印順法師佛學著作集

『空之探究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第二章 部派──空義之開展

一 空義依聞思而開展

  佛說的一切法門,是隨順於解脫的。解脫的道,是如實知無常,苦,(空),無我;依厭, 離欲,滅,無所取著而得解脫。解脫要依於慧──般若prajn~a^,pan~n~a^;修行如實觀慧而能離 煩惱的,主要的方便,是空s/u^^nya,sun~n~a,無所有a^kim!canya,a^kin~can~n~a,無相animitta 。空於貪、瞋、癡的,也是無相、無所有的究竟義;所以在佛法的發揚中,空更顯著的重要起 來。

  在聖道的修習中,空、無所有、無相,都重於觀慧的離惑。但空與無相,顯然有了所觀察的 理性意義。如無相,本是「不作意一切相」,「不取一切相」,而『有明大經』說:「二緣入無 相心解脫:一切相不作意,及作意無相界」(1)。這樣,要入無相心解脫(或作「無相心三昧」) 的,不但不作意一切相,而且要作意於無相。無相界animitta-dha^tu,是無相寂靜的涅槃。 涅槃的體性如何,部派中是有諍論的,但都表示那是眾苦寂滅而不可戲論的。所以「作意無相界 [P80] 」,涅槃是所觀想的境界──義理或理性的。空也是這樣:無我無我所是空,空是一切法遍通的 義理,也是所觀的。又立「出世空性」,以表示空寂的涅槃。這樣,空與無相,不只是實踐的聖 道──三昧,解脫,也是所觀、所思的法義了。

  佛法重於修行,修行是不能沒有定的,但真能離煩惱得解脫的,是如實智,平等慧如實觀(2) 。與定相應的慧學,在次第修學過程中,有四入流分(預流支):親近善士,聽聞正法,如理作 意,法隨法行(3)。佛的化導,以語言的教授教誡為主,所以弟子們要由聞、思、修的學程,才能 引發無漏智慧,知法見法,得預流果。『雜阿含經』中,每對「愚癡凡夫」,說「多聞(或作「 有聞」)聖弟子」。「見聖人,知聖人法,善順聖人法;見善知識,知善知識法,善順善知識法 」。親近善士,經聞、思、修習,才能引發無漏智,所以對從佛而來的文句,從事於聽聞、思惟 ,是慧學不可或缺的方便。為了佛法的正確理解,為了適應外界的問難而有所說明,佛教界漸漸 的注重於教法的聞思,於是乎論阿毘達磨,論毘陀羅出現了。佛教初期的聞思教法,雖重於事類 的分別抉擇,而「空」義也依聞思而發揚起來,這是部派佛教的卓越成就!

  部派佛教的文獻,現存的以說一切有部Sarva^stiva^din,赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya為詳 備,其他也有多少傳述。初期大乘論,如『大智度論』,『瑜伽師地論』,也有可參考的。部派 佛教思想,本來都是依經的。但各部所誦本,文句不完全相同,相同的也解說不一致,所以在空 [P81] 義的開闡中,當然也有所不同。事實上,部派佛教在印度,演進到「一切法空」的大乘時代。

  
註【12-001】『中部』(四三)『有明大經』(南傳一0•一九)。『中阿含經』(二一一)『大拘絺羅經』(大正一 •七九二中)。
註【12-002】平等慧如實觀,或譯為如實正觀,真實正觀。平等慧,巴利原語為samma^ppan~n~a^,即正慧。
註【12-003】『雜阿含經』卷三0(大正二•二一五中)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下•二二八)。

  

二 勝義空與大空

  說一切有部Sarva^stiva^din是特長於法義論究的部派。說一切有部內,有二大系:重經的 是持經、譬喻者su^tradhara da^rs!t!a^ntika,重論的是阿毘達磨abhidharma論師。後來,阿 毘達磨論師系,成為說一切有部的正宗,於是乎持經譬喻者演化為說經部Su^trava^din。有部 與經部的法義,對大乘佛教,大乘論師的主流,中觀Ma^dhyamika與瑜伽Yoga^ca^ra二派 ,思想上有密切的關聯。

  漢譯『雜阿含經』,是說一切有部的誦本,與赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』相當 。『雜阿含經』中,有以空為名的二經,是『相應部』所沒有的,可以說是屬於部派的(但也不 只是有部的)。一、『第一義空經』,如『雜阿含經』卷一三(大正二•九二下)說: [P82] 「眼,生時無有來處,滅時無有去處。如是眼,不實而生,生已盡滅,有業報而無作者, 此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳,鼻,舌,身,意,亦如是說」。 「俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,……純大苦聚集起。又復此無故彼無,此滅故 彼滅,……純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經』。

