印順法師佛學著作集

『華雨集第四冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


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一、契理契機之人間佛教

一 探求佛法的信念與態度

  三年前,宏印法師的『妙雲集宗趣窺探』說:「我積多年的見聞,總覺得這 些人的批評,抓不住印公導師的思想核心是什麼,換句話說,他們不知『妙雲集 』到底是在傳遞什麼訊息」!最近,聖嚴法師在『印順長老的佛學思想』中說: 「他的著作太多,涉及範圍太廣,因此使得他的弟子們無以為繼,也使他的讀者 們無法辨識他究竟屬於那一宗派」。二位所說,都是很正確的!我在修學佛法的 過程中,本著一項信念,不斷的探究,從全體佛法中,抉擇出我所要弘揚的法門 ;涉及的範圍廣了些,我所要弘揚的宗趣,反而使讀者迷惘了!其實我的思想, 在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」,就說得很明白:「立本於根本 [P2] 佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者, 庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!我不是復古的,也決不是創新的,是主張 不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。所以三十八年完成的『佛 法概論』「自序」就這樣說:「深深的覺得,初期佛法的時代適應性,是不能充 分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興,……確有他獨到的長處。……宏通佛 法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的 抉發,希望能刺透兩邊(不偏於大小,而能通於大小),讓佛法在這人生正道中 ,逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」!──這是我所深信的,也就是我所要 弘揚的佛法。

  這一信念,一生為此而盡力的,是從修學中引發決定的。在家時期,「我的 修學佛法,一切在摸索中進行。沒有人指導,讀什麼經論,是全憑因緣來決定的 。一開始,就以三論、唯識法門為研求對象,(法義太深),當然事倍而功半」 。「經四、五年的閱讀思惟,多少有一點了解。……理解到的佛法(那時是三論 [P3] 與唯識),與現實佛教界差距太大,這是我學佛以來,引起嚴重關切的問題」。 「佛法與現實佛教界有距離,是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學,知 道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少,而佛法的漸失本真,在印度由來已久 ,而且越(到後)來越嚴重。所以不能不將心力,放在印度佛教的探究上」(『遊 心法海六十年』)。我在佛法的探求中,直覺得佛法常說的大悲濟世,六度的首重布 施,物質的、精神的利濟精神,與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時 刻,讀到了『增壹阿含經』所說:「諸佛皆出人間,終不在天上成佛也」。回想 到普陀山閱藏時,讀到『阿含經』與各部廣『律』,有現實人間的親切感、真實 感,而不是部分大乘經那樣,表現於信仰與理想之中,而深信佛法是「佛在人間 」,「以人類為本」的佛法。也就決定了探求印度佛法的立場與目標,如『印度 之佛教』「自序」所說:「深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探 其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之,願自治印度佛教始。察思想之所自來,動機 之所出,於身心國家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙(蔽),願本此意以治印 [P4] 度之佛教」。所以我這一生,雖也寫了『中國禪宗史』,『中國古代民族神話與 文化之研究』;對外也寫有『評熊十力的新唯識論』,『上帝愛世人』等,而主 要是在作印度佛教史的探討;而佛教思想史的探究,不是一般的學問,而是「探 其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之」,使佛法能成為適應時代,有益人類身心的 ,「人類為本」的佛法。

  印度佛教思想史的研究,我是「為佛法而研究」,不是為研究而研究的。我 的研究態度與方法,民國四十二年底,表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是 以佛法最普遍的法則,作為研究佛法(存在於人間的史實、文字、制度)的方法 ,主要是「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」,為研究佛法者的 究極理想。「諸行無常」,「從佛法演化的見地中,去發現佛法真義的健全與正 常的適應」。「諸法無我」中,人無我是:「在佛法的研究中,就是不固執自我 的成見,不(預)存一成見去研究」。法無我是:一切都是「在展轉相依相拒中 ,成為現實的一切。所以一切法無我,唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就 [P5] 因此,要從「自他緣成」,「總別相關」,「錯綜離合」中去理解。這樣「研究 的方法,研究的成果,才不會是變了質的違反佛法的佛法」。這一研究的信念, 在五十六年(夏)所寫的「談入世與佛學」,列舉三點:「要重視其宗教性」, 「重於求真實」,「應有以古為鑑的實際意義」,而說「真正的佛學研究者,要 有深徹的反省的勇氣,探求佛法的真實而求所以適應,使佛法有利於人類,永為 眾生作依怙」。那年冬天,在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」 ,把「我的根本信念與看法」,列舉八項,作為研究佛法的準則(略)。我是在這 樣的信念、態度、理想下,從事印度佛教思想史的研究,但限於學力、體力,成 就有限,如七十一年六月致繼程法師的信上說:「我之思想,因所圖者大,體力 又差,致未能完全有成。大抵欲簡別餘宗,必須善知自他宗,故在『妙雲集』上 編,曾有三系經論之講記,以明確了知三宗義理之各有差別,立論方便不同。晚 年作品,自史實演化之觀點,從大乘佛法興起之因緣,興起以後之發展,進展為 如來藏佛性──妙有說;從部派思想之分化,以上觀佛法之初期意義。澄其流, [P6] 正其源,以佛法本義為核心,攝取發展中之種種勝義,以期更適應人心,而跳出 神(天)化之舊徑。此為余之思想,但從事而未能完成也」!

