印順法師佛學著作集

『空之探究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


五 假名──受假

  「假名」,在『中論』思想中,有極重要的意義。首先,『般若經』的「原始般若」,充分 表示了一切法「但名」的意義,如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八•五三七中──下)說:

   「世尊!所言菩薩菩薩者,何等法義是菩薩?我不見有法名為菩薩。世尊!我不見菩薩, 不得菩薩,亦不見、不得般若波羅蜜,當教何等菩薩般若波羅蜜」? 「世尊!我不得、不見菩薩,當教何等菩薩般若波羅蜜?世尊!我不見菩薩法來去,而與 菩薩作字,言是菩薩,我則疑悔。世尊!又菩薩字,無決定,無住處,所以者何?是字無 所有故」(1)

  佛命須菩提Subhu^ti,為菩薩bodhisattva說般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^,而揭開 了『般若經』的序幕。須菩提對佛說:說到菩薩,菩薩到底是什麼呢?我沒有見到,也沒有得到 過,有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜,也是這樣的不可見、不可得。這樣,要我以什麼樣的 般若波羅蜜,來教示什麼樣的菩薩呢!接著,從不見、不得菩薩與般若波羅蜜,進一步的說:我 [P234] 不見有菩薩法,或(生)來,或滅(去)(2),什麼都不可得,我假使名之為菩薩,說菩薩這樣那 樣,那是會有過失感而心生疑悔的。要知道,名字na^ma是沒有決定性的(同一名字,可以有 種種意義的),不是落實在某一法上的,名字是無所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^ ,沒有實性,須菩提本著般若體悟的立場,所以這樣說。說沒有菩薩,沒有般若,這就是為菩薩 說般若波羅蜜了。如聽了但有假名,一切不可得,而能不疑不怖,那就是菩薩安住於般若波羅蜜 了。菩薩是人,般若是法,人與法都是假名無實的;這一法門,可能從一說部Ekavya^vaha^rika 演化而來。

  「原始般若」的人(菩薩)、法(般若)不可得,一切但有名字,在「中本般若」 (一般稱 之為「大品」)中,有了進一步的說明:一切是「和合故有,是法及名字,亦不生不滅,但以名 字故說;是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」(3)。並對但名的一切,提出了三假說,如『摩 訶般若波羅蜜經』卷二(大正八•二三一上)說:

   「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,名假施設、受假施設、法假施設,如是應當學」。

  一切唯有假名,名字也只是假名,在般若中,一切都是不可得的。然從世間一切去通達假名 不可得,也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性,所以立三種假。依『大智度論』,三假施設 ,是三波羅聶提。波羅聶提prajn~apti,義譯為假,假名,施設,假施設等。這三類假施設, [P235] 『大智度論』的解說,有二復次;初說是:「五眾[蘊]等法,是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名 為眾生,諸骨和合故名為頭骨,如根、莖、枝、葉和合故名為樹,是名受波羅聶提。用是名字取 (法與受)二法相,說是二種,是為名字波羅聶提」(4)。依論所說,法波羅聶提──法假 dharmaprajn~apti,是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一微塵,貪、瞋等一一心心所,阿毘達磨論者 以為是實法有的,『般若經』稱之為法假施設。受假,如五蘊和合為眾生,眾骨和合為頭骨,枝 葉等和合為樹,這是複合物。在鳩摩羅什Kuma^raji^va的譯語中,受與取upa^da^na相當, 如五取蘊譯為五受陰,所以受波羅聶提,可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假,依論意,不 能解說為心的攝取,而是依攬眾緣和合的意思。名假na^ma-prajn~apti,是稱說法與受的名字 ,名字是世俗共許的假施設。所說三假,在各種譯本中,是略有出入的,如下(5)

圖片
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|     A    |    B   |     C  |     D  |           E     |    F   |
|----------+--------+--------+--------+-----------------+--------|
|  名假施設|  名  假|  名  假|  字  法|                 |  名  假|
|  受假施設|        |        |  合  法| 因緣合會而假虛號|        |
|  法假施設|  法  假|  法  假|        |         所號法  |  法  假|
|          |  教授假|  方便假|  權  法|         所號善權|        |
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[P236]

  要理解『般若經』的三假,可與阿毘達磨者的「有」,作對比的觀察,如『阿毘達磨大毘婆 沙論』卷九(大正二七•四二上──中)說:

   「然諸有者,有說二種:一、實物有,謂蘊、界等。二、施設有,謂男、女等」。 「有說五種:一、名有,謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有,謂一切法各住自性。三、 假有,謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有,謂於諸蘊和合,施設補特伽羅。五 、相待有,謂此彼岸、長短事等」。

  阿毘達磨論師,立實物(法)有與施設有,這是根本的分類,與『大般若經』「第三分」 ( F 本),但立名假與法假相合。依經說,我;頭、頸等;草木等;過去未來諸佛;夢境、谷響等 ,都說「如是名假,不生不滅,唯有等想施設言說」(6)。所以二假中的名假,與阿毘達磨者二種 有中的施設有相當。『般若經』立三假:法假當然與實物有──實有相當。五種有中的假有、和 合有,是施設有的再分類,與『般若經』的「受假」相當。名有,是龜毛、兔角等,在世俗中也 只有假說的一類,可以含攝在名假中;但三假中的名假,重在稱呼那法與受的名字。不過,『般 若經』的三假,有的不立受假(包含在名假中),別立方便假──教授假、權法等。這是說:佛 為弟子教授、說法,都是方便善巧的施設,如『法蘊足論」引經說:「如是緣起,法住、法界, 一切如來自然通達,等覺、宣說、施設、建立、分別、開示,令其顯了」(7)。如來說法,本著自 [P237] 覺自證,而以方便施設名相,為眾生宣說開示的。佛的教法,一切都是方便施設的。這本是『阿 含經』以來的一貫見解,如『第一義空經』說:「俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起」等(8) ,緣起的集與滅。所說的「俗數法」,『順正理論』引經,譯作「法假」(9)。阿毘達磨論者,雖 知緣起等一切教法,是方便施設的,而對於文句所詮表的法義,總是分為實有與假有。『般若經 』明一切法但假施設,依『大智度論』所說,有次第悟入的意義,如說:「行者先壞名字波羅聶 提,到受波羅聶提;次破受波羅聶提,到法波羅聶提;破法波羅聶提,到諸法實相中。諸法實相 ,即是諸法及名字空般若波羅蜜」(10)