  第一義空,是勝義空parama$rtha-s/u^nyata^的異譯;趙宋施護的異譯本,就名『佛說勝義 空經』。經中,以眼等六處的生滅,說明生死相續流轉中,有業與報(報,新譯作「異熟」), 而作者ka^raka是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有作業者,也沒有受報者(作者 ,受者,都是自我的別名),所以不能說有捨前五陰,而續生後五陰的我。不能說有作者──我 ,有的只是俗數法。俗數法是什麼意義?『阿毘達磨順正理論』引經(1)說:

   「如世尊說:有業有異熟,作者不可得,謂能捨此蘊及能續餘蘊,唯除法假」。 「勝義空經說:此中法假,謂無明緣行,廣說乃至生緣老死」。

  依玄奘所譯的『順正理論』,可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設dharma-prajn~apti ,施設prajn~apti可譯為安立或假名。法施設──法假,就是無明緣行等十二支的起滅。 鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『成實論』,譯此經文為:「諸法但假名字;假名字者,所謂無明 因緣諸行……」(2)。『瑜伽論』解說法假為:「唯有諸法從眾緣生,能生諸法」(3)。『勝義空經 [P83] 』作:「別法合集,因緣所生」(4)。所以經義是:唯有法假施設,緣起的生死相續,有業有異熟 ,而沒有作業受報的我。緣起法是假有,我不可得是勝義空。『勝義空經』的俗數法(法假)有 ,第一義空,雖不是明確的二諦說,而意義與二諦說相合,所以『瑜伽論』就明白的說:「但唯 於彼因果法中,依世俗諦假立作用」(5)。法假施設是假(名),勝義空是空;假與空,都依緣 起法說。依緣起說法,『雜阿含經』是稱之為:「離此二邊,處於中道而說法」的(6)。龍樹 Na^ga^rjuna的『中論』說:「諸佛依二諦,為眾生說法」;「眾緣所生法,我說即是空,亦為 是假名,亦是中道義」(7)。二諦與空假中義,都隱約的從這『勝義空經』中啟發出來。

  『第一義空經』的前分,有關生滅的經義,留在下一節,與其他有關的經文一同解說。

  二、『大空經』:如『雜阿含經』卷一二(大正二•八四下、八五上)說:

   「云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,緣行識,乃至純大苦聚 集。緣生老死者,若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死;今老死屬我, 老死是我所。言命即是身,或言命異身異,此則一義而說有種種。若見言命即是身,彼梵 行者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,心所不隨,正向中道,賢聖 出世如實不顛倒正見,謂緣生老死。……」。 「諸比丘!若無明離欲而生明,彼誰老死,老死屬誰者,老死則斷則知,斷其根本,如截 [P84] 多羅樹頭,於未來世成不生法。……。若比丘!無明離欲而生明,彼無明滅則行滅,乃至 純大苦聚滅,是名大空法經」。

  『大空經』所說,是否定「老死(等)是我」,「老死屬我」的邪見,與「命即是身」,「 命異身異」的二邊邪見相同,而說十二緣起的中道正見。

   命即是身──我即老死(以身為我)

  命異身異──老死屬我(以身為我所)

  命ji^va是一般信仰的生命自體,也就是我a^tman別名。身是身體(肉體),這裡 引申為生死流轉(十二支,也可約五陰,六處說)的身心綜合體。假如說:我即老死(生、有等 ),那是以身為自我──「命即是身」了。假如說:老死屬於我,那是以身為不是我──「命異 身異」了。身是屬於我的,我所有的,所以命是我而身是我所mama-ka^ra。這一則經文,『 相應部』「因緣相應」中,也是有的,但沒有『大空經』的名稱(8)。那末,有部所誦的『雜阿含 經』,特地稱之為『大空經』,到底意義何在?『瑜伽論』解說為:「一切無我,無有差別,總 名為空,謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者,謂離一切緣生行外,別有實我不可得故。 法無我者,謂即一切緣生諸行,性非實我,是無常故。如是二種略攝為一,彼處說此名為大空」 (9)。依『瑜伽論』說:補特伽羅無我pudgala-naira^tmya與法無我dharma-naira^tmya,總 [P85] 名為大空maha^s/u^nyata^。補特伽羅無我,是「命異身異」的,身外的實我不可得。法無我是 「命即是身」的,即身的實我不可得,這二種無我,也可說是二種空,所以總名為大空。所說的 法無我,與「一切法空」說不同,只是法不是實我,還是「法有我無」說。不過,有的就解說「 大空」為我法皆空了。