  

二 印度佛教思想史的分判

  現在世界各地所傳的佛法,目標與修行、儀式,有相當大的差距,但大體的 說,都是從印度傳來,因時地演化而形成的。印度的佛教,從西元前五世紀,釋 尊成佛說法而開始,流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年(大概的說千五百年 )的印度佛教,我在『印度之佛教』中,分為五個時期:一、聲聞為本之解脫同 歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來為本之菩薩 分流;五、如來為本之佛梵一如。這五期中,一、三、五,表示了聲聞、菩薩、 如來為主的,也就是修聲聞行,修菩薩行,修如來行,有顯著不同特色的三大類 型;第二與第四期,表示了由前期而演化到後期的發展過程。在『說一切有部為 主的論書與論師之研究』「自序」,又以「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘 [P7] 佛法」──三期來統攝印度佛教。「佛法」中,含攝了五期的初期與二期,也就 是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中,含攝了五期的第三 與第四期,我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說,「初期大乘 」是一切皆空說,「後期大乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色 ,所以別立為一類。三期的分類,正與秘密大乘者的分類相合,如『攝行炬論』 所說的「離欲行」,「地波羅蜜多行」,「具貪行」;『三理炬論』所說的「諦 性義」,「波羅蜜多義」,「廣大密咒義」。因此,我沒有一般人那樣,統稱後 三期為「初期大乘」,「中期大乘」,「後期大乘」,而在「前期大乘」、「後 期大乘」外,把末後的「秘密大乘」獨立為一期。這是約思想的主流說,如「大 乘佛法」時期,「部派佛教」也還在發展中;「秘密大乘佛法」時期,「大乘佛 法」也還在宏傳,只是已退居旁流了!

  在「大乘佛法」中,我在三十年所寫的『法海探珍』中,說到了三系:「性 空唯名」,「虛妄唯識」,「真常唯心」,後來也稱之為三論。「後期大乘」是 [P8] 真常本有的「如來藏,我,自性清淨心」,與說一切法自性空的「初期大乘」, 都是起源於南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的「虛妄唯識論」,卻 是淵源於北方的。真常──「如來藏,我,自性清淨心」法門,融攝「虛妄唯識 」而大成於中(南)印度,完成「真常唯心論」的思想系(如『楞伽』與『密嚴 經』),所以敘列這樣的次第三系。向後看,「真常唯心」是佛德本有論,正是 「秘密大乘」的理論基礎:眾生本有如來功德,才有成立即生成佛──「易行乘 」的可能。向前看,聲聞部派的所以分流,主要是一、釋尊前生的事跡,以「本 生」,「譬喻」,「因緣」而流傳出來,也就是佛的因行──菩薩大行的成立。 二、大眾部分出的部派,思想接近大乘,如被稱為「諸法但名宗」的一說部,與 『般若』法門的「性空唯名」,是非常接近的,這是從聲聞為本的「佛法」,進 展到「大乘佛法」的過程。還有,第五期的「梵佛一如」,應改正為「天佛一如 」。因為「秘密大乘」所重的,不是離欲的梵行,而是欲界的忉利天,四大王眾 天式的「具貪行」。而且,「天」可以含攝一切天,所以改名為「天佛一如」, [P9] 要更為恰當些。我對印度佛教史所作的分類,有五期說;三期說;也可分三期的 「大乘佛法」為「初期大乘佛法」,「後期大乘佛法」,成為四期說。大乘佛法 的三系說,開合不同,試列表如下:

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      五期                  三系          四期            三期

      聲聞為本之解脫同歸─┐
                          ├───────佛法──────佛法
      菩薩傾向之聲聞分流─┴┐
                             |
      菩薩為本之大小兼暢─┬性空唯名論──初期大乘佛法─┐
                           |                            ├大乘佛法
                          ┌虛妄唯識論─┐              │
                          │            ├後期大乘佛法─┘
      如來傾向之菩薩分流─┴真常唯心論─┘
                             |
      如來為本之天佛一如──┴──────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法

