印順法師佛學著作集

『印度佛教思想史』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第一章 「佛法」

第一節 佛法興起與印度的時代文明

  釋迦牟尼(S/a^kyamuni,以下簡稱「釋尊」)誕生於印度,宣揚「佛法」,為人類開顯了真 理與自由的光明。釋尊的出現人間,有他的時節因緣,也就是印度當時的文化環境,有發生佛教 的可能與需要。說到印度文明,開拓者是西方移來的阿利安A^rya人。古印度文明史的開展, 通常分為三期:殖民於五河地方時期,移殖於恆河流域時期,開拓南方時期。移殖恆河Gan%ga^ 時期,約從西元前十世紀起,為印度文明的燦爛時期;這又可分為三期來說明。

  一、阿利安人向南移殖,以拘羅地方Kuruks!etra為中心,到達恆曲一帶,這是婆羅門教 Brahmanism所說的「中國」。教典方面,先集出古代傳來(部分新出)的讚歌,為『梨俱 吠陀』,『娑摩吠陀』,『夜柔吠陀』──三吠陀,吠陀Veda是用於祭祀的讚歌,對祭祀儀 式的規定,祭式及讚詞的意義,更作詳盡記述的,成為『梵書』。那時的教義,確立了婆羅門教 的三綱:吠陀天啟,婆羅門至上,祭祠萬能。「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教讚歌,看作神 [P2] 的啟示,作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是:神的啟示,分人類為四種階級:祭司的婆 羅門Bra^hman!a,武士(王)的剎帝利Ks!atriya,自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利 安人,享有宗教的再生權。非阿利安的原住民,成為被奴役的首陀羅s/u^dra,死了完事,名 為一生族。嚴格的階級,出於神的意思;作為祭師的婆羅門,地位最崇高。「祭祠萬能」是: 神與人的關係,依於祭祠,祭祠為宗教的第一目的。進而以為:天神,人,世界,一切因祭而動作 ,因祭而存在;天神也不能不受祭祠的約束。此外,古代阿闥婆阿耆羅Atharva$n%giras傳來 的,息災,開運,咒詛,降伏的咒法,為一般人民的低級信仰,後來集為『阿婆婆吠陀』。

  二、阿利安人漸向東移殖,琲e中河流出現了毘提訶Videha王朝,首府彌絺羅Mithila^ ,在今琲e北岸。毘提訶不是純正的阿利安人,有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門,著 重於祭祠的事相,努力使他通俗化;而琲e中流,受阿利安宗教文化的熏陶,開展出新的文化, 就是古奧義書Upanis!ad。那時,苦行與隱遁者,漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀, 不再為衣食勞心,專心於禪思。這種似乎消極的學風,不但哲理深入,更有不受祭祀束縛的積極 意義。如迦尸Ka^s/i國的阿闍世王Aja^tas/atru,以「梵」brahma教授吠陀學者跋梨格 Ba^la^ki;毘提訶王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙為中心,召開哲理的討論會(1)。奧義書的勃 興,由王家領導思想,「婆羅門至上」,不能不退處於受教的地位。奧義書重視真我a^tman [P3] 的智識,祭祀已不再是萬能,所以說:「行祭祀苦行者入天界,於其中輪迴;惟住於梵者能得不 死」(2)。吠陀也不過是名目的學問,與真我無關。奧義書的重要建樹有二:一、真心的梵我論; 二、業感的輪迴說。從『梨俱吠陀』的創造讚歌以來,一元傾向的創造神話,經理論化而成宇宙 的本原,為神秘的大實在。在奧義書中,稱之為「梵」;如顯現為人格神,就是梵天brahman 。有情生命的本質,稱之為我。在生死歷程中,人類似乎是迷妄的,虛幻的,然探索到自我的當 體,到底與真常本淨的梵是同一的,所以說「我者梵也」(3)。自我是超經驗的純粹主觀,所以是 「不可認識的認識者」;此「唯一不二的主觀,即是梵界,即是最高的歸宿,最上的妙樂」(4)。 至於業感輪迴sam!sa^ra說,是在生死的相續中,依自己的行為──業karman,造成自己未 來的身分,如說:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有業,依業而有果」報(5)。奧義書的 業力說,與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛,從此生而轉到他生。對照於自我 的真淨妙樂,加倍感覺到人生的迷妄與悲哀,因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論,為吠陀文 化的開展,而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿,祀皮衣仙說:「此不可於眾人中說 ,惟兩人間可傳」(6),所說的就是業。在當時,業是新說而不公開教授的,所以耆婆利王 Prava^han!a-jaivali對婆羅門阿爾尼Udda^llaka-a^run!i^說:「此(輪迴)教,直至今日,婆羅 門未曾知之」(7)。這一東方思想,業力與真我相結合,而後隨業輪迴中,首陀羅人如此,阿利安 [P4] 誦習吠陀,也不過如此。反之,如依智而悟真我,首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神, 顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方,展開溫和的宗教革新的前奏(8)