  『中論』的空假中偈,在緣起即空下說:「亦為是假名」。這裡的假名,原文為prajn~aptirupa^da^ya ,正是『般若經』所說的「受假施設」。依『中論』「青目釋」:「空亦復空,但為引 導眾生故,以假名說;離有無二邊,故名為中道」(11)。假名是指空性說的:緣起法即空(性), 而空(性)只是假名。所以緣起即空,離有邊;空只是假名(空也不可得),離無邊:緣起為不 落有無二邊的中道。當然,假名可以約緣起說,構成緣起為即空即假的中道。不過,依『般若經 』三假來說,緣起是法假,空(性)應該是名假,為什麼『中論』與『般若經』不同,特別使用 這受假一詞呢!說一切有部Sarva^stiva^din的阿毘達磨,立二有、三有、五有,包含了一切實 有、假有,並沒有與受(假)相當的名字。受假,應該是從犢子部Va^tsi^putri^ya系來的。如 [P238] 『三法度論』卷中(大正二五•二四上──中)說:

   「不可說者,受、過去、滅施設。受施設,過去施設,滅施設,若不知者,是謂不可說不 知。受施設(不知)者,眾生已受陰、界、入,計(眾生與陰、界、入是)一,及餘」 ( 計異)。

  『三法度論』,是屬於犢子部系的論典(12)。犢子部立不可說我anabhila^pya-pudgala,又 有三類;受施設是依蘊、界、處而施設的,如『異部宗輪論』說:「犢子部本宗同義,謂補特伽 羅[數取趣],非即蘊、離蘊,依蘊、處、界假施設名」(13)。補特伽羅──我,不可說與蘊等是一, 不可說與蘊等是異。不一不異,如計執為是一或是異,這就是「不可說不知」。犢子部的我,是 「假施設名」。此外,有『三彌底部論』,三彌底Sam!mati^ya是正量的音譯;正量部是犢子 部分出的大宗。『三彌底部論』卷中(大正三二•四六六上──中)也說:

   「佛說有三種人」。

  問曰:云何三種人?答:依說人,度說人,滅說人。[說者,亦名安,亦名制,亦名假名]」。 三種人,與『三法度論』的三類施設(不可說我)相同。「依說人」的「說」,依小注,可 譯為安立、假名,可知是施設的異譯,所以「依說人」,就是「受施設我」。「依」或「受」, 就是『中論』所說──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。這個字,有「依」,「因」,「基」, [P239] 「取」 (受)等意義,所以『般若燈論』解說為:「若言從緣生者,亦是空之異名。何以故?因 施設故」(14)。觀誓Avalokitavrata的『般若燈論廣註』,釋「因施設」為upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ,即「取因施設」。從犢子部出家的陳那Din%na^ga,也有『取因施設論』。總之, 『般若經』所說的「受假」,正是『中論』所說的prajn~apti upa^da^ya(因施設)。這一術語, 是由犢子部系中來的。

  為了說明『中論』的緣起是假名──受假施設,所以分別的來說。一、佛的說法,以語句方 便來表達,稱為施設(假),如『般若經』的方便假、教授假,那是佛教界所公認的。對於所表 示的內容,雖有「假名有」的,如五蘊和合名為我,枝葉等和合名為樹,但總以為:「假必依實 」,有實法存在,──實法有。如說一切有部,說蘊、處、界都是實有自性的;「俱舍論』以為: 蘊是假而處、界是實有的;經部Sautra^ntika以為蘊、處是假而界是實有的。這些上座部 Sthavira系的學派,都是成立實法有的。大眾部Maha^sa^m!ghika中,以說假為部名的說假 部Prajn~aptiva^din,立「十二處非真實」(15);一說部說:諸法但名無實。有沒有立實法為所 依,傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從因緣生,從種種緣生,不從一因生,是佛教界所公認 的。說一切有部立「法性恆住」,「三世實有」,所以從因緣生,並非新生法體,法體是三世一 如的。從緣生,只是眾因緣力,法體與「生」相應,從未來來現在,名為生起而已。如經部,說 [P240] 現在實有而過未非實,所以從緣生是:界──一一法的功能,在剎那剎那的現在相續中,以緣力 而現起,為唯識宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生,都是別別自性有的(16)。三、假名有 ──施設有,部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅,依說一切有部,假有是無體的 ,所以說無我。犢子部系以為:依五蘊而施設補特伽羅,是受假,不可說與蘊是一是異,「不可 說我」是(受假)有的。如即蘊計我,或離蘊計我,那是沒有的,所以說無我。四、『般若經』 立三假,著重於但名無實,名與實不相應,所以說:名字「不(在)內、不(在)外,不中間( 住」)。約但名無實,「但以假名說」,『中論』也採用這通泛的假施設prajn~apti,但論到緣 起說,一切依緣而有(而生、而無、而滅)。緣性與所生法,不可說一,不可說異。緣起法的不 一不異,在時間中,就是不斷不常。這與犢子部說的受施設,不可說一,不可說異,也不可說是 常、是無常,有共通的意義。不過犢子系但約補特伽羅說,而『中論』約緣起一切說。五、『大 智度論』所釋的「中本般若」──二萬二千頌本,立三種假,約世俗法的層次不同而立,與其他 「中本般若」不同。龍樹「空假中偈」的假名──受假,正是依此經本而來。在種種假中,龍樹 不取「名假」,如一切是名假,容易誤解,近於方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立 的,也可能引向唯識說。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語,唯表vijn~aptima^tra, 玄奘就是譯為「唯識」的。龍樹也不取「法假」,法假是各派所公認的,但依法施設,各部派終 [P241] 歸於實有性,不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有,是如幻如化,假 而有可聞可見的相用,與空華那樣的但名不同(犢子部系依蘊處等施設不可說我,與有部的假有 不同,是不一不異,不常不斷,而可說有不可說我的,古人稱為「假有體家」)。受假──依緣 施設(緣也是依緣的),有緣起用而沒有實自性,沒有自性而有緣起用;一切如此,所以一切是 即空即假的。龍樹說「空假中」,以「受假」為一切假有的通義,成為『中論』的特色。