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三 從印度佛教思想史論臺賢教判

  上來依印度佛教史所作的分判,與我國古德的判教是不同的。古德的判教, 以天臺、賢首二家為最完善。但古德是以一切經為佛說,依佛說的先後而判的, 如古代的五時教,『華嚴經』的三照,如作為出現於歷史的先後,那是不符實況 的!然天臺所判的化法四教,賢首所判的五教(十宗),從義理上說,與印度佛 教思想史的發展,倒是相當接近的,試列表而再為解說:

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      天臺四教    賢首五教    四期
      藏教────小教────佛法
      通教────始教────初期大乘佛法
            ┌──┘└─┐
      別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
                  頓教─┘
      圓教────圓教────秘密大乘佛法

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  「佛法」,與天臺的藏教,賢首的小教相當。天臺稱之為藏教,依經、律、 論立名。『法華經』雖說到「小乘三藏」,但藏教不但是聲聞,也有菩薩,佛。 菩薩大行,如南傳『小部』中的『本生』;漢譯『十誦律』等,也說到「五百本 生」。佛,除經律中釋尊的言行外,南傳『小部』中有『所行藏』,『佛譬喻』 ;在漢譯中,佛譬喻是編入『根本說一切有部毘奈耶藥事』中的。「佛法」既通 於聲聞(緣覺)、菩薩、佛,稱之為「藏教」,應該比「小教」好些。賢首的小 教,就是十宗中的前六宗,從犢子部的「我法俱有宗」,到一說部的「諸法但名 宗」。在這堨i以看出:天臺的藏教,主要是依三藏說的;賢首的小教,重於佛 教界的事實。小教──六宗是部派佛教,不能代表一味和合的原始佛教。「小教 」與六宗,顯然的不如稱為「藏教」的好!

  天臺的「通教」與「別教」,與「初期大乘」及「後期大乘」相當。天臺家 用一「通」字,我覺得非常好!如般若波羅蜜是三乘共學的。阿羅漢所證,與菩 薩的無生忍相當,只是菩薩悲願深切,忍而不證吧了。大乘經廣說空義,每以聲 [P12] 聞聖者的自證為例。『般若經』說:聲聞而證入聖位的,不可能再發菩提心了, 這是通前(藏教),只剩七番生死,不可能再歷劫修菩薩行。但接著說:「若發 阿耨多羅三藐三菩提心,我亦隨喜,終不斷其功德。所以者何?上人應更求上法 」。這是可以發心,應該進向大乘了。從思想發展來說:無我我所就是空;空、 無相、無願──三解脫門,是『阿含經』所說的。部派中說:十方有現在佛;菩 薩得決定(無生忍),能隨願往生惡趣;證知滅(不生不滅)諦而一時通達四諦 ;人間成佛說法是化身:「初期大乘」不是與「佛法」(藏教)無關,而是從「 佛法」引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法,正是大乘初興所採取的態 度。「初期大乘」多說空義,而空的解說不同,如『涅槃經』以空為佛性,這就 是通於「別」「圓」了。「通」是「通前藏教,通後別圓」,在印度佛教史上, 初期大乘法,是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵。天臺所說的「別教」,是 不共(二乘的)大乘,菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業苦:在見思惑外, 別立無明住地;在有漏業外,別立無漏業;在分段生死外,別立意生身與不可思 [P13] 議變易死,所以天臺宗有界內生死、界外生死的安立。「初期大乘」說真諦與俗 諦,緣起幻有即空性。「後期大乘」說如來藏,自性清淨心,以空為有餘(不了 義)說,別說不空──中國所說的「妙有」,天臺稱之為中諦,那是別教了。這 些,正是「後期大乘(經)佛法」的特色。