  三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初,恆河南岸,以王舍城Ra^jagr!ha為首都的 摩竭陀Magadha,建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毘提訶族;而琲e北岸,形 成小邦自立。琲e兩岸,雜有非阿利安人的東方,受阿利安文化影響,展開了思想的全面革新, 這就是反婆羅門的沙門s/raman!a文化。沙門,本為婆羅門教所規定的,再生族晚年,過著林 棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定,不問階級,不問老少,都可以過沙門的生活,因 而遊行乞食,從事宗教生活的沙門團,流行起來。當時的思想,屬於剎帝利,然沙門不分階級, 為種族平等的全人類宗教。沙門團很多,佛教稱之為外道的,著名的有六師:富蘭迦葉 Pu^ran!a-ka^s/yapa,末伽黎拘舍羅子Maskari^-gos/a^li^putra,阿夷多翅舍欽婆羅Ajita-kes/akambala ,鳩(羅)鳩陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana,散惹耶毘羅梨子San~jai^-vairat!i^putra,尼乾 陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra,六師都是東方的一代師宗,有多少學眾隨從他(尼乾子即 耆那教,現在還有不少信徒)。六師有共同的傾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元 論的,是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說:人死了,屬於物質的,還歸於地、水、火、風 (四大);「諸根」──感覺與意識的根源,歸於虛空。人的生死,不過是五大的集散。末伽黎 [P5] 以為:地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命(自我),為宇宙(人生)的根本要 素。鳩鳩陀立七要素說:地、水、火、風、苦、樂、命(或加虛空為八)。尼乾子立六根本事: 命,法(動)、非法(靜止)、時、空、四大。二、論到事物的認識時,散惹耶是這樣的:如有 人問有無後世,他是不以為有的,也不以為無的,不反對別人說有說無,自己卻不說是非有非無 的。他的真意不容易明瞭,所以佛教稱之為不死矯亂論Amara^vikkhepa。末伽黎以為一切都 可說,可從三方面去說:可以說是,可以說不是,也可以說也是也不是:這恰好與散惹那對立。 尼乾子立或然主義,以為同一事物,可從七方面去說:如一、瓶是實;二、瓶非實;三、瓶也實 也非實;四、瓶不可說;五、瓶實不可說;六、瓶非實不可說;七、瓶也實也非實不可說。新宗 教的思辨,多少了解事物的相對性(似乎否認真理的懷疑論)。三、論到行為的善惡時,阿夷多 以生死為五大的集散,否定善惡業力(輪迴)的存在。富蘭那是無因論者,以為生死雜染與清淨 解脫,非人類意欲的產物,實為偶然。末伽黎為必然論者,以為生死輪迴的歷程,有一定的時劫 ,人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說,以為殺生並不損害任何物,無所謂殺生。 這四說,似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門,過著出家的,遊行乞食的生活,到底 為了什麼,要過這樣的宗教生活呢?如尼乾子,以「業」為自我[命]不能解脫的要素,所以要以嚴 格的苦行來消滅宿業,防止新業。在「內的苦行」中,有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出,信仰 [P6] 輪迴與解脫,但認為必然而有一定期限的,所以今生的行為,什麼都與解脫無關。他的生活,也 有苦行、禁食等行為,有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害,精進無功」,耆那教指責他為婦 女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇,什麼都不勉強,過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣,現 生自在,非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義,似乎是懷疑真理,其實是了解認識的相對性 ,所以「中止認識」,而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗,當然是重於禪定的。富蘭那為 偶然論者,主觀的意欲及依此而有的行為,對輪迴與解脫來說,都是無關的,解脫可於無意中得 之。他與鳩鳩陀與末伽黎的學說有關,都被稱為邪命派A^ji^vaka,那他當然會傾向於任性隨緣 的生活。阿夷多,或者以為是唯物論的,感覺論的,以快樂的滿足為目的,這應該是不對的!如 以享樂為目的,怎麼會度著出家乞食的生活?他的名字,有「毛髮衣」的意思,可見是過著極簡 單生活的學派。過著極簡陋的生活,不受物欲的干擾,而求現生精神生活的解脫自在,這不會是 修苦行的,但可能修習禪定。總之,六師的宗教生活,是修定主義,苦行或是任性的隨緣,以求 人生苦迫(現生或來生)的解脫(9)

  神意論者,定命論者,無因的偶然論者,道德的引起懷疑,行為又或苦或樂趨於極端。時代 的思想界,活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形,在理性與德行的基礎上,後來居上,建立實 現解脫的正道。 [P7]
註【1-001】『布利哈德奧義書』(二.一、三.六)。
註【1-002】『聖德格耶奧義書』(二.二三,一)。
註【1-003】『布利哈德奧義書』(一.四,一0)。
註【1-004】『布利哈德奧義書』(二.四,一三、四.三,三二)。
註【1-005】『布利哈德奧義書』(四.四,五)。
註【1-006】『布利哈德奧義書』(三.二,一三)。
註【1-007】『布利哈德奧義書』(六.二)。
註【1-008】以上參考木村泰賢、高楠順次郎『印度哲學宗教史』。
註【1-009】參閱『長阿含經』(二七)『沙門果經』;『長部』(二)『沙門果經』。宇井伯壽『印度哲學研究 』第二。

  

第二節 釋尊略傳

  佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行跡,深入人心,傳說於僧伽sam!gha及民 間。有關釋尊的事跡,主要的出於「律」部。一、為了說明僧伽的成立,敘述釋尊的出家,修行 ,說法;到成佛第六年,回迦毘羅衛Kapilavastu省親,教化釋族止。後來加上誕生因緣(或 更早些),集成佛傳。這部分,「摩訶僧祗師名為大事;薩婆多師名此經為大莊嚴;迦葉維師名 [P8] 佛往因緣;曇無德師名為釋迦牟尼佛本行;尼沙塞師名為毘尼藏根本」(1)。二、釋尊晚年,作最 後遊行,到拘尸那Kus/inagara入涅槃。起初也屬於「律」部,如『有部毘奈耶雜事』所 說;『大毘婆沙論』也說:「如大涅槃,持律者說」(2)。這部分,又增補而集為『遊行經』(南 傳名『大般涅槃經』),編入『長阿含』。這二部分集合起來,如『佛所行讚』,『佛本行經』 等,為現存佛傳的全部。但回國省親以後,最後遊行以前,三十多年的化跡,雖有無數的片段傳 說,卻缺乏前後次第的敘述!