  
註【13-001】『阿毘達磨順正理論』卷二五(大正二九•四八五上)。又『論』卷二八(大正二九•四九八中──下)。
註【13-002】『成實論』卷一二(大正三二•三三三上)。
註【13-003】『瑜伽師地論』卷九二(大正三0•八二六下)。
註【13-004】『佛說勝義空經』(大正一五•八0七上)。
註【13-005】(3)
註【13-006】『雜阿含經』卷一二(大正二•八五下)。
註【13-007】『中論』卷四(大正三0•三二下)。又卷四(大正三0•三三中)。
註【13-008】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三•八八──九五)。
註【13-009】『瑜伽師地論』卷九三(大正三0•八三三中)。 [P86]

  

三 無來無去之生滅如幻

  說一切有部Sarva^stiva^din說「三世實有,法性恆有」,似乎與大乘法空義背道而馳,其 實,在說一切有思想的開展中;對「一切法空」是大有影響的,真可說是「相破相成」。這埵A 舉三經來說。

  一、『勝義空經』──『第一義空經』,說有業報而沒有作者,上文已說過了。怎樣說明有 業有報呢?『雜阿含經』卷一三(大正二•九二下)這樣說:

   「眼(等),生時無有來處,滅時無有去處。如是眼(等)不實而生,生已盡滅,有業報 而無作者」。

  眼等六處,是依前業所生起的報體,所以初生時,是「諸蘊顯現,諸處獲得」;「得陰,得 界,得入處,得命根,是名為生」(1)。為了說明依業招感報體,沒有作者,所以先說眼等報體的 生滅情形。這一段經文,玄奘所譯『阿毘達磨順正理論』卷五一(大正二九•六二五下──六二六中)這 樣說:

   「如勝義空經中說:眼根生位,無所從來;眼根滅時,無所造集;本無今有,有已還去。 ……有業有異熟,作者不可得」。 [P87]

  眼等根是從緣而生滅的,生滅是「無所從來」,「無所造集」的,這是什麼意義呢?佛法中 ,在沒有生起以前,可能生起,有生起的可能,那就與沒有不同,所以說「未來有」,「當有」 。眼等是生而又剎那滅去的,雖已成為過去,不可能再生,但有生起後果的作用,不可能說沒有 ,所以說「過去有」,「曾有」。「現在有」,是當前的生滅。如眼根是色法,是微細的色(物 質)。眼極微從因緣生,名為從未來來現在。說眼根未生起時,在未來中,但未來沒有空間性, 不能說從未來的某處來,所以說「無所從來」。現在的眼極微,是依能造的地等四大極微等和集 而住的。剎那間滅入過去,不能說沒有了;成為過去的眼根,不再是四大等極微和集而住,所以 說「滅時無所造集」。無所造集,『瑜伽論』解說為:「滅時,都無所往積集而住,有已散滅」 (2)。眼根等「來無所從,去無所至」(往),所以說:「不實而生,生已盡滅」。「盡滅」,玄 奘譯為「有已散滅」,或「有已還去」;散滅與還去,都不是沒有。這樣,從緣生滅的眼根,有 三世可說,而實是來無所從,去無所至的。

  說一切有部說三世實有,說過去與未來是現在的「類」,是同於現在的。但在未來與過去中 ,色法沒有極微的和集相,心法也沒有心聚的了別用。卻說過去與未來的法性,與現在的沒有任 何差異,所以說「三世實有,法性恆住」。說一切有部的法性實有,從現在有而推論到過去與未 來;過去與未來的實有,有形而上「有」的傾向。這才從現在的眼根生滅,而得出「生時無所從 [P88] 二、『撫掌喻經』:『撫掌喻經』,從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名,『雜阿含經 」卷一一(大正二•七二下)說:

   「比丘!諸行如幻,如炎,剎那時頃盡朽,不實來實去」。

  『順正理論』引此經說:「諸行如幻,如燄,暫時而住,速還謝滅」(3),『瑜伽論』作了分 別的解說:「又此諸行,以於諸趣種種自體生起差別不成實故,說如幻事。想、心、見倒迷亂性 故,說如陽燄。起盡法故,說有增減。剎那性故,名日暫時。數數壞已,速疾有餘頻頻續故,說 為速疾。現前相續,來無所從,往無所至,是故說為本無今有,有已散滅」(4)。『撫掌喻經』從 剎那生滅,來無所從,去無所至,說明諸行的虛偽不實,與『勝義空經』的見解,是完全一致的 。