  賢首的五教,仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」,第三「事理圓融 門」,大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論,始教是一切 皆空宗,也與通教相同。但賢首於始教中,立始有──相始教,始空──空始教 ,這才與天臺不合了。天臺重於經說;智者大師在陳、隋時代,那時的地論師說 梨耶是真識,攝論師說梨耶通真妄,都是別教所攝的。賢首的時代,玄奘傳出的 『成唯識論』(與『地論』、『攝論』本屬一系),對如來藏、自性清淨心、佛 性,解說與經義不同,賢首這才把唯識學納入始教,分始教為始有與始空。賢首 的終教,是說一乘的,一切眾生有佛性的;而『成唯識論』說有定性二乘,還有 無(聖)性的一闡提人,與賢首的終教不同。賢首的終教,多依『起信論』,真 [P14] 如受熏,也就是以真如為依而說明染淨因果;『成唯識論』的染淨因果,約生滅 的依他起性說,這又是主要的不同。與終教不同,於是判玄奘的唯識學為「相始 教」,還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說:一切法空是不了義的,說依他、 圓成實性的有性;『攝大乘論』立十種殊勝,也就是十事都與聲聞不同;一切唯 識(心)所現;二障,二種生死,三身(四身),四智,一切都是大乘不共法門 。而且,不但說一切法空是不了義的,更說到如來藏為真如異名,心性本淨(即 自性清淨心)約心真如說。在佛教思想史上,這無疑是「後期大乘佛法」,比一 部分如來藏經,還要遲一些。不過,這一系的根本論──『瑜伽師地論』,申明 三乘法義,推重『雜阿含』為佛法根本(如『攝事分』),與說一切有系──有 部與經部有關;以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依,不妨說離「佛法」不遠, 判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性,這一系(終教)經典的傳出,比無著、 世親論要早得多;而「如來藏藏識心」,『寶性論』的「佛界、佛菩提、佛德、 佛事業」,真常唯心大乘,恰是在虛妄唯識(心)論發展過程中完成的。所以, [P15] 如分「別教」為二類,真如不隨緣的,如虛妄唯識論;真如隨緣的,如真常唯心 論,似乎比賢首的判虛妄唯識為始教,要來得恰當些!

  賢首立「頓教」,只是重視唐代大興的禪宗,為禪宗留一地位。天臺與賢首 ,都是以「圓教」為最深妙的。天臺重『法華』與『涅槃經』,賢首重『華嚴經 』。在印度佛教發展史上,『法華經』的成立,應該是「初期大乘佛法」的後期 ;天臺宗的圓義,也與『般若』空義有關,當然是通過了涅槃常住與佛性,也接 受了『華嚴』的「心佛眾生三無差別」的思想。『華嚴經』有「後期大乘佛法」 的成分;賢首宗從(『華嚴』的)地論師發展而來,所以思想是重於唯心的。臺 、賢所共同的,是「如來為本」。『法華經』開示悟入佛之知見,論法是一乘, 論人是如來,開跡顯本,表示佛的「壽命無量阿僧祇劫,常住不滅」。『華嚴經 』顯示毘盧遮那的果德,說釋迦牟尼與悉達多,是毘盧遮那佛的異名。釋迦與毘 盧遮那相即,『法華』與『華嚴』,還是不離釋迦而說毘盧遮那的。圓滿佛果的 理想與信仰,本於大眾部系所說:佛無所不在,無所不知,無所不能,壽命無量 [P16] 。圓滿的佛果觀,在「大乘佛法」中,表顯於『法華』及『華嚴經』中。圓滿佛 德的信仰與理想,與「秘密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」,有一致的 理趣。雖然天臺與賢首,接觸到的「秘密大乘佛法」,還只是「事續」,而意境 上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」;臺、賢都闡揚「如來為本」的 圓義,可說中國古德的卓越智慧,能遠見佛法思想發展必然到來的境地!唐玄宗 時,善無畏、金剛智(及不空)傳來的秘密法門,從流傳於日本而可知的,「東 密」是以賢首宗的圓義,「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於 法義的理密(圓),與「秘密大乘」的重於事密,還有些距離,可見中國佛教到 底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些,最高的「事事無礙」,為 元代西番僧(喇嘛)的「無上瑜伽」所引用。

  我分「大乘佛法」為三系:性空唯名,虛妄唯識,真常唯心,與太虛大師所 判的法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗──三宗的次第相同。其實,在唐圭 峰宗密的教判中,已有法相宗,破相宗,法性宗(總攝終,頓,圓)的安立;永 [P17] 明延壽是稱為相宗,空宗,性宗的。這可見,在「大乘佛法」發展中的三系說, 也與古德所說相通。次第的前後差異,是由於圭峰等是依賢首宗說的;真正差別 的,那是抉擇取捨不同了。三系的次第差異如下:

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      性空唯名論──法性空慧宗─┐  法相宗──相宗
                            ┌─┼─┘
      虛妄唯識論──法相唯識宗  └─破相宗──空宗
      真常唯心論──法界圓覺宗───法性宗──性宗

  