  關於釋尊出世的年代,由於印度古代缺乏精確的信史,很難下一定論。 經近代的研究,阿育 王As/oka已有相當明確的年代可考,也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界的傳說,阿 育王是佛滅多少年登位的,依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位,學者間仍有二.三年的出 入,今姑依西元前二七一年登位說。但佛教界異說紛紜,古老的傳說有三:一、說一切有部 Sarva^stiva^din等說,如『十八部論』說:「佛滅度後百一十六年,地名巴連弗,時阿育王王閻 浮提」(3)。依此說,佛滅於西元前三八七年;生年八十,釋尊應生於西元前四六七年。二、南傳 赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說,如『善見律毘婆沙』說:「阿育王自拜為王,從此佛涅槃已 二百一十八年」(4)。依此說,釋尊入滅於西元前四八九年,生於前五六九年。三、清辨Bhavya 的『異部精釋』說:「佛世尊無餘涅槃後,經百六十年,俱蘇摩弗羅城,達摩阿育王支配帝國」 [P9] (5),這可能是上座部的傳說。依此說,釋尊於西元前四三一年入滅,生於前五一一年。「百六十 年」說,過去也有譯出,但總以為是「百十六年」的誤寫,不受重視,其實是古說之一。「百十 六年」「與百六十年」,可能本為一說,因誤而分為二說,如「百八法門」,被誤為「八百法門 」那樣。部分學者,以赤銅鍱部說為可信;有的以『眾聖點記』為證。在每年自恣、誦戒後,在 『戒經』加上一點,年年如此,有幾點就是佛滅幾年:說得似乎信而有據。其實,印度早期,並 沒有書寫「戒本」(西元五世紀,手寫的戒本還不多),自恣誦戒後,在那堨h下這一點!這三 說都是古老傳說,說到阿育王登位於佛滅多少年。這奡ㄔX這三說,不能詳為考論,但我覺得: 阿育王登位於佛滅百六十年,也許更近於事實。

  釋尊是釋迦S/a^kya族。釋族的所住地,在今尼泊爾Nepal南境的羅泊提Ra^pti河 東,盧呬尼Rohin!i^,今Koha^na河兩岸,傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毘羅衛,是釋尊 的父王──淨飯王S/uddhodana所治理的,在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地, 沿雪山Hima^laya向東,藍莫Ra^magra^ma是拘利Koli族,拘利族是與釋族通婚嫁的 。再向東,到拘尸那──釋尊的涅槃處,這堿O末羅Malla──「力士」族。向南到毘舍離 Vais/a^li^,這一帶是跋耆Vr!ji──「金剛」族。跋耆有八支族,領導的貴族名梨車 Licchavi。還有酥摩Hima^族,是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族,都與釋族相近。如釋尊 [P10] 的堂弟阿難A^nanda,被稱為「毘提訶牟尼Videhamuni」。釋尊被婆羅門稱為Vais/a^li^ka, 也就是毘舍離人。波夷那或作波婆Pa^va^,是佛受純陀Cunda最後供養的地方。七百結集 時,波夷那比丘竟這樣說:「世尊出在波夷那國,善哉大德!當助波夷那比丘」(6)。跋耆比丘等 ,對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中(除使用梵語的說一切有部),釋族是從東方,沿 雪山而向西方遷移的民族,與跋耆族等是大同族,所以『長阿含經』,有六族──「釋種,俱利 ,冥寧,跋祇,末羅,酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代,恆河Gan%ga^南岸,以王舍城為首都的 摩竭陀,興盛起來;而在西進最前端的釋族,與舍衛城S/ra^vasti^為首都的(北)憍薩羅Kos/ala^ 國毘連。事實上,當時的釋族,已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安(或準阿利安)人,而 摩竭陀是六師流行,代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的,卻是接近西方的,這是有助於 理解釋尊的立場,不落二邊的思想特性(7)

  釋尊姓瞿曇Gautama,名悉達多Siddha^rtha,是迦毘羅衛淨飯王的王子,母親名摩訶 摩耶Maha^ma^ya^,誕生於嵐毘尼Lumbini^園,在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天,摩 耶夫人就去世了,所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提Maha^praja^pati^撫育長大的。生在王家,從 小就被稱許為:「若當出家,成一切種智;若在家者,成轉輪王」(8)。轉輪王Cakravarti-ra^ja ,是不以武力,不為民族移殖,經濟掠奪,而是為了以十善教化,使世間過著和平、繁榮、安樂 [P11] 、統一的仁王(9)。一切種智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha,佛是徹悟人生實相,闡揚正 法的教化,而使人實現真平等與大自在。在當時,宗教的思想,趨於極端;而政治上,以強凌弱 而進行兼併。所以,輪王是人類新的政治要求,佛是人類新的宗教仰望:釋尊是出生於這樣的時 代。

  釋尊少年時代,受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅Yas/odhara^為妃,生兒名羅Ra^hula,過著王家的尊榮,優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念,傳說是:一、 由於在田野堙A見到農耕而引起的,如『佛所行讚』說:「路傍見耕人,墾壤殺諸蟲,其心生悲 惻,痛踰刺貫心。又見彼農夫,勤苦形枯悴,蓬髮而流汗,塵土坌其身。耕牛亦疲困,吐舌而急 喘。太子性慈悲,極生憐憫心」(10)。釋尊見到貧農(或是農奴)的勞苦而不得休息,眾生的互相 殘害,不覺慈憫心起,因而在樹下作深長的靜思。二、由於外出遊行,見到老年的龍鍾艱苦,病 人的病患纏綿,死人的形容變色,而深感人生的無常。在當時解脫vimoks!a的宗教風氣下,二 十九(或說「十九」)歲時離家國而去,過著出家的沙門s/raman!a生活,以求得究竟的解脫。

  出家的沙門行,為東方新宗教的一般情形。然依佛法說:「家」為男女互相佔有,物質私有 的組合;依此發展下去,人世間的相侵相爭,苦迫不已(11)。出家,只是為了勘破自我,捨卻我所 有的,以求得解脫的生活。為了求得解脫,向南遊行,參訪了阿羅邏伽羅摩A^ra^d!a-ka^la^ma[P12] 鬱頭羅摩子Udrakara^ma-putra,學習高深的禪定。但學成了,卻不能得到解脫,所以又到 優樓頻螺Uruvilva^村,專修苦行。調息、止息,節食,斷食,這樣的精嚴苦行,頻臨死亡邊 緣,還是不能解脫 ;這才捨棄了苦行,恢復正常的飲食。這樣,捨棄王家的欲樂生活,又捨棄了 禪定、苦行的生活;學習,了解而又超越他,踏上又一新的行程。