  
註【36-001】『小品經』文,與玄奘所譯 『大般若波羅蜜多經』 「第五分」最相近,如卷五五六(大正七•八六五下 ──八六六中)。「第四分」也相近,已明說「但有假名」,如卷五三八(大正七•七六四上)。『佛說佛 母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一,近於「第四分」,但說「無定無住」為:「而彼名字,無住處非 無住處,無決定無不決定」(大正八•五八七下),與現存梵本相同。這是參照「中本般若」(俗稱「大 品」),「是字不住亦不不住」而有所增補;『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八•二三四上)。參閱『 大般若波羅蜜多經』(「第二分」)卷四0九(大正七•四七上)。
註【36-002】『大般若波羅蜜多經』(「第五分」)卷五五六,作:「若生若滅,若染若淨」 (大正七•八六六中)。
註【36-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八•二三一上)。參照『大般若波羅蜜多經』 (「第二分」)卷四0 六(大正七•三0上)。
註【36-004】『大智度論』卷四一(大正二五•三五八中)。 [P242]
註【36-005】A、『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八•二三一上)。B、『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷一 一(大正五•五八中)。C、(「第二分」)卷四0六(大正七•三0上)。D、『放光般若波羅蜜經』卷 二(大正八•一一下)。E、『光讚般若波羅蜜經』卷二(大正八•一六三上)。F、『大般若波羅蜜多經 』(「第三分」)卷四八二(大正七•四四八上)。
註【36-006】『大般若波羅蜜多經』(「第三分」)卷四八二(大正七,四四七下)。
註【36-007】『阿毘達磨法蘊足論』卷一一(大正二六•五0五上)。
註【36-008】『雜阿含經』卷一三(大正二•九二下)。
註【36-009】『阿毘達磨順正理論』卷二八(大正二九•四九八中──下)。
註【36-010】『大智度論』卷四一(大正二五•三五八下)。
註【36-011】『中論』卷四(大正三0•三三中)。
註【36-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四五八──四六0)。
註【36-013】『異部宗輪論』(大正四九•一六下)。
註【36-014】『般若燈論』卷一四(大正二五•一二六中)。
註【36-015】『異部宗輪論』(大正四九•一六上)。
註【36-016】『攝大乘論』本卷上說:「此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起」(大正三一•一三五上)。 [P243]

  

六 空性──無自性空

  『中論』「觀四諦品」說:「眾因緣生法,我說即是空」(1)。眾因緣生法──緣起prati^tyasamutpa^da 法,就是空──空性s/u^^nyata^。 「我說」,從前都解說為佛說,但原文是第一 人稱的多數,所以是「我等說」。緣起即是空性,是龍樹Na^ga^rjuna那個時代,部分大乘學 者所共說的。上面說到,空在『般若經』中的主要意義,是涅槃、真如等異名。在上一章中,說 到與『般若經』相近的文殊Man~jus/ri^法門,以緣起為此土──釋迦佛S/a^kya說法的先要 ,而文殊所說,卻是「依於勝義」,「但依法界」,「依於解脫」,表示了聲聞與大乘的分化對 立。大乘說「一切皆空」,「一切皆如也」,「一切不出於法界」;依佛聲教而開展的,被稱為 聲聞部派佛教,大抵是有為以外說無為,生死以外立涅槃,所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘 法的方便施設,當然有些差別,但也不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在『阿含經』中,依中道 madhyama^-pratipad說法,也就是依緣起說。 「此有故彼有,此生故彼生」,生死流轉依緣起 而集。「此無故彼無,此滅故彼滅」,生死也依緣起而還滅。依緣而集起,依緣而滅,生死與涅 槃(涅槃,或說為空性、真如等),都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教,將『般若』的 「一切法空」,安立於中道的緣起說,而說:「眾因緣生法[緣起],我(等)說即是空」性。緣起 [P244] 即空,所以說:「不離於生死,而別有涅槃」(2)。同時,迷即空的緣起而生死集,悟緣起即空而 生死滅;生死與涅槃,都依緣起而成立(3)。緣起即空,為龍樹『中論』的精要所在。闡發『阿含 經』中(依中道說)的緣起深義,善巧的貫通了聲聞與大乘,為後代的學者所尊重。

  緣起法即是空(性),緣起法(也就是一切法)為什麼即是空呢?如『迴諍論』(4)說:

   「若法依緣起,即說彼為空;若法依緣起,即說無自性」([頌•以下釋])「諸緣起法,即是 空性。何以故?是無自性故。諸緣起法,其性非有,無自性故。……無自性故說為空」。

  以無自性nih!svabha^va明緣起即空,『中論』「青目釋」也說:「眾緣具足和合而物生 ,是物屬眾因緣故無自性,無自性故空」(5)。『大智度論』也一再說:「若從因緣和合生,是法 無自性;若無自性,即是空」(6)。『中論』頌說:「如諸法自性,不在於緣中」。「眾緣中有( 自)性,是事則不然」。「陰合有如來,則無有自性」。「汝若見諸法,決定有(自)性者,即 為見諸法,無因亦無緣。……未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者」(7)。自性 svabha^va,是「自有」自成的,與眾緣和合而有,恰好相反。所以,凡是眾緣有的,就沒有自 性;如說法有自性,那就不從緣生了。一切是依因緣而有的,所以一切是無自性的;一切無自性 ,也就一切法無不是空了。進一步說,由於一切法無自性空,所以一切依因緣而成立,「以有空 義故,一切法得成」(8),顯示了龍樹學的特色。依無自性來闡明緣起與空的一致性,而『阿含經 [P245] 』的一切依緣起,『般若經』(等)的一切法皆空,得到了貫通,而達成「緣起即空」的定論。 說明龍樹學的這一特色,還要從『阿含經』與『般若經』說起。