四 印度佛教嬗變的歷程

  探求印度佛教史實,而作五期、四期、三期,及「大乘佛法」三系的分判, 與我國古德的教判相通,但抉擇取捨不同,因為我是從歷史觀點而論判的。印度 佛教的創始到衰滅,「凡經五期之演變;若取喻人之一生,則如誕生、童年、少 壯、漸衰而老死也」(『印度之佛教』)。在『說一切有部為主的論書與論師之研究』 「自序」,說得更明白些:「印度佛教的興起、發展又衰落,正如人的一生,自 [P18] 童真、少壯而衰老。童真,充滿活力,是可稱讚的,但童真而進入壯年,不是更 有意義嗎?壯年而不知珍攝,轉眼衰老了。老年經驗多,知識豐富,表示成熟嗎 ?也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真,更不同情於愈後愈圓滿,愈究竟 的見解」。在印度佛教興滅的過程中,明顯的見到:佛教興起於中印度的東部; 漸從中印度而擴展到南印與北印(及東西印度),更發展到印度以外,而有南傳 與北傳佛教的傳播。但西元四世紀以後,北印與南印的佛教日漸衰落,萎縮到中 東印度,最後因印度教與回教的入侵而滅亡。衰滅,固然有外來的因素,但發展 與衰落,應有佛教自身內在的主因,正如老人的終於死亡,主因是身心的日漸老 化一樣。所以我尊重(童真般的)「佛法」,也讚揚(少壯般的)初期的「大乘 佛法」,而作出:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛法之行解,攝取後期佛 教之確當者,庶足以復興佛教」的結論。