  釋尊受牧女的乳糜供養,在尼連禪Nairan~jana^河中沐浴,身體漸康復了。這才到河東, 在現在的佛陀伽耶Buddhagaya^,敷草作座,於樹下禪思。立誓說:「我今若不證,無上大菩 提,寧可碎是身,終不起此座」(12)。起初修習四禪,在禪定中正觀緣起prati^tya-samutpa^da ,終於證覺緣起的寂滅vyupas/ama,超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念,如 『五分律』說:「一切智為最,無累無所染;我行不由師,自然通聖道。唯一無有等,能令世安 穩」(13)。釋尊修證的內容,稱為「古仙人之道」,「古王宮殿」(14)。釋尊無師自悟,是獨到的創 見,而其實是無分於古今中外,聖者所共由共證的,永恆普遍的大道!佛法是與神教不同的,佛 不是神,也不是神的兒子或使者,佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的,以 宗教為「神與人的關系」,而是人類的徹悟,體現真理,而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是 人,人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」,神(天)界不及人類多多(15)。所以究竟成佛,不是 天神,也不在天上,惟有在人間,所以釋尊說:「我今亦是人數」;「佛世尊皆出人間,非由天 [P13] 而得也」(16)。釋尊成佛後,四十五(或作「四十九」)年間,踏遍了恆河兩岸,化導人類,不是 神教那樣的,化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身,直登大覺位」;「即人成佛」,創開 人類自己的宗教。

  釋尊成佛後,曾作七七日的禪思,享受解脫的法樂。釋尊感到正法saddharma的深奧, 眾生sattva的愛著,而有不想說法的傳說,如『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二.一0 三下)說:

   「我所得法,甚深微妙,難解難見,寂寞無為,智者所知,非愚所及。眾生樂著三界窟宅 (17);,集此諸業,何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法!又復息一切行,截斷諸流,盡恩愛 源,無餘泥洹,益復甚難!若我說者,徒自疲勞」。

  佛法是甚深的,但不是世俗學問的精深,而是眾生本性(獸性、人性、神性)的癥結[窟宅], 不容易突破,也就難於解脫。傳說:自稱人類、世界的創造者──最高神(印度名為「梵天」) A 殷勤的請佛說法:眾生的確難以度脫,但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸Kasi 國的波羅奈Va^ra^n!asi^,今Benares,為五(位)比丘初轉法輪。傳說輪王治世,有「輪寶」 從空而行;輪寶飛到那堙A那堛漱H就降伏而接受教令。釋尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga 而成佛,八正道就是法,所以說:「正見是法,乃至……正定是法」(18)。 釋尊依八正道成佛,為 [P14] 眾生說法,弟子們依法修行,八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心,降伏一切煩惱 ,如輪寶那樣的從此到彼,降伏一切,所以名為轉法輪。法輪,是以「八支正道」為體的(19)。釋 尊與五比丘共住,開始僧伽sam!gha的生活──法味同嘗,財味共享(20)。不久,隨佛出家的 弟子,已有一百多人,釋尊囑付他們去分頭教化:「汝等各各分部遊行!世間多有賢善能受教誡 者。……諸比丘受教,分部而去」(21)。釋尊所宣揚的正法,迅速的發展。第二年,遊化到王舍城 ,得到頻婆沙羅王Bimbisa^ra的歸依。佛的二大弟子,舍利弗S/a^riputra與大目犍連 Maha^maudgalya^yana,也加入釋沙門的僧伽。那時,出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「 以法攝僧」,使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」,是有組織的集合。在僧伽 中,人人平等,依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策,互相教誡,互相勉勵,在和── 團結,樂──身心安樂,清淨──健全的僧伽堙A努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離 Upa^li住在僧中,勸大迦葉Maha^ka^s/yapa放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行,受到當 時(東方)摩竭陀與央伽An%ga民間的崇敬,但釋尊戒律的精神,是集體的僧伽;僧伽是佛法 在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸,平等的施行教化。五十多歲後,體力差些,雖也遊行 教化,但多住在舍衛城。

  佛與弟子們的長期教化,佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年,也有些不幸事件,世間就是這 [P15] 樣的!一、提婆達多Devadatta的「破僧」──叛教:在僧伽中,釋族與釋族關係密切的東 方比丘,覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多,有了領導僧眾的企圖,但得不到釋尊的支持 。依釋尊的見解,佛法不是種族的、國家的,而是世界全人類的,不應該以某一種族為主體。釋 尊曾說:我不攝受眾,亦無所教令(22)。釋尊不以統攝的領導者自居,也不交與大弟子領導,何況 提婆達多!因此,提婆達多索性與五百初學比丘,脫離佛法而自立教誡,說苦行的「五法是道」 。在這破僧事件中,釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法,而使初學者回 歸於佛法的僧伽,而教團分裂的不幸,將影響於未來(23)。二、釋迦族被滅:釋族早已成為憍薩羅 的附庸,在釋尊晚年,終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少,在強鄰的兼併政策下,是無 可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸,釋尊也不能不有所感吧!三、舍利弗與大目犍連入滅:舍 利弗與大目犍連,稱「雙賢弟子」;在釋尊晚年,遊化各方,使佛法得到正常的開展。但不幸, 目犍連為婆羅門所襲擊,傷重而死;舍利弗也回故鄉入滅了!對佛法的開展,是不幸的,如『雜 阿含經』說:「若彼方有舍利弗住者,於彼方我[釋尊]則無事」;「我觀大眾,見已虛空,以舍利 弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞[弟子],唯此二人善能說法,教誡教授」(24)。晚年的不幸事件,接 踵而來,釋尊始終以慈忍理性來適應,這就是世間呀!

  釋尊八十歲那年,在毘舍離安居。身體衰弱有病,自已說如「朽車」那樣。安居三月終了, [P16] 率領阿難等比丘,向北方遊行。在波婆,受純陀的供養飲食,引起病勢的急劇變化。勉力前進到 拘尸那,就在這天半夜堙A釋尊在娑羅雙樹間般涅槃parinirva^n!a了。將入涅槃前,身體極 度虛弱,還化度須跋陀羅Subhadra為最後弟子。諄諄的教誨弟子:「我成佛來所說經戒(法), [毘奈耶],即是汝護,為汝等(怙)恃」(25);不要以為世尊涅槃,就沒有依怙了。「諸行是壞法,精 進莫放逸,此是如來最後之說」(26)。諸行是無常的,必然要滅壞的,佛的色身也沒有例外。最要 緊的,是依佛所說而精進修行,所以說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」(27) !人間的佛陀入涅槃,也就是去世了。眾生是生死死生,無限的流轉,正覺而得究竟解脫的入涅 槃,又是怎樣呢?大迦旃延Maha^ka^tya^yana對婆蹉Va^tsi^種說:不可說如來死後是有的 ,也不可說死後是無的,說死後也有也無,或非有非無,都是不可這樣說的(28)。那死後怎樣呢? 「惟可說為不可施設,究竟涅槃」(29)。涅槃是超越的,不能以世間的存在或不存在來表示。這不 是分別言語所可及的,只能說:無限的生死苦迫是徹底的解脫了。