  『阿含經』中,出家人在空靜處修行,也就以空寂[靜]來形容無取無著的解脫境地,所以「空 諸欲」,「貪空、瞋空、癡空」。一方面,「空諸行」,諸行是空的,無我我所。經中說:色如 聚沫,受如水泡,想如陽燄,行如芭蕉,識如幻事,是譬喻諸行空的。空是無我無我所,在大眾 部Maha^sa^m!ghika中,就有解說為我空、法空了。所以,「空」,有空虛的意義,也有表示 無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」,本是體悟甚深法相[性]的修行者,從證出教(不是從 教義的探索而來),直率地表示自悟的境地,用來化導信眾,所以說:「以真法性為定量故」(9) 。在般若法門的開展中,空是表示甚深法性的一個名詞。在一切法不生,一切法清淨,一切法( 遠)離,一切法寂滅[靜],一切法空,一切法無所有,一切法不可得,一切法無所依,一切法不可 思議……這一類詞語中,「空」是更適合於即一切法而示如實相的。「空」在『般若經』中,廣 泛應用,終於成為『般若經』的特色。般若法門是重實踐的,直觀一切法本空(空是同義異名之 一),但法流人間,聞思修習,應有善巧的施設。上一章曾列表說明:空,無所有,無生,遠離 ,寂靜等,是表示(悟入的)甚深法性的;空,無所有,虛妄,不實等,是表示一般虛妄事相的 。空(與無所有)是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性(空) [P246] 的,無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空,成為生死即涅槃,大乘深義最善巧的說明。

  自性是自有的,所以依眾緣和合而如此的,不能說有自性,有自性的就不從緣生。『中論』 卷三(大正三0•一九下、二0中)說:

   「眾緣中有(自)性,是事則不然。性從眾緣出,即名為作法。……性名為無作,不待異 法成」。 「若法實有性,後則不應(有變)異」。

  緣起,是佛教界所公認的,但一般以為:一一法是實有自性的,有自性法從因緣和合而生起 。依龍樹學來說,這是自相矛盾的,有自性(自有),那就不用從因緣生了。從因緣生的,就是 作法kr!taka,所作法是不能說是自性有的。如實有自性,也就不可能有變異。自性是不待他 的,與他無關的自體;不可能變異,應該是常琣p此的:這與從緣所生法不合。不待他、不變異 的自性,是根源於與生俱來的無明。呈現於心識中的一切,直覺得確實如此──實在感,從來與 我們的認識不分的。就是發覺到從因緣生,不實、變異等,也由於與生俱來的無知,總是推論為 :內在的,微細的,是自性有,達到「假必依實」的結論。依『中論』說:龍樹徹底否定了自性 有,成為無自性的,緣起即空的法門。因為一切無自性,所以一切法空,依無自性而契入空性, 空性即涅槃、寂靜等異名。空,不是沒有,舉譬喻說,如虛空那樣的無礙,空是不礙有的。由於 [P247] 空無自性,所以依緣起而一切──世出世法都能成立。反之,如一切不空,是自性有,那就不待 因緣,一切法都不能成立了。龍樹明確的宣說(10)

   1.「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成」。 2.「若人信於空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切」。

  這是依空以成立一切的。空無自性,所以依緣而起一切,因無自性空,所以即緣起而寂滅。 緣起即空,所以緣起所生即涅槃。『阿毘達磨法蘊足論』卷一一引經(大正二六•五0五上)說:

   「若佛出世,若不出世,如是緣起法住、法界。一切如來自然通達,等覺、宣說、施設、 建立、分別、開示,令其顯了。……此中所有法性,法定,法理,法趣,是真,是實,是 諦,是如,非妄,非虛,非倒,非異」(11)

  (真)如,法界等,是形容緣起法的,而在大乘經中,真如有十二異名:「真如,法界,法 性,不虛妄性,不變異性,平等性,離生性,法定,法住,實際,虛空界,不思議界」(12);而真 如、法界等,是被解說為涅槃異名的(13)。一般說,緣起是有為,涅槃是無為。佛法本以緣起法為 宗,而『般若』等大乘佛法,卻以真如、法界等為本;在解行上,形成嚴重的對立。龍樹一以貫 之,出發於緣起──眾因緣生法,但名無實,無自性故自性空。於是緣起是即空(性、涅槃異名 )的緣起,空性是不礙緣起的空性。說緣起法性是如、法界,或說涅槃即如、法界,只是說明的 [P248] 方便不同,而實義是一致的。八不──空的緣起說,真是善巧極了!

  空,龍樹以無自性來解明,固然是繼承「中本般若」以來,漸著重傾向於虛妄無實的空義, 也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的『阿含經』,有prakr!ti──本性(也有譯為自 性的),而沒有svabha^va──自性一詞,自性是部派佛教所有的術語。佛說的一切法──色、心 、心所等,佛弟子研求一一名詞的特相──自相svalaks!an!a,又從相而論究一一法的實質, 就稱為「自性」。這對於經說的解說,明確而不致誤解,是有必要的。但探求實體,終於達到「 假必依實」的結論;論到一一法的因果、生滅,關涉到未來、現在、過去時,引出「法性琣瞴v 的思想。這是一大系,除說一切有部Sarva^stiva^din外,犢子部Va^tsi^putri^ya及其分出的 (四)部派,都是主張一切有自性的。『大毘婆沙論』說:「謂彼(犢子部)與此(說一切有部 )所立義宗,雖多分同而有少異。謂彼部執……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七,與此 不同,餘多相似」(14)。可見這兩大派,起初不過六七義不同而已。這一思想系,在西、北印度, 有廣大的教區,極為興盛。這一系以為:一一法是實有自性的。從未來來現在,從現在入過去, 似乎有生滅,有變異,其實,「體實恆有,無增無減,但依作用,說有說無」(15)。「諸行自性, 無有轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅」(16)。這是以 一一(有為)法為本來如此的:現在是這樣,(未生時)未來也是這樣,(已滅)過去也還是這 [P249] 樣。所以說:「三世實有,法性琣瞴v。琚A是在時間(三世)流中,始終是沒有增減,沒有變異 的。佛說從因緣生,並非說法自性──自體有生滅、變異,只是因緣和合時,作用的現起與滅失 ,說有說無而已。有為生滅法有自性,不生滅的無為法,也是實有自性的。這一類思想,在南印 度大眾部Maha^sa^m!ghika系中的安達羅派(Andhaka共有四部),以為:「一切法有,三世各住 自位」;「一切法自性決定」(17)。雖不能充分了解他們的法義,但顯然與說一切有部有同樣的意 趣。龍樹專依緣起的無自性說空,可說是破斥當時盛行的「自性有」者,處於完全相反的立場。