  三、『幻網經』:『十誦律』所傳的「多識多知諸大經』中,有「摩那闍藍,晉言化經」(5) 。「摩那」應該是摩耶,ma^ya^的誤寫;「摩耶闍藍」ma^ya^-ja^la,譯為「幻網」。「幻網」與 「撫掌」,都是有部所誦的。『幻網經』沒有漢譯,『阿毘達磨順正理論』卷四引此經(大正二 九•三五0下)說: [P89] 「佛告多聞諸聖弟子,汝等今者應如是學:諸有過去、未來、現在眼所識色,此中都無常 性、恆性,廣說乃至無顛倒性,出世聖諦,皆是虛偽妄失之法」。

  『成唯識寶生論』也引述此經,「都無常性」以下,譯為:「無有常定、無妄、無異(的) 實事可得,或如所有,或無倒性,悉皆非有,唯除聖者出過世間,斯成真實」(6)。這是說:一切 世間法,都是虛偽妄失法,沒有常、恆、不異的實性可得。『幻網經』也有如「見幻事」的譬喻 (7),與『撫掌喻經』相同。

  以上三經,是有部與經部Sautra^ntika所共誦的,而解說不同。有部以為:三世法性是 實有的,為了遣除常、恆、我我所等妄執,所以說虛妄、如幻喻等。經部解說為沒有實性,並引 用為無緣也可以生識的教證。經文的本義,也許近於有部,但不可能是有部那樣的實有。我 a^tman,外道雖有妄執離蘊計我的,其實,「沙門、婆羅門計有我,一切皆於此五受陰計有我 」(8)。如五陰──一一法是常、是恆、是不變易,那一一法可說是我了。但五陰等諸行,無常, 無恆,是變易,所以實我是不可得的。『中阿含經』『想經』說:「彼於一切有一切想,一切即 是神(我的舊譯),一切是神所,神是一切所。彼計一切即是神已,便不知一切」(9)。如於一切 法而有所想著,一切就是我我所。所以通達無我,要如實知一切(行)是無常,變易,虛偽妄失 法,不著於相(想)。如實知諸行無常、無恆等,正是為了顯示我不可得。然我所依、所有的諸 [P90] 行,從生無所從來,去無所至,虛偽不實,如幻、如燄去觀察,那末實我不可得,諸行也非實有 的思想,很自然的發展起來。

  有為法是虛偽不實的,『雜阿含經』早已明確的說到了。如五陰譬喻:色如聚沫,受如水泡 ,想如野馬(陽燄的異譯),行如芭蕉,識如幻(事)。所譬喻的五陰,經上說:「諦觀思惟分 別,無所有,無牢,無實,無有堅固;如病、如癰,如刺、如殺,無常、苦、空、非我」(10)。『 相應部』也說:「無所有,無實,無堅固」(11)。五譬喻中,聚沫喻,水泡喻,都表示無常,不堅 固。芭蕉喻,是外實而中虛的。幻事喻,是見也見到,聽也聽到,卻沒有那樣的實事。野馬喻, 如『大智度論』說:「炎,以日光風動塵故,曠野中見如野馬;無智人初見謂之為水」(12)。野馬 ,是迅速流動的氣。這一譬喻的實際,是春天暖了,日光風動下的水汽上升,遠遠的望去,只見 波浪掀騰。渴鹿會奔過去喝水的,所以或譯為「鹿愛」。遠望所見的波光盪漾,與日光有關,所 以譯為炎,燄,陽燄。遠望所見的大水,過去卻什麼也沒有見到。陽燄所表示的無所有、無實, 很可能會被解說為虛妄無實──空的。

  還有琴音的譬喻,如『雜阿含經』卷四三(大正二•三一二下)說:

   「有王聞未曾有好彈琴聲,極生愛樂。……王語大臣:我不用琴,取其先聞可愛樂聲來! 大臣答言:如此之琴,有眾多種具,謂有柄,有槽,有麗,有絃,有皮,巧方便人彈之, [P91] 得眾具因緣乃成音聲。……前所聞聲,久已過去,轉亦盡滅,不可持來。爾時,大王作是 念言:咄!何用此虛偽物為」(13)

  琴是虛偽的,琴音是從眾緣生,剎那滅去的。依此譬喻,可見一切為有為法,都是虛偽不實 的。「虛妄劫奪法者,謂一切有為」(14)。有為是虛妄的,虛偽的,由於剎那生滅的探求,得出「 生時無所從來,滅時往無所去」──不來不去的生滅說。這無疑為引發一切法空說的有力因素。