  
註【2-001】『佛本行集經』卷六0(大正三.九三二上)。
註【2-002】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三五──三九(大正二四.三八二下──四0二下)。『阿毘達磨大毘 婆沙論』卷一二六(大正二七.六六0上)。
註【2-003】『十八部論』(大正四九.一八上)。『部執異論』(大正四九.二0上)。 [P17]
註【2-004】『善見律毘婆沙』卷一(大正二四.六七九下)。『一切善見律註序』(南傳六五.五五)。
註【2-005】多氏『印度佛教史』譯者附注所引(寺本婉雅日譯本三七五)。
註【2-006】『四分律』卷五四(大正二二.九七0中)。
註【2-007】參閱拙作『佛教之興起與東方印度』(『妙雲集』下編三『以佛法研究佛法』五0──七0)。
註【2-008】『過去現在因果經』卷一(大正三.六二六下)。
註【2-009】『長阿含經』(三0)『世記經』(大正一.一一九中──一二一上)。
註【2-010】『佛所行讚』卷一(大正四.八下)。
註【2-011】『長阿含經』(三0)『世記經』(大正一.一四七下──一四八下)。
註【2-012】『方廣大莊嚴經』卷八(大正三.五八八上)。
註【2-013】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二.一0四上)。
註【2-014】『雜阿含經』卷一二(大正二.八0下)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三.一五四)。
註【2-015】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七二引經(大正二七.八六七下)。
註【2-016】『增壹阿含經』(二六)「四意斷品」(大正二.六三七中)。(三四)「等見品」(大正二.六九四上)。
註【2-017】『相應部』(六)「梵天相應」,作「眾生樂阿賴耶,欣阿賴耶,阿賴耶」(南傳一二.二三四)。
註【2-018】『雜阿含經』卷二八(大正二.二0二下)。
註【2-019】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八二(大正二七.九一一中)。 [P18]
註【2-020】『四分律』卷三二(大正二二.七八九上)。
註【2-021】『彌沙塞部和醯五分律』卷一六(大正二二.一0八上)。『赤銅鍱部律』「大品」(南傳三.三九──四 0)。
註【2-022】『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一.一五上)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七.六七 )。
註【2-023】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第六章(三一六──三一八)。
註【2-024】『雜阿含經』卷二四(大正二.一七七上)。
註【2-025】『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一.二六上)。
註【2-026】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七.一四四)。『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一.二六中 )。
註【2-027】『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二.一一一二中)。
註【2-028】『雜阿含經』卷三四(大正二.二四四下──二四五上)。
註【2-029】『本事經』卷三(大正一七.六七八上)。

  

第三節 中道正法

  釋尊本著現等覺abhisam!bodhi的自證,為人類說法,提供了不共世間的正道。佛法不 [P19] 是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的,而是從現實人生著手的正道,從正道的修行中得 解脫。釋尊為五比丘初轉法輪dharma-cakra-pravartana,首先提出了中道madhyama^pratipad ,如『赤銅鍱部律』「大品」(南傳三.一八──一九)說:

   「諸比丘!世有二邊,出家者不應親近。何等為二?於諸欲愛欲貪著事,是下劣,卑賤, 凡夫所行而非聖賢,無義相應。自煩苦事,是事非聖賢法,無義相應。如來捨此二邊,依 中道而現等覺, 眼生,智生,寂靜,證智,正覺,涅槃所資」。 「諸比丘!何謂如來現等覺,眼生,智生,寂靜,證智,正覺,涅槃所資之中道?即八聖 道:謂正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定」(1)

  當時印度民間的風尚,有的貪著欲樂,主要是在家的婆羅門Bra^hman!a;有的過著苦行 dus!kara-carya^^生活,主要是出家的沙門s/raman!a。極端的傾向,是不正常的。釋尊揭示 「中道」,對時代的一切,是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門教,幾乎全部的否定了 。如所說的創造主──梵天,釋尊批評為:「若彼三明婆羅門無有一見梵天者,若三明婆羅門先 師無有見梵天者,又諸舊大仙──三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者,當知三明婆羅門所說(梵 天)非實」(2)。「梵志[婆羅門]自高,事若干天[神],若眾生命終者,彼能令自在往來善處,生於天上 」(3)。不問人的行為如何,以信神及祈禱為生天法門,批評為如投石到水中,而在岸上祈禱,希 [P20] 望大石的浮起來。祭祀,特別是犧牲的血祭,釋尊以為:「若邪盛大會,繫群少特牛、水特、水 ,及諸羊犢,小小眾生悉皆殺傷;逼迫苦切僕使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼。……是等邪盛大 會,我不稱歎」;「種種供養,實生於罪」(4)。所以當時人說:「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至 於『阿闥婆吠陀』的咒法,占卜等迷信,「沙門瞿曇無如是事」(5)。這只是愚人的迷信,所以「 見(真)諦人信卜問吉凶者,終無是處。……生極苦……乃至斷命,從外(道)求……一句咒… …百千句咒,令脫我苦……,終無是處」(6)。 真正體見真諦的智者,是不會從事這類迷妄行為的 。徹底的說:「幻法,若學者令人墮地獄」(7)。總之,因神權而來的祈禱,祭祀,咒術,給以徹 底的廓清。對於四姓階級,是社會發展中的分工,無所謂優劣(8)。假借神權而來的階級制,「如 有人強與他肉而作是說:士夫可食,當與我直」(9)!這種人為的階級制,是沒有接受義務的。但 有關人生道德,婆羅門稱之為法dharma的──正常生活,善良風俗,釋尊攝取他,使他從 神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制,祭祀與咒法,把人類的合理生活,確立於社 會關係,彼此應盡的義務上(10),顯出了「人間佛教」的特色。奧義書Upanis!ad的思想,如依 業karman而有輪迴,依智jn~a^na而得解脫,釋尊大致是看作事實的;但生死的根源,是煩 惱kles/a。釋尊是東方的,所以理性是出發於現實,不是形而上的玄想。徹底的說:「無常故 苦,苦故無我」,而否定常、樂的真我a^tman。也就因此,不是見真我以契入梵界,而是從無 [P21]nira^tman以契入正法。因奧義書而來的苦行與瑜伽yoga,釋尊曾修學而又捨棄了。 攝取他的精義,用作修證的方便,而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法,是東方的,如重 現實,重變化,重自由思考;主張種族平等,反對吠陀Veda權威,與東方沙門團,採取一致 的立場。然而,一、抨擊極端的縱欲與苦行,唱導不苦不樂的中道說(11)。二、對阿耆多 Ajita-Kes/akambala「命即是身」的斷滅論;尼乾子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命異身異」的二元 論;「色(心)是我,無二無異,常住不變」的梵我論,一一的破斥,而宣揚無常、無我的緣起 中道。三、對於否定道德,否定真理的傾向,釋尊舉揚正法saddharma──中道行,如實理, 究竟涅槃,給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定,實現絕對的理想。 釋尊 從自覺的聖境堙A陶鑄東西印度文明,樹立中道的宗教。