  世間的理論,每每敵體相反的,卻有類似的意見。如『大智度綸』卷三二(大正二五•二九七中 ──下、二九八下)說:

   「諸法如,有二種:一者,各各相;二者,實相。各各相者,如地堅相,……。實相者, 於各各相中分別求實不可得,不可破。……若不可得,其實皆空,空則是地之實相[性]。一 切別相皆亦如是,是名為如」。 「一一法有九種:一者,有體;二者,各各有法;……知此法各各有體、法具足,是名世 間下如。知此九法終歸變異盡滅,是名中如。……是法非有非無,非生非滅;滅諸觀法, 究竟清淨,是名上如」。

  如──真如tathata^,是表示如此如此,無二無異的。這一名詞,可通於幾方面的。初段 [P250] 文、分為二:一,堅等一一法性,是一直如此,「不捨自性」的,所以世間堅等性,也可以名為 如。二,推求一一法的實性不可得,「其實皆空」,空是如如不異(並不是一)的,是一切法 的實性,這也名為如。第二段文,分如為三類:下如,是一切法堅等自性。中如是無常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是實性──空,非生滅、非有無。從這段論文,可看出一般的自性 有,與空性有類似處。依說一切有者說:一一法自性琣瞴A不增不減,非生非滅;以因緣起用, 所以說生說滅,說有說無。依龍樹論說:空性是一切法的實性,也可名為(勝義)自性。空性是 不生不滅,非有非無的;依因緣力,而說為生滅有無。這不是有些類似嗎?當然這是根本不同的 。一切有者的一一法自性,是自有而無限差別的;無限差別的自性,彼此間不能說有什麼關係; 法自性是這樣的,又依法作用說變異,不免矛盾!龍樹的緣起即空性,是超越數量的,超越數量 的空性,不礙一切。空無自性,非別別的存在,所以可說依緣而不一不異,成立一切法。這是徹 底相反的,然通過無自性空的緣起法,是三世一如的,如幻(這是譬喻)的三世一切有者。緣起 無自性的有,不但一切法有,我也是有的。說一切有部說法是自性有,補特伽羅pudgala[數取趣] 是假有;犢子部說法是自性有,不可說我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti ,也是有的,似乎更近於犢子部系。因此聯想到:『中論』「觀本住品」,是破婆私弗多羅 ──犢子部的(18)。「觀三相品」破生生、住住、滅滅時,破說一切有部;而『般若燈論』說:犢 [P251] 子部執一法起時,「總有十五法起」(19),也是破犢子部的。特別是:說一切有部說法有我無,所 以論究法義,不立作者、受者,也就不用破斥。『中論』一再的破「者」,如「見者」,「聞者 」,「染者」,「作者」,「受者」,「去者」,「合者」,這都是遮破實有我的。犢子部說: 「四大和合有眼法,如是五眾[蘊]和合有人[補特伽羅]法」(20);『中論』徹底的破斥了他,成立無自性 的緣起有的我、法,如說:「因業有作者,因作者有業,成業義如是,更無有餘事」(21)。從『中 論』立「受假」,成立無自性的我、法來說,與犢子部相反,而卻又非常相似的。

  『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七五(大正二七•三八八中──下)說:

   「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空,一切有物應無容處;… …應一切處皆有障礙」。

  說一切有部等所立虛空無為 a^ka^s/a-asam!skr!ta,是與色法──物質不相障礙的絕對空間 ;是不生滅的無為法,不屬於物質,而為物質存在與活動的依處。『般若經』中,每以虛空來比 喻一切法空。『中論』說:「以有空義故,一切法得成」,『般若經』的虛空喻以外,說一切有 部等的虛空無為,應有重要的啟發性。經上說一切法空,空性無差別,一切依世俗而假立。然空 性對於一切法的成立,似乎沒有關係。如「不壞真際建立諸法」,「依無住本立一切法」,也只 是依處,如大地在空中一樣。而虛空無為,不但是色法的依處,而且是無礙的,所以有色法活動 [P252] 的可能。以此來喻解空性,不但一切法不離於空性,正因為空無自性,而一切依緣起,才成為可 能。所以『中論』的特義,以有(無自性)空義而一切得成,虛空無為應有啟發性的。

  「性空之空義,是緣起義,非作用空無事之義」(22),只是無有自性。空性也是無自性的,所 以『中論』說:「實無不空法,何得有空法」(23)?無自性空,是涅槃異名,在聖智通達中,脫落 一切名、相、分別,是一切不可說的。『般若經』說:「一切法不可說,一切法不可說相即是空 ,是空(亦)不可說」。「是法不可說,佛以方便力故分別說」(24)。不可說而不得不說,依世俗 假名說,名為空(性),名為真如等,這是不能依名著相的,所以『中論』說:「空則不可說, 非空不可說,共、不共叵說,但以假名說」(25)。一切不可說,為什麼要說是「空」呢?當然是「 但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣,如『中論』卷二(大正三0•一八下)說:

   「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化」。

  這一頌,是依『大寶積經』──「一切諸見,以空得脫;若起空見,則不可除」而說的(26)。 眾生迷著──無明,根本是我我所見。從『阿含經』以來,無我我所空。薩迦耶見為一切煩惱的 上首,離我我所見,即離一切見而得解脫。為了離見而說空,如取著於空,那是如以藥治病,藥 又成病,就難以治愈了。『大智度論』釋「空相應名為第一相應」說:「空,是十方諸佛深奧之 藏,唯一涅槃門,更無餘門能破諸邪見戲論。是(空)相應,不可壞,不可破,是故名為第一」 [P253] (27)。由於解釋『般若經』,當然會著眼於脫落名相的空義,『大智度論』一再的(28)說:

   1.「法空中,亦無法空相,汝得法空心著故而生是難(一切皆無)。是法空,諸佛以憐憫 心,為斷愛結、除邪見故說」。 2.「欲令眾生得此畢竟空,遠離著心。畢竟空但為破著心故說,非是實空」。 3.「如執事比丘高聲舉手唱言:眾皆寂靜!是為以聲遮聲,非求聲也。以是故,雖說諸法 空、不生不滅,愍念眾生故,雖說非有也」。 4.(以指指月喻)「諸佛賢聖為凡夫人說法,而凡夫著音聲語言,不取聖人意,不得實義 ;不得實義故,還於實(義)中生著」。 5.「當取說意,莫著語言」!

  『般若經』是重於行的;『中論』也以觀一切法,離見而契入空性為宗的。受到後學的推重 ,探究發揚,成為不同的派別。從分別善巧,辨析精嚴來說,是大有功德的。但如忘失教意,專 在論議上判是非,怕要失去龍樹的宗趣了!

  
註【37-001】『中論』卷四(大正三0•三三中)。
註【37-002】『中論』卷三(大正三0•二一中)。
註【37-003】如『中論』卷四「十二因緣品」說(大正三0•三六中──下)。 [P254]
註【37-004】『菩提道次第廣論』卷一七引文(漢藏教理院刑本三三上)。舊譯『迴諍論』(大正三二•一八上)。
註【37-005】『中論』卷四(大正三0•三三中)。
註【37-006】如『大智度論』卷三七(大正二五•三三一中)。
註【37-007】『中論』卷一(大正三0•二中)。卷三(大正三0•一九下)。卷四(大正三0•三0上)。卷四(大正三0 •三三中)。
註【37-008】『中論』卷四(大正三0•三三上)。
註【37-009】『大般若波羅蜜多經』(「第四分」)卷五三八(大正七•七六四下)。又(「第五分」)卷五五(大 正七•八六六下)。
註【37-010】『中論』卷四(大正三0•三三上)。『迴諍論』(大正三二•一五上)。
註【37-011】參閱『雜阿含經』卷一二(大正二•八四中)。
註【37-012】『大般若波羅蜜多經』(「第二分」)卷四0二(大正七•八下)。
註【37-013】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八•三四四上)。
註【37-014】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二(大正二七•八中)。
註【37-015】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六(大正二七•三九五下──三九六上)。
註【37-016】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三九(大正二七•二00上──中)。
註【37-017】『論事』(南傳五七•二一二──二一八)。又(南傳五八•四一三──四一四)。 [P255]
註【37-018】『般若燈論』卷六(大正三0•八二中)。
註【37-019】『般若燈論』卷五(大正三0•七五下)。
註【37-020】『大智度論』卷一(大正二五•六一上)。
註【37-021】『中論』卷二(大正三0•一三上)。
註【37-022】『菩提道次第廣論』卷一七(漢藏教理院刊本三一下)。
註【37-023】『中論』卷二(大正三0•一八中)。
註【37-024】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八•三四五下)。
註【37-025】『中論』卷四(大正三0•三0中)。
註【37-026】『大寶積經』(四三)『普明菩薩會』(大正一一•六三四上)。
註【37-027】『大智度論』卷三七(大正二五•三三四下)。
註【37-028】『大智度論』:1.卷二0(大正二五•二0七中)。2.卷六三(大正二五•五0八下)。3.卷六(大正二五•一 0五下)。4.卷四三(大正二五•三七五上)。5.卷三五(大正二五•三一八下)。

  

七 中道──中論與中觀

  『中論』「觀四諦品」,在緣起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^,亦是假名 [P256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下,接著說:亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾經說到:中道的緣起, 是『阿含經』說;『般若經』的特色,是但有假名(無實),本性空prakr!ti-s/u^nyata^與自性 空svabha^va-s/u^nyata^。自性空,約勝義空性說;到「中本般若」末後階段,才以「從緣和合 生無自性」,解說自性空。自性空有了無自性故空的意義,於是龍樹Na^ga^rjuna 起來,一以 貫之,而說出:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」──大乘佛法中最著名 的一偈。

  中道,是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為,一切知見,最正確而又最恰當的,就 是中道,中是不落於二邊anta-dvaya──偏邪、極端的。以行來說:『拘樓瘦無諍經』說:耽 著庸俗的欲樂是一邊,無義利的自苦行是一邊,「離此二邊,則有中道」,中道是八聖道(1)。這 一教授,是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳S/rotravim!s/atikot!i^說:如「彈 琴調弦,不急不緩,適得其中,為有和音可愛樂」。所以「極大精進,令心調[掉舉]亂;不極精進 ,令心懈怠。是故汝當分別此時,觀察此相」(2)。修行也要適得其中,是要觀察自己身心,善 巧調整的。如煉金那樣,不能「一向鼓」,「一向水灑」,「一向俱捨」,而要或止、或舉 、或捨,隨時適當處理的,這才能「心則正定,盡諸有漏」(3)。因此,修行成就無相心三昧 animitta-citta-sama^dhi的, 「是不踊不沒」,心住平等的(4)。這一原則,應用於知見的,就 [P257] 是「處中說法」的緣起,緣起法不落二邊──一與異,斷與常,有與無的。正確而恰當的中道, 不是折中,不是模稜兩可,更不是兩極端的調和,而是出離種種執見,息滅一切戲論prapan~ca 的。從這一原則去觀察,『般若經』的但名無實,自性皆空,只是緣起中道說的充分闡明。緣 起法為什麼是中?緣起法是無自性的,所以但有假名(無實);緣起法是無自性的,所以即是空 。空,所以無自性,是假名的緣起;假名的緣起,所以離見而空寂。以假名即空──性空唯名來 說緣起的中道,中道是離二邊的,也就是『中論』所說的八不。依中道──八不的緣起(假名) ,能成立世俗諦中世出世間一切法;依中道──緣起的八不(空),能不落諸見,契如實義(勝 義)。所以『中論』最著名的一頌,可表解如下:

圖片
             自性空
         /          \
   緣起法…(無自性)…(八不)中道
         \          /
             假名有

  「中本般若」後分,一再的說到二諦,『中論』也是以二諦來說明佛法的,如卷四(大正三0 [P258] •三二下──三三上)說:

   「諸佛依二諦,為眾生說法:一以世俗諦,二第一義諦」。 「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃」。

  佛為眾生說法,不能不安立二諦;如沒有相對的「二」,那就一切不可說了。如世間眾生所 知那樣的,確實如此,名為世俗諦lokasam!vr!ti-satya,諦是不顛倒的意思。第一義諦 parama$rtha-satya──勝義諦,是聖者所知的真實義tattva。眾生世間所知,雖然共知共 見,確實如此,其實是迷惑顛倒,所以生死不已。求勝義的佛法,是要於世間一切法,離顛倒迷 惑而通達實義,這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦,世間的名、相、虛妄分別,是不能表達 的,所以說勝義諦如何如何,還是依世俗諦方便說的。如『摩訶般若波羅蜜經』說:「如是(空 性)等相,是深般若波羅蜜相。佛為眾生,用世間法故說,非第一義」(5)。「若名字因緣和合無 ,則世俗語言眾事都滅;世諦無故,第一義諦亦無」(6)。世俗諦是眾生迷謬所知的,雖是惑亂, 卻是重要的,我們凡夫正是處在這一情境中呀!所以要依止世俗諦,才能表示第一義諦;才能從 勘破世俗迷妄中,去通達勝義諦。依『中論』的二諦來觀察龍樹最著名的一偈:眾生迷妄所知的 世俗諦,佛說是緣起的;依緣起而離邊見。能正確的體見實義,這就是中道。但一般人,部派佛 教者,不能如實地理解緣起,到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼,不能自拔。所以『般若經』 [P259] 說:一切法是假名,通達自性空寂,這就是二諦說。『中論』依緣起立論:緣起法即空性,顯第 一義;緣起即假名,明世俗諦。這樣的假有即性空,性空(也是依假名說)不礙假有,就是緣起 離二邊的中道。說緣起即空、亦假、亦中(『迴諍論』說緣起、空、中道是同一內容),而只是 二諦說。即空即假即中的三諦說,不是龍樹論意。

  引人轉迷向覺,依世俗諦說法:緣起無自性故空,空故依緣起有──中道說,能善立一切法 ,遠離一切見,可說是非常善巧的教說!不過世俗的名言是「二」,是沒有決定性的;名義內在 的相對性,在適應眾生,隨時隨地而流行中,不免會引起異議,那也是世間常法。依第一義諦, 空,無生等,只是一個符號,並不等於第一義。如空以離諸見為用,著空也就不是中了,所以說 :「空亦復空」,「空亦不可得」。而且,在緣起即空的觀行中,正如上引經文所說,要隨時善 巧的適得其中,『大智度論』這樣(7)說:

   1.『般若波羅蜜,離二邊,說中道:雖空而不著空,故為說罪福;雖說罪福,不生常邪見 亦於空無礙」。 2.「菩薩住二諦中,為眾生說法。不但說空,不但說有;為愛著眾生故說空,為取相著空 眾生故說有,有無中二處不染」。 3.「有相是一邊,無相是一邊,離是二邊行中道,是諸法實相」。 [P260] 4.『般若波羅蜜者是一切諸法實相,……常是一邊,斷滅是一邊,離是二邊行中道。……. 此般若波羅蜜是一邊,此非般若波羅蜜是一邊,離是二邊行中道,是名般若波羅蜜」。

  1.2.是為眾生說中道。1.說者說有而不生常等見,說空而不著空。2.對治眾生的偏執,為著 空者說有,為著有者說空。這樣,才是善說中道。3.4.是「中道行」。在般若行中,有相是一邊 ,無相──空也是一邊;是般若與非般若的分別,也都是一邊。般若行是以不取著為原則的,如 心有取著,即使是善行、空行,也都是邊而非中。『般若經』稱之為「順道法愛生」(8);譬喻為 「如雜毒食」(9)。佛所開示的解脫道,如空,無所有a^kim!canya,無相animitta,『阿含 經』早已指出:觀無我我所──無所有,有的以慧得解脫,染著的不得解脫,就生在無所有處 a^kin~canaya^yatana;觀一切無相的,有的以慧得解脫,如染著而不得解脫,就生在無想處──非 想非非想處naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana(10)。原理與方法,是有準則的,但還是世俗的,是否 能善巧適中,那真如中國所說:「運用之妙,存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性,不只是 「中論」而更是「中觀」才得!

  
註【38-001】『中阿含經』(一六九)『拘樓瘦無諍經』(大正一•七0一中──下)。『中部』 (一三九)『無諍分 別經』(南傳一一下•三二0──三二一)。
註【38-002】『雜阿含經』 卷九(大正二•六二下)。 『中阿含經』(一二三)『沙門二十億經』(大正一•六一二上 [P261] ──中)。『增支部』「六集」(南傳二0•一二九)。
註【38-003】『雜阿含經』卷四七(大正二0•三四二上)。『增支部』「三集」(南傳一七•四二二──四二三)。
註【38-004】『雜阿含經』 卷二0(大正二•一四五下──一四六上)。『增支部』「九集」(南傳二二上•一二六── 一二七)。
註【38-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一四(大正八•三二五中)。
註【38-006】『大智度論』卷四二(大正二五•三六五上)。
註【38-007】『大智度論』:1.卷七0(大正二五•五五一上)。2.卷九一(大正二五•七0三中)。3.卷六一(大正二五 •四九二下)。4.卷四三(大正二五•三七0上──中)。
註【38-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八•二三三中)。
註【38-009】『摩訶般若波羅蜜經』卷一一(大正八•二九九下)。
註【38-010】『中阿含經』(七五)『淨不動道經』(大正一•五四二下── 五四三上)。『中部』 (一○六『不動 利益經』(南傳一一上•三四二──三四五)。