  「佛法」,「大乘佛法」的初期與後期,「秘密大乘佛法」,印度先後傳出 的教典,都說這是甚深的,了義的,究竟的。如『法華經』說是「諸經中王」, [P19] 『金光明經』也這樣說;「秘密大乘」的教典,有些是名為「大呾特羅王」,「 大儀軌王」──漢譯作「大教王」的。以牛乳五味為譬喻的,『大般涅槃經』如 醍醐,而在『大乘理趣六波羅蜜多經』中,譬喻醍醐的,是「陀羅尼藏」。總之 ,每一時代的教典,都自稱為最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的,那 就在信解者的理解不同了。先從修證的「正法」來說:「佛法」中,緣起是甚深 的,以法性、法住、法界、(真)如、不變易性來表示他;又說涅槃是最甚深的 。「要先知法住(知緣起),後知涅槃」,所以佛弟子是觀緣起的無常、苦、無 我我所──空,能斷煩惱而證究竟涅槃的。初期大乘的『大般若經』,與文殊相 關的多數教典,是「以真如為定量」,「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣 起,而直觀一切法的但名無實,而修證一切法空,一切法皆如,一切法不可得, 一切法無生。『摩訶般若波羅蜜經』明確的說:「深奧處者,空是其義,……( 真)如、法性[界]、實際、涅槃,如是等法,是為深奧義」。空(性、真)如等種 種名字,無非涅槃的異名。涅槃最甚深,本是「佛法」所說的,但「皆依勝義」 [P20] ──無蘊、處、界,無善無惡,無凡無聖,無修無證,一切法空的深義,一般人 是容易誤解的,所以『般若經』說:「為久學者,說生滅、不生滅如化」。說一 切法如幻化,涅槃也如幻化,如幻如化(依龍樹論)是譬喻空的。這是『般若經 』的深義,是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故,分別生滅者如化 ,不生不滅者不如化」,那就近於「佛法」說緣起如化,涅槃不如化了。『般若 經』的深義,是容易引起誤解的,所以西元二、三世紀間,代表「初期大乘」的 龍樹論,依『般若經』的一切法空與但名無實,會通了「佛法」的緣起中道,而 說「因緣所生[緣起]法,我說即是空(性),亦為是假名,亦是中道義」。並且說 :「若不依俗諦,不得第一義」,回歸於「先知法住,後知涅槃」──「佛法」 的立場。由於緣起而有,是如幻如化都無自性的,所以緣起即空。而「以有空義 故,一切法得成」,正由於一切法空,所以依緣起而成立一切。『法華經』也說 :「諸法從本來,常自寂滅相」;「諸法常無性,佛種從緣起」。空寂與緣起的 統一(大乘是世間即涅槃的),龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」,可說通 [P21] 於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。「後期大乘」的『解深密經』, 是「瑜伽行派」──「虛妄唯識論」所宗依的經典。經上說:「一切諸法皆無自 性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。於是(『般若』等)經中,若諸有情已種 上品善根(一),已清淨障(二),已成熟相續(三),已多修勝解(四),已能積集上 品福智資糧(五),彼若聽聞如是法已,……依此通達善修習故,速疾能證最極究 竟」。為五事具足者說,能信解、通達、修證的,就是『般若經』的「為久學者 說」。但五事不具足的根機,對深奧義引起的問題不少。依『解深密經』說:有 的不能了解,有的誤解(空)為什麼都沒有,有的進而反對大乘。因此,『解深 密經』依三性來作顯了的解說:一切法空,是約遍計所執自性說的;依他起自性 ──緣起法是有的;圓成實自性──空性、法界等,因空所顯是有而不是沒有的 。這樣的解說──「了義說」,那些五事不具的,也能信修大乘佛法了。這一解 說,與『般若經』的「為初發意(心)者說」,是大致相同的。對甚深秘密,作 不深不密的淺顯說明,稱為了義說。適應不同根性而有此二類,『般若經』與『 [P22] 解深密經』本來是一致的,只是論師的解說不同吧了!「後期大乘」經,以如來 藏、我、佛性、自性清淨心為主流,西元三世紀起,不斷的流傳出來。如『大般 涅槃經』「前分」,說如來大般涅槃,是常樂我淨。如來是常住的,那(能成佛 的)一切眾生應有如來了,這就是真我。「我者,即是如來藏義;一切眾生悉有 佛性,即是我義」;「我者即是如來」。『大般涅槃經』與『如來藏經』等說: 相好莊嚴的如來,在一切眾生身內,但是為煩惱(業苦)所纏,還沒有顯現,如 人在胎藏內一樣,這是「真常我」說。「我」是有知的,所以與為客塵所染的自 性清淨心[心性本淨]相合,也就是「真常心」。如來藏說,以為『般若』等「一切空 經是有餘說」,是不究竟的,提出了空與不空,如『大般涅槃經』說:「空者, 謂無二十五有及諸煩惱,一切苦,一切相,一切有為行;不空者,謂真實善色, 常樂我淨,不動不變」。如來真解脫──大般涅槃(如來)是不空的,空的是生 滅有為的諸行,這與『般若經』「為初發意者說」的,倒是非常吻合!後來『勝 鬘經』以「如來空智」──如來空性之智(有如智不二意義),而說空如來藏、 [P23] 不空如來藏,也是這一意義。「有異法是空,有異法不空」,與我國空即不空, 不空即空的圓融說不同。在世俗語言中,「如來」有神我的意義,胎「藏」有『 梨俱吠陀』的神話淵源,所以如來藏、我的思想,與傳統的(「佛法」與「初期 大乘」)佛法,有相當的距離。因此,或者以「空」、「緣起」來解說佛性(不 再說如來藏了),眾生「當(來)有佛性」,而不是一切眾生「定有佛性」,如 『大般涅槃經』「後分」所說。或以如來藏為依真如的不了義說,如「瑜伽行派 」。然在如來藏說主流,以為這是最甚深的,唯佛能了了知見,十住菩薩也只能 少分見;聲聞與一般人,只能仰信,只存在於理想、信仰心中。如來藏說,有印 度神學意味,而教典的傳出,正是印度教復興的時候;如解說為適應信仰神我的 一般人的方便,應該是正確的!『大般涅槃經』「師子吼品」說:五百位梵志, 不能信受佛說的「無我」。經上說:「我常宣說一切眾生悉有佛性,佛性者豈非 我耶」?梵志們聽說有我,就發菩提心了。其實,「佛性者實非我也,為眾生故 說名為我」。融攝「虛妄唯識」的『楞伽經』也這樣說:「為斷愚夫畏無我句, [P24] ……開引計我諸外道故,說如來藏。……當依無我如來之藏」。傳統的佛法者, 這樣的淨化了如來藏的真常我說,但適應一般人心的,真常我、真常心的主流 ──「真常唯心論」者,如『楞伽經』後出的「偈頌品」,『大乘密嚴經』,說 「無我」是沒有外道的神我,真我是有的,舉種種譬喻,而說真我唯是智者所見 的。這一適應神學(「為眾生故」)的如來藏、我、佛性、自性清淨心,是一切 眾生本有的──「佛德本有」說,為「秘密大乘佛法」所依;在中國,臺、賢都 依此而說「生佛不二」的圓教。