  
註【14-001】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三•四)。『雜阿含經』卷一二(大正二•八五中)。
註【14-002】『瑜伽師地論』卷九二(大正三0•八二六中)。
註【14-003】『阿毘達磨順正理論』卷一四(大正二九•四一一下)。
註【14-004】『瑜伽師地論』卷九一(大正三0•八二0下)。
註【14-005】『十誦律』卷二四(大正二三•一七四中)。
註【14-006】『成唯識寶生論』卷四(大正三一•九一下)。
註【14-007】『阿毘達磨順正理論』卷五0(大正二九•六二三中)。
註【14-008】『雜阿含經』卷三(大正二•一六中)。『相應部』(二二) 「蘊相應」(南傳一四•七二)。
註【14-009】『中阿含經』 (一0六)『想經』(大正一•五九六中)。『中部』(一)『根本法門經』(南傳九•二)。
註【14-010】『雜阿含經』卷一0(大正二•六八下)。 [P92]
註【14-011】『相應部』(二二)「蘊相應」(南傳一四•二一九──二二一)。
註【14-012】『大智度論』卷六(大正二五•一0二中)。
註【14-013】『相應部』(三五)「六處相應」(南傳一五•三0六──三0七)。
註【14-014】『般若燈論釋』卷八(大正三0•九0上)。『中論』卷二,譯作「虛誑妄取」(大正三0•一七中)。

  

四 聲聞學派之我法二空說

  聲聞部派中,有說一切法空的。由於文獻不充分,不明瞭究竟是那些部派,但說法空的部派 ,確實是存在的。如龍樹Na^ga^rjuna『大智度論』,說到三種法門;「一者、勒門,二者 、阿毘曇門,三者、空門」(1)。三種法門中的「空門」,有的屬於聲聞,引聲聞三經來說明。又 於說「一切法空」時,引六(或七)經,明「三藏中處處說法空」(2)。『智論』又說:「若不得 般若波羅蜜法,入阿毘曇門則墮有中,若入空門則墮無中,若入勒門則墮有無中」(3)。這可見 ,廣引聲聞經而說一切法空的,不是龍樹自己,而是聲聞的部派。以下,依『智論』所引的經說 ,可以了解「空門」是怎樣解說法空的。

  一、『大空經』:上文已說到了說一切有部Sarva^stiva^din的見解。漢譯『雜阿含經』說 :「若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死;今老死屬我,老死是我所」;並與 [P93] 「命即是身」,「命異身異」相配合(4)。依「空門」的見解,這是說法空的,如『大智度論』(5) 說:

   「聲聞法中,法空為大空。……是人老死,(人不可得),則眾生空。是老死,(老死不 可得),是法空」。 「若說誰老死,當知是虛妄,是名生空。若說是老死,當知是虛妄,是名法空」。

  生空──眾生空sattva-s/u^^nyata^,法空dharma-s/u^nyata^,「空門」是成立二空的。經說 「今老死屬我,老死是我所」,是邪見虛妄的,因而說「是老死,是法空」。這是以無我為我空 ,無我所是法空的。與『成實論』所說:「若遮某老死,則破假名;遮此老死,則破五陰」 (破 五陰即法空)的意見相合(6)

  二、『梵網經』:如『大智度論』卷一八(大正二五•一九三上)說:

   「梵網經中六十二見。若有人言:神常、世間亦常,是為邪見。若言神無常、世間無常, 是亦邪見。神及世間常亦無常,神及世間非常亦非非常,皆是邪見。以是故知諸法皆空是 為實」。

  『梵網經』是『長阿含經』的一經(7)。經說六十二見,是綜舉印度當時外道們的異見,內容 為過去十八見,未來四十四見。『論』文所引神及世間常、無常等,是六十二見的前四見。常、 [P94] 無常等四見,在『雜阿含經』中,是十四不可記的前四見(8)。本來只是世間常、無常等,而『梵 網經』作神及世間常、無常等。神,是我a^tman的古譯。世間loka,『雜阿含經』約六 根、六境、六識、六觸、六受說(9),是眾生的身心活動。『長阿含經』分別為神我與世間,那是 我與法對舉,也可說以眾生自體與山河大地相對論,也就是一般所說的眾生(世間)與(器)世 間了。