  

八 如幻──即空即假之緣起

  『中論』在論破異執後,每舉譬喻dr!s!t!a$nta來說明,譬喻是佛法教化的一種方便。 『摩 訶般若經』中,說幻ma^ya^等十喻(1)。 『中論』依『般若經』 ,說幻、化等譬喻,是為了表 [P262] 示一切法是空無自性的,如卷四(大正三0•三一中)說:

   「色、聲、香、味、觸,及法體六種,皆空如炎、夢,如乾闥婆城。如是六種中,何有淨 、不淨?猶如幻化人,亦如鏡中像」。

  色等六塵,可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中,這一切似乎確實如此,其實是虛誑顛 倒,而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽燄,如夢等的意趣;這些譬喻,是譬喻一切法空的。 在無始慣習的意識中,雖多少知道虛假不實,而總覺得「假必依實」,「依實立假」。對這些譬 喻,也會這樣的解說,如幻化就分別為二,幻化者與幻化事。以為幻化事,當然是虛假不實的, 而能幻化的幻化者,不能說是沒有的。所以對幻化喻,就解說為幻化事──境相是空無有實的, 能幻者──心識是不空的。『般若經』與龍樹Na^ga^rjuna,卻不是這樣解說的,如『中論』 卷三(大正三0•二三中──下)說:

   「如世尊神通,所作變化人;如是變化人,復變作化人。如初變化人,是名為作者;變化 人所作,是則名為業。諸煩惱及業,作者及果報,皆如幻與夢,如炎亦如響」。

  從變化人再起變化人的譬喻,只是為了說明,能幻化者與所幻化事,一切都是幻化那樣。幻 化等譬喻,是譬喻眾緣所生法的;一切法是緣起的,所以一切如幻化──一切皆空。空是無自性 的,也是假名有的,所以一切法如幻化等,不但是譬喻空的,也譬喻世俗有。『大智度論』卷六 [P263] (大正二五•一0一下、一0五下)說:

   「是十喻,為解空法故。……諸法相雖空,亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種 種諸物,雖知無實,然色可見、聲可聞,與六情相對,不相錯亂。諸法亦如是,雖空而可 見、可聞,不相錯亂」。 「諸法雖空而有分別,有難解空,有易解空。今以(幻化等)易解空,喻(根、境、識等 )難解空。……有人知十喻(是)誑惑耳目法,不知諸法空故,以此(十喻)喻諸法。若 有人於十譬喻中,心著不解,種種難論,以此為有;是十譬喻不為其用,應更為說餘法門 」。

  幻化等譬喻,表示一切法是無自性空的,然在世俗諦中,可見、可聞,是不會錯亂的。世俗 法中,因果、善惡、邪正,是歷然不亂的,不壞世間法相。在世間所知中,知道有些是空無有實 的,如幻化等;但有些卻不容易知道是空的,所以說易解空──十喻,比喻難解的虛偽不實。譬 喻,應該理解說譬喻者的意趣所在!所以對那些以為沒有幻事而有幻者,沒有夢境而有夢心;有 的以為夢境也是有的,不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心,專在語文上辨析問難,譬喻也 就無用了!

  一切法如幻如化,也有不如幻如化的嗎?依經文,可以這麼說,不過是不了義的。『摩訶般 [P264] 若波羅蜜經』卷二六(大正八•四一六上)說:

   「佛告須菩提:若有法生滅相者,皆是變化。……若法無生無滅,是非變化;……不誑相 涅槃,是法非變化」。 「諸法平等,非聲聞作,非辟支佛作,非諸菩薩摩訶薩作,非諸佛作,有佛無佛,諸法性 常空,性空即是涅槃。……若新發意菩薩,聞是一切法畢竟性空,乃至涅槃亦皆如化,心 則驚怖。為是新發意菩薩故,分別(說)生滅者如化,不生不滅者不如化」。

  生滅法是如化的;不生不滅是不如化的,就是涅槃。大乘法也有這樣說的,那是為新學菩薩 所說的不了義教。如實的說,一切法平等性(法法如此的),自性常空,性空就是涅槃,涅槃當 然也是如化的。『小品般若經』說一切法如幻如夢:「我說涅槃亦如幻如夢。……設復有法過於 涅槃,我亦說如幻如夢」(2)。一切法性空,一切法如幻,是般若法門的究竟說。大乘法中,如對 一切有為(生滅)法,說無為自性,無為自性與有為法異,那也是為新學者所作的不了義說。如 『摩訶般若波羅蜜經』卷一0(大正八•二九二中)說:

   「云何有為諸法相?……云何名無為諸法相?若法無生無滅,無住無異,無垢無淨,無增 無減,諸法自性。云何名諸法自性?諸法無所有性,是諸法自性,是名無為諸法相」。

  這段經文,分別有為法相[性]與無為法相[性],無為法性就是諸法自性svabha^va。有為法外 [P265] 別立的諸法自性,不生不滅,不垢不淨,不增不減,與『入中論』所立的勝義自性相當(3)。『大 智度論』卷五九解說(大正二五•四八0下)為:

   「有為善法是行處,無為法是依止處,餘無記、不善法,以捨離故不說;此是新發意菩薩 所學。若得般若波羅蜜方便力,應無生忍,則不愛行法,不憎捨法;不離有為法而有無為 法,是故不依止涅槃(無為、諸法自性)」。

  佛為引導眾生,依二諦說法,說此說彼──生死與涅槃,有為與無為,緣起與空性。其實, 即有為為無為,即生死為涅槃,即緣起為空性。『中論』所說,只此無自性的如幻緣起,即是空 性,即是假名,為般若法門的究竟說。

  
註【39-001】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八•二一七上)。
註【39-002】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八•五四0下)。
註【39-003】『入中論』卷五(漢藏教理院刊本二二──二三)。

  註:[ ]內之字,比其他字稍小。

  


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