來,十二處及識,都是假有而不實的;真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系 為勝義實有的,能(緣)所(緣)系是世俗假有的,等於為「唯心無境」說作了準備工作。然在 有部毘婆沙師看來,能生覺的「無」,如等於沒有,就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是 沒有實體,而有境相現前,那還是「有」的。對於「有」,有部真的下了一番研究,『大毘婆沙 論』列舉了二種有,三種有,五種有說,五種有是:「一、名有,謂龜毛、兔角、空華鬘等。二 、實有,謂一切法各住自性。三、假有,謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有,謂於諸 蘊和合,施設補特伽羅。五、相待有,謂此彼岸、長短事等」(52)。『順正理論』總為實有、假有 ;分別為:「一、實物有,二、緣合有,三、成就有,四、因性有」(53)。有部對當前所知的境相 [P236] ,無論是正確的,錯誤的,疑惑不定的,深一層的推求,從世俗假有到勝義實有,假有是不離實 有,也就依實有而可以成為認識的。這些根本問題,由來已久,『成實論』已有廣泛的論辯了(54) 。意見不同,顯然由於思想方式的差別;人類的思想方式,是不可能一致的。依佛法來說,凡是 不違反佛說,對策發修行更有力些,這就是好的(55)

  譬喻師的脫離有部,反對毘婆沙師,引起聲聞佛教界的廣大回響。如上面所說,鳩摩羅羅陀 ,訶梨跋摩的『成實論』,室利邏多的『經部毘婆沙』,世親的『俱舍論』,婆藪跋摩的『四諦 論』,這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中,一、如『成實論』引用提婆的『四 百觀論』;滅三心而見滅諦,通於大乘空義。世親同意經部所說的:「世尊舉意遍知諸法」;十 方「同時定有多佛」(56),也與大乘聲氣相通。二、與大眾部及印度的分別說系,有重要的差別: 如但立涅槃,而大眾及分別說系所立的種種無為,一概不立。大眾及分別說系,說「心性本淨」 ,而這些綜合學派,都不說「心性本淨」。所以這是上座系的,與說一切有不合,而在某些見解 上,仍有共同性。因此,後來西藏以「有部見」、「經部見」,代表聲聞佛法,而不知大眾及分 別說系,是有部與經部所不能代表的。同樣的情形,西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛 法,而不知如來藏思想別有體系,不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。三、經部譬喻師的 思想,影響深遠,但在阿瑜陀一帶,盛極一時的經部,玄奘於西元七世紀去印度,竟沒有見到一 [P237] 所屬於經部的寺院,經部在實際存在的部派中,已經消失了!經部的思想過分自由,上座與弟子 邏摩Ra^ma間,思想就有些不一致,推定的修證次第,缺乏傳承,也不能引生堅定的信仰。 瑜伽行派正在那時代興起,融攝了經部思想,也就轉化為瑜伽大乘了。持經譬喻者,都被稱為菩 薩;對北方佛教的廣大影響,是得力於讚頌佛德,廣說譬喻,內勤禪觀,充滿宗教活力的通俗教 化。等到脫離有部,為了反對毘婆沙義,轉化為專精義理的思辯者。固有的長處淡化了,而論義 又不能堅定自宗,從佛教界迅速消失,也是當然的事!