  中道行,是正見samyag-dr!s!t!i為先導的聖道a^ryama^rga的實踐。聖道的內容,釋尊 隨機說法,有種種組合,主要的有七類,總名為三十七菩提分法saptatrim!s/ad-bodhipa^ks!ika^-dharma 。其中根本的,是八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga:正見,正思惟samyak-sam!kalpa ,正語samyagva^c,正業samyak-karma^nta,正命samyag-a^ji^va,正精進 samyagvya^ya^ma,正念samyak-smr!ti,正定samyak-sama^dhi。正見是正確的知見;正思惟是 正確的思考,引發出離的意願;正語是正當的語文(及書寫文字);正業是正當的身體行為;正 [P22] 命是正當的經濟生活;正精進是離惡行善的正當努力;正念是純正的專心一意;正定是純正的禪 定。聖道是以正見為先的,這是說:人生世間的無限苦逼,相對的改善或徹底解脫,惟有從正確 的理解問題去解決,不是憑傳統信仰,想像,或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體,釋 尊分別為:重於心理分別的是五蘊pan~ca-skandha;重於生理分別的是六處s!ad!-a^yatana ;重於物理分別的是六界s!ad!-dha^tava。身心自體,不外乎蘊、界、處。身心的活動情形,是 現實的存在,需要有所了解。身心的或苦或樂,不是神所規定的,不是宿世命定的,也不是偶然 的,一切都是依於因緣nida^na而如此的。論到這些問題,釋尊曾這樣說:「苦樂(苦樂是當 前的感受,也是現生的苦樂報體)從緣起生」;「我論因說因」(12)。現實身心充滿了無限的苦惱 ,這是由於處身現實人間,受到身心變化──「生」、「老」、「病」、「死」;自他聚散── 「愛別離」,「怨憎會」;物我關係不協調──「求不得」而來的。進一步說,現實的身心活動 ──內在的知、情、意作用,表現於外的身、語行為,相互影響而有苦有樂的。生死邊事,釋尊 大分為三類:「煩惱」是知情意的惑亂;「業」是行為與行為的潛力;「苦」duh!kha是身心 自體。生死苦迫,以煩惱的無明avidya^、愛tr!s!n!a^為先,而實一切都是依於因緣的。釋尊 沒有提出什麼形而上的實體,或第一因來說明眾生世間的開展,而只是從因緣關係去理解問題, 也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道,如『雜阿含經』卷一二(大正二.八五下)說: [P23] 「義說、法說,離此二邊,處於中道而說法。所謂此有故彼有,此起故彼起:緣無明行, D至(緣行識,緣識名色,緣名色六入[處],緣六入觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有 ,緣有生,緣生老死憂悲惱苦,如是)純大苦聚集。(此無故彼無,此滅故彼滅):無明 滅則行滅,及至純大苦聚滅」(13)

  這是著名的中道緣起prati^tya-samutpa^da說。 有──存在的,生起的,世間的一切,都 依於因緣──種種關係,條件、因素而有而生的。依因緣有而有的,也就依因緣無而無,依此而 確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅──一切都依因緣而如此的,就是不落二邊,恰到好處 的中道。這是緣起說的基本法則:

圖片
     ┌此有故彼有,此生故彼生……眾苦集起(流轉)
緣起─┤
     └此無故彼無,此滅故彼滅……眾苦息滅(解脫)

  緣起,依緣有而有的,是生死苦的集起samudaya;依緣無而無的,是生死苦的息滅 nirodha。苦聚的止息,實現了涅槃nirva^n!a寂靜。生死與涅槃,都是依緣起而如此的,佛 弟子也就依緣起生滅的如實知yatha^bhu^ta-jn~a^na而得解脫。如實知緣起而能得解脫的,是正 見為先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知,綜合的說,就是四諦catva^ry-a^rya-satya^ni── 苦duh!kha,集samudaya,滅nirodha,道ma^rga,在「佛法」的開展中,四諦說日 [P24] 漸重要起來。四諦的苦與集,是世間因果;滅與道,是出世間因果。這樣的分類敘述,對一般的 開示教導,也許要容易領解些吧!但世出世間的一貫性,卻容易被漠視了!從現實身心去觀察, 知道一切起滅都是依於因緣的。依經說,釋尊是現觀abhisamaya緣起而成佛的。釋尊依緣起 說法,弟子們也就依緣起(及四諦)而得解脫。所以在「佛法」中,緣起是最普遍的法則,如『 阿毘達磨法蘊足論』卷一一,引經(大正二六.五二五上)說:

   「云何緣起?謂依此有(故)彼有,此生故彼生,謂無明緣行,……如是便集純大苦蘊。 苾芻當知!生緣老死,若佛出世,若不出世,如是緣起,法住、法界。……乃至無明緣行 ,應知亦爾」。 「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是實、是諦、是如,非妄、非虛、非倒、非 異,是名緣起」(14)