  『智論』依「空門」,以神我及世間常、無常等邪見,解說為「諸法皆空,是為(如)實」 。依經文,並沒有法空說的明文,這經過怎樣的理解而論定是空呢?神我是不可得的,所以說我 是常是無常等,都是邪見。但「佛處處說有為法,無常、苦、空、無我,令人得道,云何(『梵 網經』)言(世間)無常墮邪見」?在佛的不同教說中,似乎存有矛盾!『大智度論』引經而加 以解說,如卷一八(大正二五•一九三上──中)說:

   「佛告摩訶男……若(人)身壞死時,善心意識,長夜以信、戒、聞、施、慧熏心故, 必得利益,上生天上(以上引經,以下解說)。若一切法念念生滅無常,佛云何言諸功德 熏心故必得上生!以是故知非無常性」。 「佛隨眾生所應而說法:破常顛倒,故說無常。以人不知不信後世故,說心去後世,上生 天上;罪福業因緣,百千萬劫不失。是對治悉檀,非第一義悉檀,諸法實相非常非無常。 [P95]

  佛亦處處說諸法空,諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見,是故名為法空」。 佛說無常,使人得道,這是原始佛教的事實。「諸行無常」的無常,原語為anitya;無常性 是anityata^。佛不但說無常,也說無恆、變易、不安隱等。『瑜伽論』依經說:「於諸行中,修 無常想行有五種,謂由無常性,無恆性,非久住性,不可保性,變壞法性」(10)。佛說無常等,不 是論究義理,而是指明事實。如四非常偈說:「積聚(財富)皆銷散,崇高(名位、權勢)必墮 落,(親友)合會要當離,有生無不死」。這是要人對這現實世間(天國也在內),不可迷戀於 不徹底的,終究要消失的福樂,起厭離心而向於解脫。然而,一切凡夫,都是寄望於永恆而戀著 這世間的,所以『雜阿含經』卷一二(大正二•八一下)說:

   「愚癡無聞凡夫,於四大身,厭患、離欲、背捨而非識」。 「愚癡無聞凡夫,寧於四大身繫我我所,不可於識繫我我所。所以者何?四大色身,我見 十年住,二十、三十乃至百年;若善消息,或復小過。彼心意識,日夜時刻須臾轉變,異 生異滅」(11)

  愚癡無聞的一般人,對於四大色身──肉體,有的還能生厭離心,而對於心識,卻不能厭離 ,固執的執我我所。依佛的意思,對於四大色身,執我我所而不能厭離,多少還可以原諒。因為 我們的色身,有的活了十年,二十年,有的能活到一百歲。如將護調養得好,有的還少少超過了 [P96] 一百歲。有這樣的長期安定,所以不免迷戀而執著。我們的心意識,是時刻不停的在變異,前滅 的不同於後起的,所以說異生異滅。這樣的剎那生滅變異,而眾生卻固執的執為我我所,如一般 所說的靈魂,玄學與神學家,稱之為真心、真我。這都以為在無常變化中,有生命的主體不變, 從前生到今生,從今生到後世。佛針對世俗的妄執,對生死流轉中的一切,宣說「諸行無常」。 無常,是要人不迷戀於短暫的福樂,而向於究竟的解脫;這是被稱為「如實知」與「正見」的。 說到世間(常與)無常是邪見,無常的原語是as/a^s/vata,雖同樣的譯為無常,但與諸行無常不同 。邪見的世間無常,是以為:有情世間是一死了事,沒有生死流轉,是斷滅論者,順世的唯物論 者的見解。在佛陀時代的印度,順世Loka^yata派是少數。諸行無常是正見,世間無常是邪見 ,在原始佛教裡,應該是沒有矛盾的。

  正見的諸行無常,邪見的世間無常,是沒有矛盾的。但在佛法法義的論究中,兩種無常有點 相同,那為什麼一正一邪呢?世間無常,是前滅而以後沒有了,犯了中斷uccheda的過失。 諸行無常,是有為生滅的。如經上所說,心是時刻不住的生滅,前前與後後不同。論究起來,即 使是最短的時間──剎那ks!an!a,也是有生滅的,這就是「念念生滅無常」。四大色身,不是 十年、二十年……百年沒有變異的,也是年異、月異、日異,即使一剎那間,也是生滅無常的。 這樣的剎那生滅,前剎那沒有滅,後剎那是不能生起的。如前剎那已滅,已經滅了,也就不能生 [P97] 起後剎那。如所作的善惡業,也是剎那滅的,業滅而成為過去,又怎能招感未來,也許是百千萬 億劫以後的善惡報呢?因果相續的諸行無常,由於「剎那生滅」,前滅後生的難以成立,就與世 間無常的中斷一樣,那為什麼一正一邪呢!為了剎那生滅而又要成立前後相續,說一切有部 Sarva^stiva^din依三世有說,法性恆有,滅入過去而還是存在(有)的,所以能前後相續而起。 經部Sautra^ntika依現在有說,滅入過去,是成為熏習而保存於現在,所以能前後續生。但 部派的意見不一,不是大家所能完全同意的。說法空的部派,以為「佛處處說無常,處處說不滅 」(不滅就是常),「佛隨眾生所應而說法」。說諸行無常,為了破常顛倒,一切法「非實性無 常」,不能說是滅而就沒有了。說「心去後世,上生天上」等,為了破斷滅見,並非說心是前後 一如的。這都是隨順世俗的方便,如論究到諸法實相(實相是「實性」的異譯),是非常非無常 的。空性也是非常非無常的,是超越常無常等一切戲論執見的,所以佛說十四事不可記(不能肯 定的說是什麼,所以佛不予答覆),六十二見是邪見,正表示了一切法空的正見。