  再從方便來說:「佛法」──緣起甚深,涅槃更甚深,解脫生死,真是談何 容易!這不是容易成就的,所以釋尊有不想說法的傳說。佛到底慈悲說法了,有 好多人從佛出家,也有廣大的在家信眾,但解脫的到底是少數。為了化導大眾, 種善根而漸漸的引向解脫(不一定在今生),在正常的八正道外,別有適應信強 慧弱(主要為在家)的六念法門──念佛,念法,念僧,念戒,念施,念天。( 心)念自己歸信的三寶功德,念自己持行的戒德,念自己所作的布施功德,念( [P25] 自己所能得的)天界的莊嚴。在憂愁,恐怖,特別是瀕臨病重的死亡邊緣,如修 六念,可以心無怖畏而得內心的平安。這有點近於一般宗教,但不是祈求他力的 救護。修念佛等方便,如與慧相應,那信增上人也可能證果,這就是「四證淨」 。由於「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」,發展為「大乘佛法」。「初期大 乘」,念佛有了非常的發展,如『法華經』說:「更以異方便,助顯第一義」。 「異方便」是特殊的方便:「念佛」的因行而形成菩薩的六度大行;念佛而造佛 舍利塔,(西元一世紀起)造佛像,供養、禮拜佛塔與佛像;稱念佛名,都是成 佛的特別方便(釋尊時代是沒有的)。偉大的菩薩六度大行,要久劫修行,這是 怯劣根性所難以奉行的,所以有「往生淨土」的「易行道」;通於一切淨土,而 往生西方阿彌陀佛淨土,受到大乘佛教界的尊重。還有,在十方現在一切佛前, 禮拜、懺悔、勸請、隨喜、迴向等,也是為怯劣根性說的,如信願堅固,可以引 入正常的菩薩道。以上所說的念佛法門,是一般(可淺可深)的,重要的是「觀 想念佛」。由於那時的佛像流行,念佛的都念佛的相好莊嚴。觀佛身相而成就的 [P26] ,是般舟(一切佛現在前立)三昧。依此念佛三昧的定境,而理會出「是心作佛 」,「三界唯心」(「虛妄唯識論」者的唯識說,也是從定境而理解出來的)。 到了「後期大乘」,說一切眾生本有如來藏,我,自性清淨心,也就是本有如來 德性,於是修念佛觀的,不但觀外在的佛,更觀自身是佛。「秘密大乘佛法」, 是從「易行道」來的「易行乘」,認為歷劫修菩薩行成佛,未免太迂緩了,於是 觀佛身,佛土,佛財,佛業(稱為「天瑜伽」),而求即生成佛。成佛為唯一目 標,「度眾生」等成了佛再說。念佛觀,在佛法的演化中,是有最深遠影響的! 方便道的「念法」,「初期大乘」中,有了獨到的發展。如『般若』、『法華經 』等,說讀經,(背或諷)誦經,寫經,布施經典等,有重於現生利益的不可思 議功德,並稱般若「是大神咒,是大明咒,是無上咒,是一切咒王」。咒術,本 是「佛法」所禁止的,漸漸的滲入「大乘佛法」,主要是為了護法,降伏邪魔。 誦經與持咒,有共同的傾向,也與稱名的念佛相通;音聲佛事,特別是咒語,成 為「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外,「念天」是非常重要的! [P27] 「佛法」容認印度群神──天的存在,但梵天、帝釋、四大王眾天的鬼神,佛弟 子是不信敬、不禮拜的。佛與在家、出家弟子,諸天卻表示了恭敬、讚歎、歸依 、(自動的來)護法的真誠(邪神惡鬼在外)。佛與人間弟子,勝過了天神,是 佛法的根本立場。「大乘佛法」興起,由於『本生』中,菩薩有天神、畜生身的 ,所以有天菩薩在大乘經中出現,如『海龍王經』,『大樹緊那羅王所問經』, 『密跡金剛力士經』等。『華嚴經』圓融無礙,有無數的執金剛神,主城神,主 地神,……大自在天,來參加法會,都是大菩薩。善財童子參訪的善知識,也附 入了不少的主夜神(女性夜叉)。夜叉菩薩名為金剛手,或名執金剛、金剛藏, 在『華嚴經』中,地位高在十地以上。「初期大乘」經,深(觀)廣(大菩薩行 )而與通俗的方便相統一,入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」,如『 楞伽經』、『大集經』,說到印度著名的天神,都是如來的異名;在鬼、畜天的 信仰者,所見的如來就是鬼、畜。在理論上,達到了「天佛一如」,也就是「神 佛不二」,這是與印度教的興盛有關的。到了「秘密大乘佛法」,念天的影響更 [P28] 深。如倣五部夜叉,及帝釋在中間,四大天王四方坐的集會,而有五部如來的集 會方式。天菩薩著重忿怒相,欲樂的身相。觀自身是佛的佛慢,也名為天慢。而 忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精,也成為實現大樂,即身成佛的修證理 想。欲界天神──大力鬼王與高等畜生天的融入佛教,不但有五甘露──尿、屎 、骨髓、精、血,五肉──狗肉、牛、馬、象、人肉等鬼神供品;而「佛法」所 禁止的咒術以外,占卜、問鏡、觀星宿,火祭──護摩,這些印度神教的,都納 入「秘密大乘」。念天而演變到以「天(鬼神)教」方式為佛法主流,真是世俗 所說的「方便出下流」了!重信仰,重秘密(不得為未受法的人說,說了墮地獄 ),重修行,「索隱行怪」的「秘密大乘佛法」,是「念佛」與「念(欲)天」 的最高統一。