  緣起,是佛出世也如此,不出世也如此,佛不過發見、現證了緣起,方便的教導弟子而已。 緣起是「法」的又一內容,所以經中多方面表示緣起的意義。如法住dharma-sthitita^,是說 緣起是確立而不可改易的;法界dharma-dha^tu,緣起是一切的因性;法性dharmata^,緣 起是自然(客觀性)如此的;法定dharma-niya^mata^,緣起是決定(各安自位)而不亂的; 諦satya,緣起是如實不顛倒的;如tathata^,緣起是如此如此而不變異的。這一切,都表 [P25] 示了緣起的如實性──「法」。

  說到緣起,無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱,是有代表性的十二支說。釋尊說緣起,不一 定是十二支的;愛,取,有,生,老死、憂悲苦惱──五支說,應該是最簡要的。為了「愛」也 依因緣而有,所以開展出九支說,十支說,十二支說等。五支說中,老死、憂悲苦惱是苦,愛是 苦的原因,苦的集起。上面說到,釋尊感到佛法太深,不想說法,問題在「眾生樂著三界窟宅」 。在『相應部』中,作「樂阿賴耶,欣阿賴耶,阿賴耶」(說一切有部加「愛阿賴耶」)。阿 賴耶a^laya,譯義為窟、宅、依處、藏;在『阿含經』堙A也是愛著的一類。聯想到四諦中集 諦的內容,是:「(愛),後有愛,貪喜俱行,彼彼喜樂」。愛、樂、欣、、貪、阿賴耶,以 不同名字(約義多少不同)而表示同一內容,這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說,沒有得到 的要得到他,得到了又怕失去;沒有得到的生怨恨心,瞋恨是愛的反面,沒有愛那會有瞋恨呢! 愛著的意義是深廣的,如染著了就受到繫縛,隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂,不 永久,不穩定,終歸於消失。徹底的說,世間的或苦或樂,一切是無可奈何的苦樂不已,終究是 苦。眾生為什麼愛著?由於愚昧無知──無明。無明是蒙昧的意欲,與愛不相離,是生死眾生的 通病。無明與愛是煩惱根本,因煩惱而起(善惡)業,因業而感苦果──身心自體又愛染不已, 苦惱不了。在緣起的正見中,知一切依緣起,也就能知一切法的無常性anityata^。無常的,所 [P26] 以是不可保信,不安穩的,也就是苦。如『雜阿含經』說:「我以一切行無常故,一切諸受變易 法故,說諸所有受悉皆是苦」(15)。是無常、苦、變易法,所以一切「非我非我所」(即無我、我 所nir-a^tman-mamaka^ra)。我a^tman,是主宰的意思;主是自在的,能控制處理一切的。然 世間一切是無常變易法,不可能有絕對自主,一切依自己意欲而轉移的可能。眾生只是身心和合 的個體活動,一切依於因緣,而眾生卻都感到與他對立的自我存在,這才表現出向外擴展(我所 的無限擴展),向內自我固執的特性。生死不已的根源在此,人間──家庭、社會、國家間的無 限糾紛,也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的,也就能契入「空相應緣起」。如經 說:「我我所有空」。詳盡的說:「空於貪,空於恚、癡,空常住、不變易,空非我非我所」(16) 。知無常、無我,能離一切煩惱(主要的是:我我所見,我我所愛,我我所慢)而得涅槃,所以 『雜阿含經』卷一0(大正二.七一上)說:

   「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。

  「佛法」是緣起說,依緣起而生死流轉,依緣起而涅槃還滅;佛弟子如實知緣起(無常、無 我、空)而能得解脫的,是道諦,聖道是否也依因緣而有呢?『中阿含』的『七車經』說:依戒 淨得心[定]淨,依心淨得見淨,這樣相依而直到解脫(17),聖道顯然也是依因緣而起的。如『中阿含 經』(四二)『何義經』(大正一.四八五上──下)說: [P27] 「阿難!因持戒便得不悔,因不悔便得歡悅, 因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂, 因樂便得定。阿難!多聞聖弟子因定便得見如實知如真,因見如實知如真便得厭,因厭便 得無欲,因無欲便得解脫,因解脫便知解脫。……阿難!是為法法相益,法法相因」(18)

  「法法相益,法法相因」,聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律,依緣而有的, 也依緣而滅無,聖道依因緣有,也會緣無而息滅嗎?『雜阿含經』有譬喻說:「拾草木,依於岸 傍,縛束成,手足方便,截流橫渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊,復得脫於空 村群賊,……至彼岸安穩快樂」;「者,譬八正道」(19)。八正道是從生死此岸,到彼岸涅槃所 不可少的方便,如渡河的舟一樣。『增壹阿含經』有「船筏譬喻」,即著名的『筏喻經』。人 渡生死河而到了彼岸,八正道──船筏是不再需要了,所以說:「善法(八正道等)猶可捨,何 況非法(八邪道等雜染法)」(20)!解脫生死而入涅槃的,生死身不再生起,以正見為先導的聖道 也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的,所以釋尊點到為止,不多作說明;多說,只能引 人想入非非而已。忽視涅槃的超越性,以涅槃為「灰身泯智」,那是世間心的臆測了!