  三、『義品』,如『大智度論』卷一八(大正二五•一九三中──下)說:

   「佛說義品偈:各各謂究竟,而各自愛著,各自是非彼,是皆非究竟。是人入論眾,辯明 義理時,各各相是非,勝負懷憂喜。勝者墮憍坑,負者墮憂獄,是故有智者,不隨此二法 。論力汝當知!我諸弟子法,無虛亦無實,汝欲何所求!汝欲壞我論,終已無此處;一切 [P98] 智難勝,適足自毀壞。如是等處處聲聞經中說諸法空」。

  『義品』一六經,巴利藏編入『小部』的『經集』,與『義品』相當的,有吳支謙所譯的『 佛說義足經』,二卷,一六品。法藏部Dharmaguptaka稱此為「十六句義」或「句義經」(12) 。句是pada的義譯,有足跡的意義,所以譯為『義足經』的,可能是法藏部的誦本。『大智度 論』一再引用『義品』,如上明法空所引的五偈外,又明第一義悉檀,引『眾義經』三偈;明無 諍法,引『阿他婆耆經』(阿他婆耆是義品的音譯)三偈;引『利眾經』(利眾即眾利,利是義 利的利),明不取著一切法──法空;引『佛說利眾經』二偈,明如實知名色(13)。『瑜伽師地論 』也引『義品』,明一切法離言法性(14)。『義品』的成立很早,『雜阿含經』(「弟子記說」) 已經解說到了(15)。從『大智度論』與『瑜伽論』的引用,可見『義品』對大乘法性空寂離言的思 想,是有重要影響的。上文所引的五偈,是論力(『義足經』作勇辭,勇辭是論力的異譯。『經 集』『義品』作波須羅)(16)梵志舉外道的種種見,想與佛論諍誰是究竟的。佛告訴他:人都是愛 著自己的見解,以自己的見解為真理,自是非他的互相論諍,結果是勝利者長憍慢心,失敗者心 生憂惱。這意味著:真理是不能在思辨論諍中得來的,引向法性離言空寂的自證。

  說法空的聲聞學派,引了『大空經』,『梵網經』,『義品』──三經,並說「處處聲聞經 中說諸法空」。『大智度論』在說「一切法空」後,又簡略的引述了聲聞藏的六(或七)經,如 [P99] 『論』卷三一(大正二五•二九五中──下)說:

   「有利根梵志,求諸法實相,不厭老病死,著種種法相,為是故說法空,所謂先尼梵志, 不說五眾即是實,亦不說離五眾是實」。 「復有強論梵志」佛答:我法中不受有無;汝何所論?有無是戲論法,結使生處」。 「及雜阿含中,大空經說二種空,眾生空、法空」。 「羅陀經中說:色眾破裂分散,令無所有」。 「喻經中說:法尚應捨,何況非法」! 「波羅延經,利眾經中說:智者於一切法不受不著,若受著法,則生戲論,若無所依止, 則無所論。諸得道聖人,於諸法無取無捨,若無取捨,能離一切諸見。如是等三藏中處處 說法空」。

  六經中第一,先尼S/ren!ika梵志事,見『雜阿含經』(巴利藏缺)。佛與仙尼的問答,是 :色(等五陰)是如來?異(離)色是如來?色中有如來?如來中有色?如來tatha^gata是 我的異名,如如不動而來去生死的如來,不即色,不離色,如來不在色中,色不在如來中(17)── 這就是一般所說的:「非是我,異我,不相在」。『論』文所說「不說五眾(五陰)即是實,亦 不說離五眾是實」,「實」就是如來,無實即無如來──我。這是二十句我我所見,而法空說者 [P100] ,依四句不可說是如來,解說為法空。『先尼梵志經』,可能是法空派所誦本,文句略有出入。 『般若經』的原始部分,曾引先尼梵志的因信得入一切智,是繼承聲聞法空派的解說,集入『般 若經』為例證的(18)