  
註【17-001】『大唐西域記』卷三(大正五一•八八四下──八八五上)。又卷一二(大正五一•九四二上)。
註【17-002】『俱舍論(光)記』卷二(大正四一•三五下)。
註【17-003】『大莊嚴(經)論』卷六(大正四•二八七上);卷一五(大正四•三四三中)。
註【17-004】『大乘成業論』(大正三一•七八二中)。
註【17-005】『阿毘達磨順正理論』卷三八(大正二九•五五七上)。
註【17-006】『阿毘達磨俱舍論』卷三0(大正二九•一五六上)。
註【17-007】『出三藏記集』卷一一(大正五五•七八下──七九上)。
註【17-008】『成實論』卷八(大正三二•二九八中);卷七(大正三二•二九一下);卷一二(大正三二•三三七下); 卷一二(大正三二•三三三下)。
註【17-009】『成實論』卷七(大正三二•二九一上)。 [P238]
註【17-010】『成實論』卷七(大正三二•二八九下、二九0上)。
註【17-011】『成實論』卷一0(大正三二•三一六下)。
註【17-012】『成實論』卷三(大正三二•二六一上)。
註【17-013】『成實論』卷五(大正三二•二七七下)。
註【17-014】『成實論』卷七(大正三二•二九0上──中)。
註【17-015】『成實論』卷二(大正三二•二五一中)。
註【17-016】『成實論』卷一二(大正三二•三三三下)。
註【17-017】『成實論』卷一一(大正三二•三二七上)。
註【17-018】『成實論』卷一二(大正三二•三三三上──中)。
註【17-019】『成實論』卷一六(大正三二•三六八下──三六九上)。
註【17-020】『大唐西域記』卷五(大正五一•八九六中)。
註【17-021】『般若燈論』卷一0(大正三0•一00上)。
註【17-022】『阿毘曇心論經』卷二(大正二八•八四0上)。
註【17-023】『阿毘曇雜心論』卷三(大正二八•八八八下)。
註【17-024】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二三(大正二七•六四三下)。
註【17-025】『大乘成業論』(大正三一•七八四下)。 [P239]
註【17-026】山口益『世親之成業論』所說(一九九──二0一)。
註【17-027】『阿毘達磨順正理論』卷五一(大正二九•六二九中)。
註【17-028】『阿毘達磨順正理論』卷一八(大正二九•四四0中──下)。
註【17-029】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五二(大正二七•七七四上)。
註【17-030】『阿毘達磨俱舍論』卷五(大正二九•二五下)。
註【17-031】『大乘成業論』(大正三一•七八四中)。
註【17-032】『大乘成業論』(大正三一•七八四上)。
註【17-033】參閱拙作『唯識學探源』(『妙雲集』中編三『唯識學探源』一六八──一九三)。
註【17-034】『異部宗輪論』(大正四九•一六上)。
註【17-035】『阿毘達磨順正理論』卷四(大正二九•三五0下)。
註【17-036】同上。
註【17-037】『阿毘達磨順正理論』卷二五(大正二九•四八四中)。
註【17-038】『四諦論』卷一(大正三二•三七五上)。
註【17-039】『四諦論』卷一(大正三二•三七九上)。
註【17-040】『四諦論』卷四(大正三二•三九九中)。
註【17-041】『四諦論』卷四(大正三二•三九三下)。 [P240]
註【17-042】以上,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一一章(五三三──六一0)。
註【17-043】『阿毘達磨俱舍論』卷二0(大正二九•一0五中)。
註【17-044】『阿毘達磨俱舍論』卷四(大正二九•二二下)。
註【17-045】『阿毘達磨俱舍論』卷一(大正二九•五上)。
註【17-046】『阿毘達磨俱舍論』卷二八(大正二九•一四七中)。
註【17-047】『大唐西域記』卷四(大正五一•八九一下──八九二上)。多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一九0) 。
註【17-048】『阿毘達磨俱舍論』卷二0(大正二九•一0四中)。
註【17-049】『阿毘達磨順正理論』卷五0(大正二九•六二一下)。
註【17-050】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四四(大正二七•二二八中)。
註【17-051】『阿毘達磨順正理論』卷五0(大正二九•六二二上)。
註【17-052】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九(大正二七•四二上──中)。
註【17-053】『阿毘達磨順正理論』卷五0(大正二九•六二一下──六二二上)。
註【17-054】『成實論』卷二(大正三二•二五三下──二五五上)。
註【17-055】以上,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』一三章(六四六──七一二)。
註【17-056】『阿毘達磨俱舍論』卷七(大正二九•三七上)。卷一二(大正二九•六五上)。 [P241]

  


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]