  依緣起(或四諦)而修行的,在家、出家的佛弟了,次第進修,到達究竟解脫境地,分為四 階,也就是四聖果。四果是:一、須陀洹果srota^panna;二、斯陀含果sakr!da^ga^min;三 、阿那含果ana^ga^min;四、阿羅漢果arhat。初果名須陀洹,是「預流」的意思:預入法流 [P28] ,或預聖者的流類。到達這一階位,截斷了生死的根源(三結),成為聖者。即使修行遲緩或停 頓,也不會墮入惡趣;再多也不過七番生死,一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含,是「一來」 的意思,再多也只有人間、天上──一番生死了。三果阿那含,是「不來」果。這是說:證得阿 那含果的,如死後上生,就在天上入涅槃,不會再來人間了。四果阿羅漢,有應(受尊敬供養) ,殺賊,不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱,依修道求解脫來說,這是最究竟的,所以釋尊 在世時,也是被稱為阿羅漢的(還有其他的尊稱)。然而人的根性不同,雖同樣的證得阿羅漢, 而阿羅漢也還有多種不同。這堙A說主要的二大類。經上說:有外道須深Susi^ma,在佛法中 出家,目的在「盜法」,以便融攝佛法,張大外道的教門。長老比丘們告訴須深:他們已證得究 竟解脫的阿羅漢,但不得四禪(『相應部』作五通),不得無色定,是慧解脫prajn~a^-vimukta 阿羅漢。不得(根本)定而究竟解脫,須深覺得離奇,所以提出來問佛。佛告訴他:「彼先知法 住,後知涅槃」;「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」(21)。從釋尊的教說中,可見阿羅 漢智有先後層次,也有二類阿羅漢。1、法住智dharma-sthitita^-jn~a^na知:緣起法被稱為「 法性」、「法住」,知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中,於(現實身心)蘊、界、處如實 知,厭、離欲、滅,而得「我生已盡,梵行已立,所作己辦,不受後有」的解脫智。雖沒有根本 定,沒有五通,但生死已究竟解脫,這是以慧得解脫的一類。2、涅槃智nirva^n!a-jn~a^na知:或 [P29] 是慧解脫者的末「後知涅槃」;也有生前得見法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a,能現證知涅槃, 這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫ubhayatobha^^ga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類 不同,但生死的究竟解脫,是一樣的;而且都是「先知法住,後知涅槃」的。

  佛法是宗教,修持與專心修持者,總是受到尊重的。修持的聖道,以八聖道來說,內容可分 為:戒s/i^la,定sama^dhi,──心citta,慧prajn~a^──三學。佛教,當然也重視 信s/raddha^,所以佛法所說修持,以信,戒,定,慧為重要。一、信:佛法所說的信,從正確 理解佛法而來。「深忍」(勝解)為依而起的信,是當下內心澄淨,貪、瞋、邪見等不起,譬喻 為「如水清珠,能清濁水」。有了澄淨的信心,一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解 ,不能引起信心,那不過世間知識,與佛法無關。信是極重要的,但依正確理解佛法(三寶功德 )而來,所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra問質多Citra 長者:你信沙門瞿曇(指釋尊)得「無覺無觀三昧」嗎?質多長者對他說:「我不以信故來也」 (22)。佛法是依正知見,而進求自身修驗的,不是一般的盲目信仰,求得情感的滿足。二、戒:戒 是善良的德行,佛法是以世間正行為基而進向解脫的。戒是基礎,不應該以持戒為滿足。三、定 :定有淺深,方便也有不同,主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子,都是修禪的, 但禪定是共世間法,即使修得非想非非想定,也不能解脫生死;反而不得根本定的,也能成慧解 [P30] 脫阿羅漢。這可見,禪定能除散亂而得一心清淨相續(還有些身體上的利益),只是佛法的要方 便,不是解脫道的主體。四、慧──般若:慧是解脫的主因,如『雜阿含經』卷二六(大正二.一 八三中)說:

   「此五根(信,精進,念,定,慧),一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材,棟為其首, 皆依於棟,以攝持故。如是五根,慧為其首,以攝持故」(23)

  修學佛法,以正見為先。依正見(聞思慧)而起正信,依正見而修戒、定,最後以(現證) 慧得解脫。如沒有慧,等於建房屋而沒有棟梁,那是終究修建不成房屋的。在聖道中,般若是在 先的,與一切行同時進修,達於解脫的證知:這是佛法修習聖道的準則。如偏重信,偏重戒,或 偏重禪定,會有脫離佛法常軌的可能!

  
註【3-001】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二.一0四中)等。
註【3-002】『長阿含經』(二六)『三明經』(大正一.一0五中──下)。
註【3-003】『中阿含經』(一七)『伽彌尼經』(大正一.九四三九下──四四0上)。
註【3-004】『雜阿含經』卷四(大正二.二二下、二四下)。
註【3-005】『長阿含經』(二一)『梵動經』(大正一.八九中──下)。
註【3-006】『中阿含經』(一八一)『多界經』(大正一.七二四上)。
註【3-007】『雜阿含經』卷四0(大正二.二九六中)。 [P31]
註【3-008】『長阿含經』(三0)『世記經』(大正一.一四八下──一四九中)。
註【3-009】『中阿含經』(一五0)『鬱瘦歌邏經』(大正一.六六一上)。
註【3-010】『長阿含經』(一六)『善生經』(大正一.七一下──七二中)。『中阿含經』(一三五)『善生經』 (大正一.六四0下──六四二上)。
註【3-011】『中阿含經』(一六九)『拘樓瘦無諍經』(大正一.七0一下)。
註【3-012】『雜阿含經』卷一四(大正二.九三下);『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三.五五)。『雜阿 含經』卷二(大正二.一二下)。
註【3-013】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三.一一一──一一二)。
註【3-014】『雜阿含經』卷一一(大正二.八四中)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三.三六──三八) 。
註【3-015】『雜阿含經』卷一七(大正二.一二一上)。
註【3-016】『雜阿含經』卷二一(大正二.一五0上)。參閱『相應部』(四一)「質多相應」(南傳一五.四五0─ ─四五三)。
註【3-017】『中阿含經』(九)『七車經』(大正一.四三0下──四三一中)。『中部』(二四)『傳車經』(南傳 九.二六九──二七三)。『增壹阿含經』(三九)「等法品」(大正二.七三四中──七三五上)。
註【3-018】『增支部』(一0集)(南傳二二上.一九六──一九八)。 [P32]
註【3-019】『雜阿含經』卷四三(大正二.三一三下)。『相應部』(三五)「六處相應」(南傳一五.二七三──二 七五)。
註【3-020】『增壹阿含經』(四三)「馬血天子品」(大正二.七五九下──七六0上)。
註【3-021】『雜阿含經』卷一四(大正二.九六下──九七下)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三.一七 五──一八七)。
註【3-022】『雜阿含經』卷二一(大正二.一五二下)。『相應部』(四一)「質多相應」(南傳一五.四五四)。
註【3-023】『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下.五六──五七)。 [P33]

  


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