  

五 佛教思想的判攝準則

  在印度佛教思想史的探求中,發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音 [P29] 三藏,我沒有能力讀他的著作,但從他四部(阿含)注釋書名中,得到了啟發。 他的四部注釋,『長部』注名「吉祥悅意」,『中部』注名「破斥猶豫」,『相 應(即「雜」)部』注名「顯揚真義」,『增支部』注名「滿足希求」。四部注 的名稱,顯然與龍樹所說的四悉檀(四宗,四理趣)有關,如「顯揚真義」與第 一義悉檀,「破斥猶豫」與對治悉檀,「滿足希求」與各各為人(生善)悉檀, 「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的,對結集而分為四部阿含,表示 各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋,我在漢院講『阿含講要』,先講「四阿 含經的判攝」,就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中,知道 原始的結集,略同『雜阿含』,而『雜阿含』是修多羅,祇夜,記說等三分集成 的。以四悉檀而論,「修多羅」是第一義悉檀;「祇夜」是世界悉檀;「記說」 中,弟子記說是對治悉檀,如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣,真 是由來久矣!這可見,『雜阿含』以第一義悉檀為主,而實含有其他三悉檀。進 一步的辨析,那「修多羅」部分,也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝,是 [P30] 約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國,天臺家多約眾生的聽聞得益說 ,其實是從教典文句的特性,所作客觀的判攝。依此四大宗趣,觀察印度佛教教 典的長期發展,也不外乎四悉檀,如表:

   佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義 ┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫 大乘佛法─┤ └後期……各各為人悉檀……滿足希求 秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意

  五十九年所寫成的『原始佛教聖典之集成』,我從教典的先後,作了以上的 判攝。這埵A為敘述:從長期發展的觀點,來看每一階段聖典的特色,是一、以 『雜阿含經』(『相應部』)為本的「四部阿含」(四部可以別配四悉檀),是 佛法的「第一義悉檀」,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來。二、「大乘 佛法」初期的「大乘空相應經」,廣說一切法空,遣除一切情執,契入空性。『 中論』說:「如來說空法,為離諸見故」,是依『寶積經』說的。所以「大乘空 [P31] 相應經」的特色,是「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期,為真常不空的如來 藏、我、佛性說,點出眾生心自性清淨,為生善、成佛的本因,重在「為人生善 悉檀」。「各各為人生善」,是多方面的。心自性清淨,就是「心性本淨」,是 出於「滿足希求」的『增支部』的。『成實論』也說:「佛為懈怠眾生,若聞心 本不淨,便謂性不可改,則不發清淨心,故說本淨」。在「後期大乘」中,就成 為一切眾生有如來藏、我、佛性說:這是一。如來藏說,是念自己身心中有佛。 「初期大乘」的念佛往生淨土,念佛見佛的般舟三昧;「佛法」六念中念佛,都 是為信增上者,心性怯劣怖畏者說的:這是二。這些「為人生善」的教說,都有 「易行」誘導的傾向。四、「秘密大乘佛法」的流行,融攝了印度神教所有的宗 教行儀。如說:「劣慧諸眾生,以癡愛自蔽,唯依於有著。……為度彼等故,隨 順說是法」。在修持上,重定力,以欲天的佛化為理想,所以在身體上修風,修 脈,修明點,從欲樂中求成佛,是「世界悉檀」。佛法一切聖典的集成,只是四 大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻:為了多多利益眾生,不能 [P32] 不求適應,不能沒有方便,如想多賣幾個錢,而在乳中加些水一樣。這樣的不斷 適應,不斷的加入世俗的方便,四階段集成的聖典,如在乳中一再加水去賣一樣 ,終於佛法的真味淡了,印度佛教也不見了!

  這一判攝,是佛法發展階段的重點不同,不是說「佛法」都是第一義悉檀, 「秘密大乘佛法」都是世界悉檀,所以說:「一切聖典的集成,只是四大宗趣的 重點開展,在不同適應的底堙A直接於佛陀自證的真實」。「佛法的世界悉檀, 還是勝於世間的神教,因為這還有傾向於解脫的成分」。這一切都是佛法;「秘 密大乘」是晚期佛教的主流,這是佛教史上的事實,所以我不能同意「入篡正統 」的批評。都是流傳中的佛法,所以不會徹底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔 ,不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學,為佛法適應於現代而學 的,所以在佛法的發展中,探索其發展的脈絡,而了解不同時代佛法的多姿多態 ,而作更純正的,更適應於現代的抉擇。由於這一立場,三期、四期的分判,相 當於古德的分判,而意見不同,主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成 [P33] 這樣的結論:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行 解,(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷 也歟」!


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