  第二,強論梵志,如上面『義品』所說的。「強論』就是「論力」,『義足經』是譯為「勇 辭」的。

  第三,『大空經』,已在上文說過。

  第四,『羅陀經』,見『雜阿含經』,如說:「於色境界,當散壞消滅;於受、想、行、識 境界,當散壞消滅。斷除愛欲,愛盡則苦盡」(19)。五陰的散壞消滅,或依此立散空 avaka^ras/u^nyata^

  第五,『喻經』,見『中阿含經』的『阿梨吒經』(20)。「法尚應捨,何況非法」的經意是 :佛說的一切法(九分或十二分教),善巧了解,目的是為了解脫。所以聞思法義,對解脫是有 用的,是有必要的;但為了解脫,就不應取著(諍論)文義,因為一有取著,就不得解脫。如一 般所說:「渡河須用筏,到岸不用船」。從此可見,如來說法,只是適應眾生說法,引導眾生出 離,而不是說些見解,要人堅固取著的。無邊法門,都不過適應眾生的方便。「法(善的正的) 尚應捨,何況(惡的邪的)非法」,表示了一切法空。 [P101]

  第六,『波羅延經』是『經集』的『彼岸道品』。『眾利經』是『經集』的『義品』。長行 略引二經的經意,明智者於一切法不受不著,不取不捨。與『義品』的「第一八偈」相當(21)

  聲聞的法空學派,引聲聞經以說法空的,主要的理由是:一、無我所;二、五陰法散滅;三 、不落二邊──四句的見解;四、佛法是非諍論處;五、智者不取著一切法。法空的學派,與阿 毘曇門的辨析事相,是不同的。這是著眼於佛法的理想,方便引導趣入、修證的立場。

  
註【15-001】『大智度論』卷一八(大正二五•一九二上──中)。
註【15-002】『大智度論』卷三一(大正二五•二九五下)。
註【15-003】『大智度論』卷一八(大正二五•一九四上──中)。   (4)『雜阿含經』卷一二(大正二•八四下)。
註【15-005】『大智度論』卷三一(大正二五•二八八上)。又『論』卷一八(大正二五•一九三上)。   (6)『成實論』卷一二(大正三二•三三三上)。   (7)『長阿含經』(二一)『梵動經』(大正一•八九下以下)。『長部』(一)『梵網經』(南傳六•一五 以下)。   (8)『雜阿含經』卷三四(大正二•二四五中──二四九上)。『相應部』(三三)「婆蹉種相應」作「十見 」(南傳一四•四一八──四二七)。 [P102]
註【15-009】『雜阿含經』卷九(大正二•五六上──下)。『相應部』(三五)「六處相應」(南傳一五•六四、八六 ──八七)。
註【15-010】『瑜伽師地論』卷八六(大正三0•七七八中)。
註【15-011】參照『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三•一三六──一三八)。
註【15-012】『四分律』卷三九(大正二二•八四五下)。又卷五四(大正二二•九六八中)。
註【15-013】『大智度論』卷一(大正二五•六0下──六一上) 。又卷一(大正二五•六三下──六四上)。又卷三一( 大正二五•二九五下)。又卷二七(大正二五•二五九中)。
註【15-014】『瑜伽師地論』卷三六(大正三0•四八九上)。
註【15-015】『雜阿含經』卷二0(大正二•一四四中──下)。『相應部』(二二)「蘊相應」(南傳一四•一三─ 一四)。
註【15-016】『佛說義足經』卷上(大正四•一七九下──一八0上)。『經集』『義品』(南傳二四•三二0──三二三) 。
註【15-017】『雜阿含經』卷五(大正二•三二上──中)。
註【15-018】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八•五三七下)。
註【15-019】『雜阿含經』卷六(大正二•四0上)。『相應部』(二三)「羅陀相應」(南傳一四•三00)。
註【15-020】『中阿含經』(二00)『阿梨吒經』(大正一•七六四中──下)。『中部』(二二)『蛇喻經』(南傳 [P103] 九•二四七──二四八)。
註【15-021】『經集』『義品』(南傳二四•三一0──三一二)。『佛說義足經』(大正四•一七八上──下)。

  


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